شورا و دموکراسى در اندیشه اسلامى معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

1 ـ تعیین حدود مفاهیم
مقایسه بین دو مفهوم فوق (شورا و دموکراسى) اقتضا مى کند تا نقطه شروع مشخصى براى فهم این دو اصطلاح تعیین کنیم. آیا از نقطه مناقشه بر سر آنچه نصوص دینى از شورا گفته و چند و چون نزدیکى و دورى آن از دموکراسى شروع کنیم؟ یا از این پرسش شروع کنیم که: عملى شدن شورا در کجا با دموکراسى سازگار و در کجا ناسازگار است؟ سوال را به گونه اى دیگر هم مى توان مطرح کرد که آیا بر سر آنچه که اسلام گفته, بحث و مناقشه کنیم, یا درباره آنچه که مسلمانان در واقع و از خلال تاریخ خود انجام داده اند؟
دایره مناقشه از حد توافق و اختلاف بر سر دو مفهوم, فراتر مى رود و به این سوال مى رسد که چرا اندیشه اسلامى دغدغه و اهتمامى را که مثلا پس از انقلاب 1789 فرانسه به این موضوع ورزید, پیش از این تاریخ نداشت؟ طبیعى است که شرایط جهانى جدید, بر نزاع بین رویکردهاى مدافعانه و توجیه گرانه و شدت واکنش هاى آن, تاثیر گذاشته و در گفتمان اسلامى ـ اصول گرا و تجدد گرا ـ تداخل کرده و مرزها از بین رفته و معیارها تباه شده و مواضع پراکنده و متناقض شده است. اضافه بر این اجتهادات فراوان و مخالف با هم, تجسم حیرت متفکران اسلامى در برابر مفاهیم تازه و در رإس آن, مفهوم دموکراسى است.
مفهوم دموکراسى با نظریه شورا در اندیشه اسلامى معاصر در ضمن تلاش هاى تجددگرایانه و معاصر پیوند یافته است; اما این تلاش ها با معضله اى اساسى رو به رو هستند که بر همه اصل پردازىها و اجتهادات سایه مى افکند; به ویژه آن گاه که عموم متفکران و نظریه پردازان اسلامى مى کوشند تا ابزارها و روش هاى اصولى اسلامى را به کار گیرند; زیرا تمسک به قیاس یا نظر و یا استصحاب, تناقض را حل نمى کند; زیرا مفاهیم دموکراسى و شورا به دو ساختار فکرى مختلف گرایش دارند و داراى عناصر تشکیل دهنده و جزییات متفاوت و متباینى هستند که در ضمن خط سیر تاریخى و شرایط اجتماعى کاملا متفاوت شکل گرفته است. بنابراین, کندن هر مفهوم از خاستگاه و بنیاد فکرى آن, کارى پیچیده است که گاه به هر دو زیان مى رساند; زیرا مفهوم را از محتواى اصلى اش تهى کرده و در عین حال, ادغام یا بازسازى آن را در ساختار دیگرى دشوار مى کند. باید در این جا به این سوال پاسخ داد که آیا حقیقتا ضرورتى براى گنجاندن مفهوم دموکراسى در ضمن ساختار اندیشه اسلامى وجود دارد؟ یا این که مفهوم شورا مى تواند برابر و بدیل کاملى باشد که ما را از عاریت گرفتن این مفهوم بیگانه, بى نیاز کند؟ مواضع و نگرش ها به حسب گروه بندى مداوم ـ از اصول گرایان نص محور گرفته تا اصلاح طلبان تجدید گرا یا لیبرالیست ـ متعدد و گوناگون است. سوال دیگرى که در این جا رخ مى نماید, این است که اسلام چگونه ممکن است که از فرهنگ هاى دیگر, چیزى برگیرد؟
بسیارى از محققان و نظریه پردازان از زوایا و نگاه هاى مختلف بر متمایز بودن و ویژه بودن اسلام پاى فشرده اند که این امر, بر به کارگیرى مفاهیم و افق تإثیر گذارى و تإثیر پذیرى باز تاب داشته است. معتقدم; آنان که بیشتر اصول گرا و محافظه کارند, بیشتر با نگرش اسلامى اى همسازند که به حکم رسالت مندى و خدا محورى خود نگرش خود را شامل و کامل مى شمارد; زیرا بسیارى از نظریات و مکتب ها و اندیشه هاى نو پیدا, چیز تازه اى بر اسلام نمى افزاید و رد این ها هم چیزى از اسلام کم نمى کند.
کتاب هاى فراوانى پیرامون مفاهمى همچون: قومیت (ملیت), سوسیالیسم و دموکراسى نوشته شده که اصول گرایان وجود هر گونه رابطه اى را بین این مفاهیم با اسلام انکار مى کنند. مثلا شیخ تقى الدین النبهانى, در مواضعى کاملا روشن, هر گونه مقایسه بین اسلام و نظام هاى دیگر را رد مى کند و گویى مى خواهد بگوید که اسلام تنها با خود تطبیق داده مى شود. از این رو, روش او هم با دیگرى متفاوت است; زیرا مشکلات جدید را بررسى و براى حل آن, نصوص را مطالعه و حل مشکلات را از نصوص استنباط مى کند و بر منطبق بودن راه حل خویش بر آن مشکل, اصرار مى ورزد.(1) این روش بر خلاف روش بسیارى در جنبش هاى سیاسى اسلامى است که در پى فهم نصوص شرعى متناسب با اوضاع و افکار جدیدند. النبهانى مى گوید:
((ضرورى است که بر انواع نظام هایى که خودمان فراهم آورده ایم, چیره شویم و از واقعیت و همه نظام هاى موجود در جهان دست بشوییم و حکومت اسلامى را به عنوان نظامى متمایز برگزیینم, و نکوشیم که این نظام را با دیگر نظام هاى حکومتى بسنجیم و بنا به میل خود, تفسیرش کنیم تا مطابق و مشابه دیگر نظام ها شود. هرگز! زیرا ما نمى خواهیم که نظام حکومتى اسلام را حسب مشکلات روزگار خویش مطرح کنیم; بلکه مى خواهیم مشکلات روزگار خویش را با نظام حکومتى اسلامى چاره اندیشى کنیم; زیرا نظام شایسته, همانا نظام اسلامى است.(2)
النبهانى بین دو نوع از معرفت ها و فرهنگ هاى بیگانه فرق مى گذارد; معرفت هاو فرهنگ هاى علمى و نظرى. اولى, جهانى است و منبع آن, هر که و هر کجا باشد, باید اخذ و بهره بردارى شود; اما دومى که متعلق به نوعى رویکرد به زندگى است و شامل فلسفه و سیاست و اقتصاد مى شود, حکمش دیگر است. مسلمانان مجاز نیستند که در این امور از بیگانگان تاثیر بپذیرند; زیرا این کار, زلالى و نابى اسلام را از بین مى برد و هویت ما را فرو مى پاشد و صبغه اسلام را تباه مى کند.(3)
وى انتقال چنین دانش هایى را از بیگانه به خودى, حرام دانسته و بین سود بردن و تإثیر پذیرفتن فرق مى گذارد و در هر دو حال, منافات نداشتن این علوم و معرفت هاى انتقالى را با اسلام واجب مى داند. وى, معتقد است که مسلمانان پس از پیکار اندیشه غربى با آنان, برخى از اندیشه هاى غربى را نیکو شمردند و تلاش کردند تا بدان گردن نهند یا به رغم ناهمنوایى اش, به اسلام بیافزایند. وى مى گوید:
(( بسیارند کسانى که مى کوشند اسلام را همان دموکراسى یا سوسیالیسم یا کمونیسم نشان دهند; در حالى که اسلام با دموکراسى تضاد دارد... چنان که با کمونیسم نیز... اینان اسلام را دموکراسى یا سوسیالیسم نشان مى دهند... زیرا تحت تإثیر فرهنگ بیگانه - و نه با نفع بردن از آن - شیفته این اندیشه ها شده اند.))
آن گاه با لحنى قاطع مى افزاید:
((البته فقیهان از فرهنگ هاى بیگانه نفعى نبردند و آن را مطالعه نکرده اند; زیرا شریعت اسلام همه شرایع دیگر را منسوخ کرده است... و پیروانش را به ترک شریعت هاى دیگر و پیروى از خویش دستور داده است و اگر آنان چنین نکنند, کافرانند. ))(4)

2 ـ تفاوت بین دموکراسى و شورا
روشن است که بر اساس فهم یاد شده, مطابقت دادن شورا و دموکراسى بسى دشورا است. چنین موضعى از سوى بسیارى از محققان و متفکران با رویکردهاى مختلف تکرار شده است.مثلا نویسنده ایرانى, داریوش شایگان با معتقدان به عدم وجود اختلاف بین دو مفهوم یاد شده بحث مى کند و مى گوید:
((معتقدم که تضادى بین این دو مفهوم وجود دارد که به طور مشخص به سبب دگرگونى هایى ریشه اى است که شرایط بروز پدیده اى به نام دموکراسى را فراهم آورده است. مقایسه این دو مفهوم که از دو منظومه فکرى متباین هستند که بین آن دو گسست هاى بزرگى وجود دارد که نوگرایى را بنیاد نهاده است همانند انجام تقریب تسلسلى و تجاهل به ماهیت نژاد و تبادر این مفاهیم است. بین این مفاهیم اساسى, شکاف ها و گسست هایى وجود دارد که نادیده گرفتن آن, ممکن نیست و باید; ابزارهاى دیگرى - غیر از ابزارهایى که معمولا به آن متوسل مى شویم - این شکاف را پر کرد. ))(5)
روشن است که اختلاف بین فرهنگ شورا و فرهنگ دموکراسى به لحاظ نوعى یا کیفى است و در پى آن, آمیختن یا همساز کردن این دو, دشورا و بلکه محال است; مگر آن که جوهر یا مبدإ یکى را بر دیگرى غلبه دهیم و همسازىشان تنها در ابعاد عارضى و ثانوى باشد. اما آیا این به معناى محال بودن دموکراتیک بودن جامعه اسلامى است؟ در این جا برخى از متفکران و نویسندگاه, در صدد ایجاد عنوانى بر آمده اند که از شدت تضاد بکاهد و این کار به معناى باز تفسیر مفهوم دموکراسى و تعمیم آن به صورتى گسترده است که شامل معنایى و اشکال متعدد شود. مشخص است که هر اندیشه یا ایدئولوژى و یا نظریه اى در سطح نظرى و تحلیلى و تفسیرى, بر زیربنایى فکریى استوار است و سپس اولویت یا اولویت هایى به لحاظ اجرا و عمل و یا تغییر واقعیت, از پى مىآید. مثلا, زیر بناى فکرى در مارکسسیم, اقتصاد و ابزارهاى تولید است; در فرویدیسم, عقل باطنى یا نظریه تحلیل روانى; در لیبرالیسم, آزادى فردى و... از این رو, نقطه آغازین در اندیشه اسلامى و مقایسه آن با اندیشه غربى - به ویژه در مورد شورا و دموکراسى - باید پرداختن به مبناى فکرى و تشخیص اولویت ها باشد.
مالک بن نبى, به این مسإله ابتدا از زاویه تمایز و دوگانگى پرداخته و سپس تلاش مى کند بدون ادغام این دو مفهوم با هم و یا تلقیح هر کدام با عناصرى معین و دست یابى به نژادى دو رگه, رابطه اى بین این دو مفهوم ایجاد کند. بن نبى تصریح مى کند که:
((هر اصطلاحى در زمانى, واژه اى نو بوده است. ما به طور دقیق مى دانیم که واژه اسلام چه زمانى در زبان عربى و به معناى رایجش پیدا شد. این واژه, بى تردید ابتکار قرآن بود; اما درباره اصطلاح دموکراسى آشنایى ما کمتر است; زیرا ما نمى دانیم چه زمانى این واژه به عنوان واژه اى وارداتى ضبط شده است و حتى تاریخ پیدایى آن را نیز در زبان اصلى اش نمى دانیم. همین قدر مى دانیم که این واژه پیش از عصر پراکلیس ساخته شدهاست... همچنین رابطه اى بین این دو اصطلاح با زمان و مکان نمى بینیم. با توجه به این دورى تاریخى و جغرافیایى, چه بسا صریحا بتوان گفت که اصلا در اسلام دموکراسى وجود ندارد. به دیگر روى, به اندازه اى که این واژه در لفافى تاریخى پیچیده شده; یعنى به اندازه اى که در واقعیت و تاریخ بشر ریشه دوانده - که طبیعت این دو کلمه هم هست - نوعى ابهام در این واژه نهفته شده که لباس معانى متعددى بر آن مى پوشاند.))(6)
بن نبى در تعریف دموکراسى, بنا را بر تعریفى مى گذارد که مى گوید; دموکراسى, قدرت مردم یا قدرت توده ها یا قدرت انسان است و سپس مى پرسد: ((چه وجه تشابهى وجود دارد بین مفهوم سیاسى اى که اجمالا ((قدرت انسان)) را در نظام سیاسى خاص تثبیت مى کند و بین مفهوم متافیزیکى اى که اجمالا ((پیروى انسان)) از قدرت خدا را در این نظام و دیگر نظام ها تثبیت مى کند؟))(7) بن نبى مى کوشد تا این تناقض را از راه فهمى حل کند که دموکراسى را آگاهى و دریافت خویش و دیگران با وجود مجموعه شروط اجتماعى و سیاسى لازم براى شکل گیرى و گسترش شعور دموکراتیک مى داند. از این رو, سوال, چهره اى دیگر مى یابد:
((آیا اسلام متضمن و متکفل این شروط دقیق و ذاتى هست؟ به تعبیر دیگر, آیا اسلام به جانبدارى از ((من)) و ((دیگران)), دریافت و احساسى را پدید مىآورد که با روح دموکراسى - چنان که بیان شد - مطابقت داشته باشد؟ و آیا شرایط اجتماعى مناسب با رشد و گسترش این احساس را مىآفریند؟ آیا اسلام احساس (شعور) دموکراسى را خلق مى کند؟)) بن نبى, دموکراسى را برنامه اى مبتنى بر آگاه نمودن امت و جامعه به راه و روشى مى داند که شامل ابعاد روانى, اخلاقى, اجتماعى و سیاسى مى شود. بنابر این, پاسخ گویى به پرسش از وجود دموکراسى در اسلام - در اندیشه بن نبى - ضرورتا با استفاده از نص فقهى استنباط شده از قرآن و سنت انجام نمى شود; بلکه با استفاده از جوهر خود اسلام است که انسان احساس مى کند خداوند او را تکریم کرده است. پرتو روح دموکراسى, هنگامى که اساس آن در فردیت فرد تباه شود, یعنى احساس ارزش خویش و ارزش دیگران در فرد از بین برود, خاموش خواهد شد; زیرا انسان آزاد جدید, در مرز مثبت بین دو نفى کننده قرار دارد که هر کدام ارزش دموکراسى را نفى مى کنند; نفى عبودیت و نفى بردگى.))
(8)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 مفهوم دموکراسى با چنین تفسیرى, به معنایا صفتى انسانى تحول مى یابد که گنجاندن و ادغام آن با اصطلاح شورا یا غیر آن, ممکن است; هر چند اهداف بزرگى در نظر است که راه ها و ساز و کارهاى رسیدن بدان, گوناگون است. یکى از فعالان جنبش هاى اسلامى - در سطح نظرى و تحلیلى - تلاش کرده است تا محل اختلاف را روشن و پس از مزایاى مفهوم غربى استفاده کند.
فهمى هویدى مى گوید:
((به اسلام دوبار ظلم مى شود; یکى, آن گاه که مشابه دموکراسى تلقى مى شود دیگر, آن گاه که ضد دموکراسى تلقى مى شود; زیرا مقایسه این دو, خطاست و ادعاى منافات هم گناه است. مشابه دانستن این دو به لحاظ روش شناختى خطاست, چه, اسلام دین و رسالتى است که داراى اصولى مى باشد که عبادات, اخلاق و معاملات مردم را تنظیم مى کند و دموکراسى, نظام حکومتى است و ساز و کار مشارکت و عنوانى که بسیارى از ارزش هاى مثبت را با خود حمل مى کند.)) سبب اختلاف این دو هم, جنبه تمدنى است ((به لحاظ این که اسلام, طرح تمدنى خاص خود را دارد و دموکراسى جزیى از طرح تمدنى مخالف (مسیحیت) است.
این دو گانگى هم به معناى تضاد و دشمنى نباید گرفته شود تا زمینه توافق بر سر برخى ارزش هاى اساسى و الگوهاى عالى باقى بماند; اما این دو گانگى باید در چارچوب تنوع و تمایز فهمیده شود.))(9)
نویسنده با حرارت تمام از دموکراسى سخن مى گوید و آن را در هر جامعه - و به ویژه جامعه یا جوامع اسلامى - داراى ارزش والایى مى داند; چندان که به صورت غیر مستقیم آن را شرط نوزایى و پیشرفت مسلمانان تلقى مى کند. وى مى گوید:
((کسى گمان مبرد که رستاخیز (حیات) ما در غیر اسلام باشد, یا این که حال و روز ما جز با دموکراسى سامان یابد; زیرا با نبود اسلام, روح امت مى میرد و با نبود دموکراسى - که آن را مرادف شوراى سیاسى مى دانیم - عمل امت ضایع مى شود. از این رو, جمع بین این دو را ضرورى و از امور دنیا مى دانیم.))(10)
هویدى در این جا به اوج سازگاراندن این دو مفهوم در عین سردرگمى مى رسد; زیرا وى مى توانست از آن رو که شورا از دل دین بر آمده و مرادف دموکراسى است; فقط جانب شورا را نگه دارد; اما او به رغم اختلاف روش تاریخى بین این دو مفهوم, دموکراسى را به عنوان معیار, بر شورا ترجیح داده و مى کوشد دموکراسى را تا حد یک مفهوم دینى صرف تقلیل دهد. وى مى گوید: ((دموکراسى اى که ما پذیرفته ایم و آن را مرادف شورا یا ترجمه امروزین آن مى دانیم, آن است که نه حلالى را حرام و نه حرامى را حلال مى کند.))(11)
زیرا دموکراسى براى تعیین احکام شرعى یا فقهى نیامده است; بلکه کارش تنظیم روابط حاکم و محکوم و تاکید بر آزادىها و حقوق بشر است. اما نویسنده بین به رسمیت شناختن دموکراسى و برتردیدن شورا, در آمد و شد(نوسان) است, بى آن که علل این نگرش (دوگانه) را دقیقا بیان کند. وى مى نویسد:
((حق ماست که از مزایاى دموکرسى اقتباس کنیم; چرا که اسلام, پیش از دموکراسى قواعدى را بنانهاده که جوهر دموکراسى بر آن بنیاد شده است; ولى اسلام جزییات این اصول را به اجتهاد مسلمانان وانهاده که تابع اصول دین و مصالح دنیوى و تکامل حیات, به تناسب زمان و مکان و تجدد احوال انسان است.))(12)
و به طور جزیى این سوال را پاسخ مى گوید که: چرا با وجود تقدم زمانى نظام سیاسى (اسلامى) محصول آن پربارتر از دموکراسى نبوده است؟ وى ضمن اشاره به نقش عامل تاریخى, نقش عامل عقیدتى را منکر مى شود, و مى گوید:
((امتیاز دموکراسى این است که از خلال نبرد طولانى با ستمگران و مستبدان - از گردنکشان و شاهان و امیران - به ابزارها و ساختارهایى دست یافت که - تا امروز هم - بهترین ضامن امن و امان ملت ها از تسلط گردنکشان و خود کامگان است.))
(13) نویسنده در این جا فقط مفهوم را وام نمى گیرد; بلکه مى خواهد بدون تحمل هزینه, میوه تاریخ دیگران را بچیند. و چنان شود که دموکراسى هم مانند فن آورىها و ابزارهایى که - در عین نداشتن عقلانیت و زمینه فرهنگى تولید کننده آن - قابل انتقال است, به سوى ما سرازیر شود. اما این کار در انتقال اندیشه ها بسى دشورا است; زیرا در انتقال فن آورى ممکن است بتوان آثار جانبى آن را به تاخیر انداخت یا به طور مستقیم احساس نکرد; اما در این جا, بنا به تاثیر پذیرى و بهره مندى است; چرا که بر اساس این نظریه (انتقال دموکراسى), مطلوب آن است که از ساز و کارهاى دموکراسى و محتواى فکرى آن بهره مند شویم. در چنین موضعى است که سردر گمى در برابر مرجع بودن دموکراسى و شیوه تعامل با آن, فزونى مى گیرد; به این ترتیب که آیا برخى از عناصر این نظریه را بر گزینیم یا این که به صورت معیار آن را بپذیریم؟
مى توان گفت که اندیشه سیاسى اسلام معاصر - تا حد زیادى - در ایجاد وفاق و سازگارى بین وجود نظم و ساختارى که از آن, به راه حل اسلامى (شورا) تعبیر مى شود و بین تاثیر پذیرى و اقتباس از نظام فکرى دیگرى (دموکراسى), ناتوان بوده است; چندان که حتى در بین عناصر معتدل تر و باز اندیش تر هم پریشانى و تشویش فکرى دیده مى شود; زیرا آنان مى کوشند تا دو ساختار فکرى مختلف را به هم نزدیک کنند. در این جا مى توان به اختلافى اشاره کرد که برخى از اندیشه هاى نویسنده مجتهد - شیخ یوسف القرضاوى - بر انگیخته است. وى که هنگام سخن گفتن از راه حل اسلامى کاملا به خود متکى و مطمئن است, مى گوید; هیچ راه حلى مستحق شرافت انتساب به اسلام نیست, مگر آن که سرچشمه و منبعش اسلام ناب باشد; نه مارکسیسم نه ماتریالیسم و نه دموکراسى و نه سرمایه دارى و نه لیبرالیسم و نه دیگر مکاتب و فلسفه هاى بشرى, هر چه باشند. راه حل اسلامى آن است که همه اوضاع و همه نظام ها را به تبعیت احکام اسلام در مىآورد, نه آن که احکام اسلام را تابع اوضاع و احوال و موقعیت نظام ها کند; زیرا اسلام برتر است و هیچ چیزى بر آن برترى ندارد; راه مى نمایاند و راهنمایى نمى شود; جهت نشان مى دهد و به آن, جهت نموده نمى شود;(14) زیرا اسلام کلمه الله است و کلمه خداوند همان کلمه برتر است. به رغم این بیان حماسى, خود شیخ قرضاوى هم دریافته است که برخى امور, مقتضى اقتباس از دیگران است; مانند: دموکراسى و یا نظام حکومتى و مدیریتى. شیخ قرضاوى با پناه بردن به شیوه اى که به رغم دشوارى پذیرش آن به لحاظ فکرى و روش شناختى, به لحاظ عملى پذیرش آن ممکن است, اجازه اقتباس از دموکراسى را مى دهد. در جمله اى که از وى نقل کردیم, وى هر چه را که ریشه و سرچشمه در اسلام ندارد, مستحق شرافت انتساب به اسلام نمى داند, اما در هنگام نیاز, این شرافت را به سهولت اجازه مى دهد. وى درباره اقتباس برخى امور دنیوى از غرب مى نویسد; ((حتى همین امور جزیى که ازغیر مسلمانان بر گرفته مى شود, در عین حال, جزیى از راه حل اسلامى به شمار مىآید; زیرا این امور, به نام اسلام و از راه اسلام و پس از اجازه اسلام و مطابق با قواعد استنباط احکام شرعى در خصوص حوادث و وقایعى که نصى درباره آن نیست, اقتباس مى شود. اقتباس چنین امورى از نظام هاى غیر اسلامى, زیانى به ما نمى رساند; زیرا این امور با ادغام در نظام اسلامى, هویت پیشین خود را از دست مى دهند و رنگ و لعاب و نشان اسلام را مى گیرند.))(15) نویسنده تا پایان, این راه را که نوعى اجتهاد درامور جدید و مشکلات معاصر است, نمى پیماید; زیرا باز در جایى دیگر, به راه حلى اسلامى باز مى گردد که فراگیر, کامل و ناب و دور از اثر پذیرى از غیر اسلام است. وى تاکید مى کند که:
((باید راه حل اسلامى مشکلات معاصر -به تمامى - عمل شود; زیرا اجزاى این راه حل, به هم پیوسته و داراى کنش متقابل هستند و هر گونه سهل انگارى در بخشى, بر بقیه اجزا نیز تاثیر مى گذارد. این کار بدان ماند که قطعات یدکى ماشین هاى غربى را در دستگاه هایى نصب کنند که با آن, سازگارى ندارد. این قطعه ها هر چند در دستگاه خود خوب کار مى کنند; اما در این دستگاه, بى ثمر و بیهوده اند; زیرا با دیگر اجزا هماهنگى ندارند.))(16)
و در ادامه, با گواه گرفتن آیه هایى از قرآن, از این کار باز مى دارد: افتومنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض(17); ((آیا شما به پاره اى از کتاب ایمان مىآورید و به پاره اى کفر مى ورزید.))
و همچنین خطاب خداوند به پیامبرش درباره کتاب خدا را یاد مى کند که:
((و ان احکم بینهم بما انزل الله, ولاتتبع اهوأهم و احذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک فان تولوا فاعلم انما یرید الله ان یصیبهم ببعض ذنوبهم و ان کثیرا من الناس لفاسقون افحکم الجاهلیه یبغون و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون,))
(18) ((و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده, داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان برحذر باش, مبادا تو را در بخشى از آنچه خدا بر تو نازل کرده, به فتنه اندازند. پس اگر پشت کردند, بدان که خدا مى خواهد آنان را فقط به (سزاى) پاره اى از گناهان نشان برساند, و در حقیقت بسیارى از مردم نافرمانند. آیا خواستار حکم جاهلیت اند؟ و براى مردمى که یقین دارند, داورى چه کسى از خدا بهتر است؟))

3 ـ شورا کراسى
برخى در صدد بر آمدند تا مشکل را از راه اصطلاح سازى حل کنند. در این جا, دو گرایش وجود دارد; یکى, بر آن است که استفاده از اصطلاح غربى ضررى ندارد و دیگرى, اصطلاح اسلامى و اصطلاح غربى را با هم ادغام مى کند. در گرایش نخست, کسانى مثل شیخ حسن الترابى را مى بینیم که معتقد است; مسلمانان مى توانند در وضع نوزایى و تفوق بر دیگران, مفاهیم بیگانه را بدون هیچ حساسیت و مشکلى به کار برند. وى هر چند زبان را سلاحى در برخورد تمدن ها مى داند; اما در این امر, به قدرت مسلمانان بر مجاهده و تلاش, اعتماد مى کند. وى در شرح این مسإله, چنین مى گوید: کفار دوست دارند با تحمیل زبان خود بر مسلمانان, آنان را منحرف نموده و آن گاه, لباس مفاهیم خویش را بر آنان بپوشانند و (آنان را) به پذیرش ارزش هایى وادارند که زبان, حامل آن است. مسلمانان باید از فریب خوردن و گرایش به ارزش هاى غالب بر حذر باشند و اجتناب ورزند. به کارگیرى واژه هاى وارداتى, منوط به داشتن وضعیتى عزتآمیز و اعتماد به نفس یا برحذر بودن و اجتناب ورزیدن است. امروزه که مرحله غربت اسلام و غلبه مفهوم هاى غربى - با محتواى گمراه کننده اش - را پشت سر نهاده ایم, کمک گرفتن از هر کلمه رایجى که پرده از مفهومى بردارد و در مسیر دعوت به اسلام به کار گرفته شود و در چارچوب انگاره هاى اسلامى قرار گرفته و تسلیم خدا شود و ابزار بیان معنایى شود که با ابعاد و لوازم اسلامى اش مراد شود, منع و زیانى ندارد. در این جا باید گفت که معانى مهم تر است از مبانى, و صورت ها و الفاظ چندان معتبر نیستند که معانى و مقاصد.(19)
البته مشکل اصطلاح با زبان سیاسى هنوز حل نشده است; زیرا فقه سیاسى اسلام این مفاهیم را امضا نکرده است; چون اصلا در فقه متداول نبوده است. امروزه تمایل به پذیرفتن این مفاهیم در عین حفظ اصول و ابعاد دینى پیدا شده است. در این جا تلاش هایى را جهت به کارگیرى اصطلاحات جدید مشاهده مى کنیم که بیشتر به شوخى و طنز شبیه است. مانند اصطلاح ((شوراکراسى))(20) که سعى مى کند جمع دو اصطلاح باشد. محفوظ النحناح, این اصطلاح را در جریان گفت و گوى حکومت الجزایر با احزاب در سال 1991 به عنوان موضع مجموعه اسلامى اعتدالى خود به کار برد. این موضع در برابر موضع کسانى بود که مى گفتند: ((شیوه دموکراسى, شیوه کفار و مشرکان است; زیرا دموکراسى, گیاه روییده در یونان دو گانه پرست است.))(21);در حالى که انتخاب اصطلاح و تحمیل آن بر جامعه و واقعیت, عملیاتى ارادى نیست. هر چند کسانى مانند ژاک برک در وصف دگرگونى جوامع اسلامى, معتقدند که; پیروزى از آن اندیشه اى است که جاذبه بیشترى دارد و اشاره اى که روشن تر و پرورده تر با امور داراى دلالت (نمادین). (22) اما ما با نظر ماکسیم رودنسون که خلاف نظر برک است, موافقیم که مى گوید; پیروزى از آن دلالتى است که چیزهاى مشخصى را هدف گرفته و با بیشترین قدرت مطرحش مى کند. این راه را سازمان هایى پى مى گیرند که ابزارهایى سازگارتر به کار مى برند... , زیرا چالش در آسمان منظومه هاى معانى جریان ندارد; بلکه در روى زمین و بین انسان هایى که جز مشتى شعار فریبشان نمى دهد, جارى است.
تلاش براى سازگاراندن شورا و دموکراسى, نشانه چالش سنت و نوگرایى است که در فرایند آموزش ها و ترقى اجتماعى پدید آمده است. و دیگر, رهبران جنبش هاى اسلامى, دراویش و صوفیان و مشایخ نیستند; بلکه دست کم از دانش آموخته گان دانشگاه ها هستند, اگر در اروپا و امریکا درس نخوانده باشند. با این حال, در درون حرکت هاى سیاسى اسلامى, گرایش هایى پیدا مى شوند که دموکراسى را به سبب داشتن خاستگاه فلسفى و جغرافیاى تاریخى / اجتماعى آن, با اسلام متناقض دانسته و شورا را بالاتر از مفهوم دموکراسى مى ببیند. باید در این جا این سوال را بار دیگر تکرار کنیم که: چگونه این دو مفهوم (دموکراسى و شورا) با هم اختلاف دارند؟ به دشوارى کندن (انتزاع) ساز و کارها از ریشه هاى فلسفى اشان راه یافته ایم; اما مناقشه گذشته, اشاراتى معتدد با خود داشت که امکان انتزاع و بلکه ضرورت آن را آشکار مى کند. ابتدا باید بر ارتباط دموکراسى با سکولاریسم و عقلانیت تاکید ورزید یا چنان که داریوش شایگان مى گوید:
((براى ایجاد دموکراسى ابتدا باید عقل ها و نهادها سکولار شوند و فرد به عنوان فرد, استقلال قانونى داشته باشد و عضو غفلت زده و هضم شده اى در تشکیل امت (جامعه اسلامى) نباشد و این که قانون مبنایى قرار دادى باشد. و آخر این که, مشروعیت الزامى حاکمیت ملت سیطره یابد)).(23)
وى در ادامه, این حقیقت تاریخى را به تاکید مى افزاید که دموکراسى, زاییده عصر روشنگرى است که به عنوان عصر ((نقد جدى حقایق اعتقادى)) است. یکى از متفکران جنبش سیاسى اسلامى معاصر, به زبان خاص این جنبش, چنین مى گوید:
دموکراسى در مفهوم غربى اش غالبا درباره حکومت هاى لاییک به کار برده مى شود; زیرا آنان گمان مى برند که حکومت دینى به سلطان, هیبت و قداستى مى بخشد و او را از حق الهى حکومت مطلقه برخوردار مى کند و یا به گروهى - مانند کشیشان و راهبان - اجازه مى دهد که ارتباط با خدا و مشروعیت بر آمده از او را به انحصار خود در آورند و آزادى عقیده و دانش را مصادره نموده و حق مخالفت را ممنوع کنند و همه این امور را ارتداد و کفر و فتنه بنامند و به جنگ هاى دینى بکشانند. از این رو, براى پیشگیرى از طغیان حاکم و یا رجال دینى (کلیسا) به اسم دین, و براى پى ریزى آزادى و تسامح و صلح, دموکراسى بر نفى دین استوار شده است.(24)

4 ـ اختلاف محتواى دموکراسى با آموزه هاى اسلام
هنوز هم متفکران و نویسندگان مسلمان پیرامون اختلاف فلسفه و مضمون دموکراسى با آموزه هاى اسلام با اختلاف بر سر درجه سازگارى و ناسازى / گرد آمده اند. یکى از محققان بر آن است که دموکراسى در فهم نظرى گفتمان اسلامى معاصر از آن, به چند محور تقسیم شده است: دموکراسى به عنوان یک اصطلاح یا به عنوان یک مکتب و فلسفه, یا به عنوان نظریه اى در برابر دیکتاتورى و استبداد و به تبع این تقسیمات, با تایید نسبى یا گزینشى رو به رو مى شود.(25) دو گرایش نخست, در نزدیک دانستن این اصطلاح با فلسفه یا مذهب, اشتراک دارند. از این رو, بین پیدایى و محل رویش اصطلاح یا مذهب رابطه اى بر قرار مى کند; زیرا دموکراسى در نگاه بسیارى, جزیى از طرح سیطره تمدن غربى است و از آن رو که دموکراسى بر آمده از دل چنین طرحى است که کارش سرکوب و استعمار بوده و هنوز هم با ابزارهاى جدید در پى کشاندن عرب ها و مسلمانان به دنبال خویش و تسلط بر آنان است, باید رد و طرد شود. به عنوان مثال در الجزایر, در حین تبلیغات انتخاباتى, پرده هایى بالا رفت که دموکراسى را محکوم و[ مردم را] به قانون اساسى و پیمان ملى فرا مى خواند. این افراد, خواهان شورا و نظر خواهى از قرآن بودند و دموکراسى را کالایى غربى و نظام حکومتى کفار مى دانستند که در حافظه عربى / اسلامى با قهر و غلبه و فساد اخلاقى همراه است. (26)
اما حقیقت آن است که نمى توان ساده انگارانه, دموکراسى را تا حد اصطلاح یا مفهومى تقلیل داد که رد یا قبول شود. در این جا باید به اولویت هاى فکرى و مفاهیم و انگاره هاى زیر بنایى دموکراسى رجوع کرد البته به رغم تعدد مواضع نسبت به دموکراسى و تنوع گرایش هاى منعطف و معتدل در تعامل با فرهنگ بیگانه و مکتب ها و اصطلاحات بیگانه, هیچ گاه معضله دموکراسى / شورا در اندیشه و واقعیت مسلمانان حل نشد و به عکس, تجربه هاى دست یابى اسلام گرایى به حکومت, ناممکن بودن سازگارى بین دموکراسى و شورا را ثابت کرده است.
یکى از محققان, موضع گیرى متفاوت نسبت به دموکراسى را چنین بیان مى کند:
((ما در برابر جریان هایى هستیم که دموکراسى را رد مى کند; اما آنان یک تشکل هم رإى نیستند; بلکه در تجویز رد مطلق یا مقید و قبول مشروط و مقید آن متفاوتند. جریانى را مى بینیم که اندیشه دموکراسى را به لحاظ نظرى و بر اساس تصور و برداشتى که آن را ذاتى دموکراسى مى داند, رد مى کند. جریان دیگرى معتقد است که ما اصلا نیازى به این اندیشه نداریم; زیرا بدیل آن را که شوراست, داریم. این گرایش گاه در شعار و نه به لحاظ فکرى, با دموکراسى تعامل بر قرار مى کند. جریان دیگرى را مى بینیم که دموکراسى را به سبب ارتباط با سکولاریسم - که دین را از جامعه و سیاست دور مى کند و یا به حاشیه مى راند - رد و محکوم مى کند.))(27)
و کسانى هم از آن رو دموکراسى را رد مى کنند که عناصر شکل دهنده آن مانند: نظام حزبى, رإى اکثریت, شیوه هاى مبارزه پارلمانى و تبلیغاتى انتخاباتى را مخالف اسلام مى پندارند. و چه بسا دموکراسى را با شیوه زندگى غربى مرتبط بدانند. این جاست که بین آزادى و اباحى گرى و ولنگارى خلط مى شود.
معتقدم مهم ترین نقطه هاى تضاد که موجب رد دموکراسى از سوى برخى اسلام گرایان مى شود, اولویت داشتن اندیشه توحید و وحدت در اسلام است. توحید به معناى عبودیت محض نسبت به خداوند و پس از آن, وحدت امت اسلامى که اولویت دوم را داراست و گاه ایجاب مى کند که آزادى فردى و اجتماعى قربانى شود; زیرا با این گونه آزادىها, احتمال تفرقه و پراکندگى امت مى رود. مورخ معاصر, عبدالعزیز الدورى, تحلیلى قابل قبول از زمینه تاریخى این نزاع ارأه مى دهد که به فهم وضع کنونى کمک مى کند. وى براین نکته تإکید مى کند که دموکراسى غربى در ضمن شرایط سیاسى / اقتصادى / اجتماعى معینى پدید آمد و صرفا یک نظریه نبود. از سوى دیگر:
((وقتى به تاریخ عرب مى نگریم, آرایى را مى یابیم که براهمیت امت به عنوان اساس قدرت و بر اصل عدالت و اصل شورا تإکید مى ورزد; اما آیا این وضع پس از دوره هاى متعدد تاریخ عرب, به الزامات یک حکومت دموکراتیک انجامید؟(28)
جالب توجه است که این مفاهیم, فقط با هدف تحقق انسجام و هماهنگى و حفظ تمامیت امت مطرح مى شده است. مثلا مفهوم عدالت به معناى دست یابى به آزادى و دموکراسى نیست و گرنه, مقوله اى به نام ((مستبدعادل)) را نمى شنیدیم. الدورى پس از بیان تاریخ خلافت اسلامى, بر این نکته تإکید مى کند. وى مى گوید:
((در پرتو تحولات عملى یاد شده, مى توان به اندیشه اسلامى نظر افکند, هدف و کار کرد اندیشه اسلامى, تاکید بر مشروعیت تاریخى خلافت و اثبات اهمیت وحدت امت و پرهیز از فتنه و حفظ شریعت و اظهار مفهوم عدالت بوده))(29)
وى بر آن است که پیمان مدینه, ایجاد امت را اعلام کرد; امتى که قانون اساسى اش, قرآن و سنت پیامبر و اهدافش عدالت و جهاد و حفظ کیان امت و گسترش آن بود.(30) این امر به معناى برپایى و تشکیل امتNation) ) بود و نه تشکیل دولتState) ). در ((قانون اساسى مدینه)), حتى از نهاد خلافت, سخنى به میان نیامده است. و این نهاد پس از وفات رسول خدا و به شکل آمیزه اى از سنت هاى قبیله اى عرب و آموزه هاى دین اسلام پدید آمد.
از آنچه گذشت, روشن مى شود که مفاهیم مرتبط با دموکراسى و دولت ملى جدید مانند: ملت, میهن و فرد داراى اهمیتى برابر با مفهوم محورى ((امت)) که اندیشه سیاسى اسلامى تا امروز هم پیرامون آن متمرکز شده, نیست. آراى طرفداران دولت اسلامى, بر دینى بودن این دولت اتفاق دارد و این مقتضى حاشیه نشینى و یا تعدیل عناصر زیربنایى فکرى و سیاسى شکل دهنده مفهوم دموکراسى جدید است که بر سر شعار حکومت ملت بر ملت, براى ملت کوتاه نمىآمد و مقاصدى را که انقلاب فرانسه در نظر داشت; یعنى:
آزادى, برابرى, برادرى عینیت مى بخشد. این مقاصد را مفهوم آزادى فردى تإمین مى کند که در دموکراسى لیبرال این چنین تعریف شده است: ((آزادى فردى به معناى استقلال و عدم دخالت قدرت در امور شخصى فرد است; مگر به انگیزه تإمین منفعت عمومى به رسمیت شناخته شده, در صورت تعارض منافع شخصى و عمومى))(31) و در پایان, به دموکراسى یا دولت دموکراتیک مى رسیم که مبناى فلسفى اش, این سخن هگل است که آن را عبارت از امکان آزادى انسانى مى داند و صرفا, حالتى ذهنى یا موضع فکرى یا احساس و یا فعل و حتى شیوه رفتارى معینى نمى شمارد و فرد را زمانى آزاد مى داند که وى, عملا منفعت اساسى خود را به عنوان موجودى انسانى تحقق بخشد. آزادى در مرز مشخص پایان نمى یابد; زیرا تلاش مستمرى براى تحقق فردیت(در جریان) است. خلاصه این که, هدف دولت دموکراتیک, توسعه آزادى انسانى است.(32) بنابر این, دموکراسى, تعبیرى از انسان مدارىHumanism) ) است. یعنى این که انسان, منبع و مرکز و محور هر چیزى است که به اندیشه و زندگى مربوط مى شود و طبعا نظام حکومتى هم از این دست است. دموکراسى در کنار انسان محورى, به انسان مى گوید که سرنوشت تو به دست خود توست; اما برخى اسلام گرایان سیاسى این امر را شرک و مخالف توحید مى دانند که همه امور را در انحصار قدرت و اراده الهى مى بیند. محور اختلاف این است که مرز آزادى انسان کجاست؟ و آیا تعدد و تکثر, با اعتقاد به توحید منافات دارد؟ بسیارى تلاش کرده اند تا بین دموکراسى به عنوان ابزار و ساز و کار و دستگاه حکومتى و بین فلسفه لیبرالیسم که دموکراسى معاصر از آن روییده است, تفاوت قایل شوند و در پى آن, دموکراسى را مقبول عموم اسلام گرایان بر شمارند. یکى از محققان, این نظریه را چنین توضیح مى دهد:
((موضع اسلامى, دموکراسى را به عنوان دستگاهى بر آمده از اراده توده مردم, مردود نمى داند; بلکه فلسفه لیبرالیسم را رد مى کند که بر نگرشى مادى از هستى و اولویت دادن به فرد, در مقابل اجتماع و به سود, در برابر اخلاق مبتنى است و (انسان را) به بالاترین نرخ بهره و تسلط بر هر ازرش دیگرى در سطح فردى یا اجتماعى فرا مى خواند, هر چند که منفعت فرد یا گروه خاص, به ویرانى همه جهان بیانجامد.))(33)
نویسنده, رد مبانى فلسفى دموکراسى از سوى اسلام گرایان را چنین ریشه یابى مى کند که مفهوم آزادى در اروپا در عصر روشن گرى بروز کرد و مشتمل بر دو عنصر است که هر دو مخالف اسلام است:
((نخست; زمینه سکولاریستى آن و در پى این انکار, انگاره دینى از زندگى و انکار دخالت خداوند در زندگى فردى و اجتماعى بشر. دوم; این که انسان, منبع هر قدرت و قانون گذارى و هر اصل اخلاقى است و بنابر این, تنها قانونى که انسان تابع آن است, قانون طبیعت است. بر اساس این انگاره, انسان مالک خویش و مسوول خود است و مى تواند در جسم و عقل و رفتارش, بى اعتنا به هر قید اخلاقى یا اجتماعى یا سیاسى ـ جز قیودى که خودش خواست بدان ملتزم بماند ـ هر گونه که خواست تصرف کند.))(34)

شورا; اختلاف بر سر محتوا و شروط
جالب توجه است که مناقشه بر سر موضوع سازگارى یا ناسازگارى شورا و دموکراسى, در حالى جریان دارد که تعریف قاطع و جامع و مانعى از ماهیت شورا و عناصر و مقومات و تجلیات عینى آن وجود ندارد. مى توان به یقین گفت که دو نظریه پرداز یا متفکر یا محقق یا نویسنده یافت نمى شود که فهم واحدى از شورا داشته باشند. مى توانیم با الفنجرى موافق باشیم که مى گوید:
((به رغم وضوح آیات و احادیث و نمونه عملى و اجماع صحابه بر سر اصل شورا, هیچ اصلى از اصول اسلام را نمى توان یافت که فقها و مجتهدان, آن اندازه اختلاف و تفاوت عقیده اى که بر سر اصل شورا داشته اند, بر سر آن اصول داشته باشند.))(35)
اختلاف بر سر موضوع شورا, از تفسیر واژه شروع مى شود و به الزامى بودن یا تمرینى بودن, موضوعات قابل مشورت, ویژگى هاى اهل شورا و امکان یا عدم امکان ایجاد نهادهاى شورایى امتداد مى یابد. امور یاد شده محل مناقشه جریان ها و حرکت هاى اسلامى است که برخى, به دلیل برترىاى که براى مفهوم شورا قایل اند, دموکراسى را مردود مى دانند و برخى, مانند العقاد این دو اصطلاح را با هم نزدیک مى بینند و اصطلاح دموکراسى اسلامى را بنا نهاده اند. موضع سوم, برترین مزایاى موجود در این دو را با هم سازگار مى کند.
براى روشن شدن مفهوم شورا, از معناى لغوىاش صرف نظر مى کنیم و به مفهوم اصطلاحى اش مى پردازیم. این واژه دوبار در قرآن یاد شده است: ((و الذین استجابوا لربهم و اقامو الصلوه و امرهم شورى بینهم و مما رزقناهم ینفقون));(36) و کسانى که[ نداى] پروردگارشان را پاسخ[ مثبت] داده و نماز بر پا کرده اند و کاریشان در میانشان مشورت است به صورت مشورت در میان آنهاست و از آنچه روزیشان داده ایم, انفاق مى کنند.)) و این آیه: ((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله ان الله یحب المتوکلین));(37) ((پس به[ برکت] رحمت الهى, با آنان نرم خو[پرمهر] شدى, و اگر تند خو و سخت دل بودى, قطعا از پیرامون تو پراکنده مى شدند. پس, از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه, و در کارها با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى, بر خدا توکل کن, زیرا خداوند توکل کنندگان را دوست مى دارد.)) از این آیات تفاسیر مختلفى شده است. برخى, مقصود از مشورت در امور را به مشورت در امور جنگ تفسیر کرده اند; اما مجال شورا طبق آرا و اجتهادات بسى وسیع تر است. یکى از نویسندگان چنین گفته است:
((شورا در به کارگیرى و مقابله باحیله هاى جنگى و رویارویى دشمن لازم است و مسلمانان باید بین خود درباره امورى که وحى درباره آن نازل نشده و سنتى از پیامبر وجود ندارد, مشورت کنند. شورا در برخى امور دنیایى جایز است.))(38)
طبیعى است که این فهم یا تفسیر به پرسش از الزامى بودن شورا منجر شود; زیرا شورا محدود به امور اجتهادى است که نصى درباره آن نیست و طبعا در این امور, اختلاف, فراوان خواهد بود; برخلاف حدود شرعى و یا فرایض دینى که تابع هیچ گونه شور و مشورتى نیست. اگر هم واجب بودن شورا را نتیجه گرفتیم, اختلاف بر سر شیوه شورا باقى است و این که کسى به وجوب پاى بندى به نتایج شورا ـ به سبب اختلاف شیوه عملى شوراـ قایل نشده است. از این روست که شورا در تاریخ سیاسى اسلام, اصلى تعطیل شده است و در تعیین شیوه حکومت و مشارکت و رابطه حاکمان و محکومان, به کار گرفته نشده است. این مسإله در بحث دموکراسى بسى مهم است. این توجیه در بیشتر نوشته هاى اسلامى گرایان و حتى نواندیشان اسلامى تکرار شده است. الشاوى مى نویسد; تعطیل اصل شورا در تاریخ دولت اسلامى منحصر به عرصه سیاست و حکومت است; اما در عرصه قانون گذارى و فقه, علما و مجتهدان مسلمان با آزادى کامل و بدون دخالت دولت و حاکمان, شورایى عمل مى کردند. دخالت در آزادى اجتهاد و حاکمیت شریعت تنها در عصر حاضر به چشم مىآید; از زمانى که نظریات معاصر را وارد کردیم که این مسإله, سبب شد حاکمان و هواخواهانشان از فرصت سوء استفاده نموده و در امر شریعت دخالت کنند و اجراى شریعت را با وضع قانون اساسى و قوانین جارى به تعطیلى بکشانند.(39) آیا این سخن به معناى جدایى دین از سیاست در طول تاریخ نیست؟ الغنوشى تفسیر و ارزیابى دیگرى از این وضع دوگانه و استمرار آن دارد که پذیرفتنى تر است; اما هنگامى که وى از دوره پس از خلافت را شده و مشخصا دوره خلافت معاویه سخن مى گوید, پیچیدگى قضیه بیشتر مى شود. وى مى نویسد:
((به مردم حق حکومت داده نشد. حکومت از مردم به غضب گرفته شد. حکومت با کودتا از مردم گرفته شد; اما این کودتا کامل نبود. کودتا علیه شریعت نبود. علیه حاکمیت امت بود. این جا بود که چیره مسإله مبهم شد; زیرا تا زمانى که حکومت, شإن شریعت را بزرگ مى داشت, چنان مى نمود که کودتایى انجام نشده است به ویژه آن که علما به سبب ترس از بروز فتنه به چنین حاکم چیره و خود کامه و مستبدى, مشروعیت مى داند... امر بر همگان روشن نبود که کودتایى صورت گرفته; زیرا دولت, قدرت شریعت را محترم مى شمرد و اکثر علما با چنین دولتى بیعت مى کردند. ))(40)
روشن است که مسلمانان, تفاوت بین خلافت را شده و پادشاهى ستمگر را درک مى کردند; اما در عین حال بدان گردن مى نهادند و این امر, نقش ثانوى شورا در حکومت و اولویت دادن به شریعت را تبیین مى کند; چرا که دولت, تا زمانى که شریعت را اجرا مى کرد, حتى اگر شورا را نادیده مى گرفت, اسلامى به شمار مىآمد.
در الزامى بودن شورا درنگ مى کنیم; زیرا جریان گسترده و موثرى معتقد به محدودیت شورا و از حد نصیحت فراتر نرفتن آن است. به لحاظ نص قرآنى و سنت نبوى, دلیلى که الزامى بودن شورا را ثابت کند, وجود ندارد. برخى از مفسران, این بخش از آیه را که مى گوید: ((فاذا عزمت فتوکل على الله)); ((و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن)) چنین تفسیر کرده اند که یعنى رسول خدا در پایان, حق تصمیم گیرى نهایى را دارد; چه این تصمیم با شورا موافق باشد و یا مخالف. این نظر را طبرى و ابن اسحاق و قرطبى داده اند.
طبرى در تفسیر آیه مى گوید:
((وقتى که ما قصد کرده ایم تا تو را پایدار و استوار بداریم و در امر دین و دنیا چیزى بر تو دشوار آید, براى انجام آنچه به تو فرمان داده ایم و مطابق آنچه فرمان داده ایم, اقدام کن; چه نظر تو موافق نظر اصحاب مشورتت باشد یا مخالف.))
از ابن اسحاق هم چنین نقل شده که:
((هنگامى که در امرى از امور دین درباره جهاد با دشمن ـ که کار آنان و تو جز با جهاد آن سامان نگیرد ـ تصمیمى گرفتى, پس به انجام آنچه بدان فرمان دارى بشتاب; خواه مخالف رإى اصحاب باشد یا موافق, فرقى نمى کند و به خدا توکل کن.)) برخى دیگر هم در تفسیر این آیه از آیات دیگرى مدد جسته اند مانند: ((ان تطع اکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل الله));(41)
اگر از بیشتر کسانى که در[ این سر] زمین مى باشند, پیروى کند, تو را از راه خدا گمراه مى کنند. و: ((قل لایستوى الخبیث و الطیب و لو اعجبک کثره الخبیث))(42) بگو: پلید و پاک یکسان نیستند, هر چند کثرت پلید(ها) تو را به شگفت آورد.))
برخى از محققان, به اعمال و مواضعى استناد مى کنند که عدم الزام تاریخى شورا را آشکار مى کند. از دوره خلافت راشده شواهدى وجود دارد که الزامى نبودن نظر شورا را مى رساند. مثلا ابوبکر با نظر مشورتى همه صحابه و از جمله وزیر و مشاورش, عمر مخالت کرد که او را از جنگ با عرب هاى مرتدى که از پرداخت زکات سرباز زده بودند, باز داشته بودند. عمر ابن خطاب, اعتنایى به مشورت مردم و از جمله على ابن ابى طالب و طلحه ابن عبید الله درباره سردارى سپاهى که براى جنگ با رومیان به شام مى رفت, ننمود. همچنین با نظر شوراى مسلمانان, درباره هدیه همسر هرقل مخالفت ورزید; همان طور که عثمان ابن عفان نظر مهاجران و از جمله على ابن ابى طالب را در مورد قصاص عبید الله ابن عمرابن خطاب در مقابل قتل ظالمانه سه بى گناه - جفینه, هرمزان و دختر ابولولو که پدرش (عمر) را کشته بود - نپذیرفت. و نیز نظر مشورتى صحابه و عموم مردم را درباره خود دارى از توزیع بى رویه ثروت و قدرت در بین یاران و خاندان خویش نپذیرفت, تا آن که به همین سبب کشته شد[ .امام] على ابن ابى طالب(ع) هم نظر اصحاب و یاران خویش را نپذیرفت که او را به ابقاى معاویه - هر چند به صورت موقت - در ولایت شام سفارش مى کردند تا اوضاع آرام شود. وى این نظر مشورتى را نپذیرفت و بر نظر خویش پا فشارى کرد و تإکید نمود که: ((لا والله لا استعمل معاویه یومین)); ((نه به خدا حتى دو روز هم معاویه را به کار نخواهم گمارد.)) سپس در پاسخ اعتراض طلحه و زبیر که چرا به نظر مشورتى ایشان عمل نکرده, چنین مى گوید:
((... نظرت الى کتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحکم به فاتبعته و ما استن النبى فاقتدیته فلم احتج فى ذلک الى رإیکما و لا رإى غیر کما)); ((به کتاب خدا و آنچه که براى ما قرار داده و ما را به حکم بدان دستور داده, نگریستم و از آن پیروى کردم و به سنت پیامبر روى کردم و به آن اقتداکردم. پس در این کار نه به نظر شما و نه به نظر غیر شما نیازى نداشته ام.))(43)
در قرآن و سنت نبوى, چگونگى اجراى اصل شورا بیان نشده و ویژگى ها و تعداد اهل شورا هم مشخص نگردیده و این امور, به شرایط متغیر وانهاده شده است. مهدى فضل الله, این امر را چنین تفسیر مى کند که:
((بنابر این, شورا در شیوه و راه معینى منحصر نیست; یعنى این که شورا, نوعى نظام داخلى است که صرف نظر از مکان و زمان, با هر محیطى قابل تطبیق است و تعیین شکل و اجراى آن به جامعه وانهاده شده است.))(44)
گویى که نظریه پردازان مسلمان در نسبیت شورا و محدود بودن آن, به صرف استمزاج آرا یا پى بردن به رویکرد رفتارى و فکرى جامعه و نه بیشتر اتفاق کرده اند. این, به معناى نبود چیزى به نام نهاد شورا در دولت اسلامى و یا نظریه سیاسى اسلامى است. در نظر بسیارى از نظریه پردازان, شورا, فراتر از حد شیوه اى لطیف و انسانى در تعامل با مردم نیست; چنان که بسیارى از مفسران در تفسیر آیه شورا گفته اند, شورا ((براى استحباب و جلب قلوب مومنان از راه ابراز قدردانى از آرا و احترام آنان است.)) مهدى فضل الله اضافه مى کند که:
((این دسته با ذکر این که پیامبر, امر به مشورت با دختران (باکره) در مسإله ازدواجشان نموده نظر خود را تایید مى کنند و مشورت با دختران را صرفا نوعى همدلى و همراهى و دوستى با آنان مى دانند, تا چه رسد به ابراهیم خلیل که در انجام امر الهى به ذبح فرزندش, با او مشورت مى کند; هر چند وى, براجراى امر الهى - چه در صورت موافقت و چه مخالفت فرزندش - مطئمن بود.))(45)
برخى هم برآنند که شرایط تاریخى / اجتماعى شورا, سبب قطعى نهادینه نشدن آن بود; زیرا دولت در مدینه از جهت تعداد شهروندان و روش اداره امور و مشورت با مردم بیشتر به دولت شهرCity - state))هاى یونان باستان شبیه بود. یکى از نویسندگان, از این وضعیت چنین یاد مى کند:
((دولت پیامبر, دولت شهر بود. و خودایشان بر خورد مستقیم با مردم داشت و حتى از کسانى که در نماز جماعت حاضر نمى شدند, پرس وجو مى کرد. حکومت به طور مستقیم اعمال مى شد و همه مسلمانان در حل مسایل مشارکت داشتند و بین آنان و پیامبر, هیچ حجابى حایل نبود. و این وضع, مانع از وجود گروه برگزیده اى که داراى منزلت ویژه اى باشند و مردم پیرامونشان گردآیند, نبود. ماهیت وضع اجتماعى از یک سو و مشارکت این گروه خاص در ترویج دعوت و دفاع از آن از سوى دیگر, سبب عدم تمرکز این گروه شد. این وضعیت سبب سردرگمى اصل شورا شد و سبب شد که این اصل در قالب مجلسى با تعداد معینى از اعضا و تعیین شیوه انتخاب اهل شورا در نیاید.))(46)

نتیجه
بنابر آنچه گفته آمد, سخن گفتن از موضع واحدى درباره مسإله دموکراسى که بین همه حرکت هاى سیاسى اسلامى معاصر مشترک باشد, بسیار دشوار است. مواضع, بسیار متعدد است و گاه به حد تناقض و تضاد مى رسد; زیرا گفتمان دموکراسى و تکثر و حقوق بشر به تازگى در عرصه فکرى عربى / اسلامى, راه یافته است. واکنش هاى مثبتى را مى بینم که با تحولات و تغییرات سریع در جهان تعامل برقرار مى کند و به جهانى شدن نزدیک مى شود. این تحولات, وجه دیگرى هم دارد و آن, افزایش انتظارات و توقعات است و در پى آن, جنبش هاى اسلامى سیاسى خود را به عنوان فرشته نجات مطرح نموده و هیچ گاه در موضع رد و انکار قرار نمى گیرند. نظریه پردازان اسلامى در هر وضعیتى که هستند, با مقایسه نظریات خویش با وضع موجود از برترى الگوى اسلام سخن مى گویند. مثلا محمد غزالى مى گوید; لطیف ترین دستاوردهاى غرب در تمدن انسانى یا روش حکومتى اش, از آنچه که خلافت راشده در بیش از 14 قرن پیش تحقق بخشیده اند, فراتر و برتر نیست.(47)
یا این که کسى چون ابوالمجد, با اطمینان مى نویسد:
((به گمانم در تفسیر تاریخ گزاف نگفته ایم, اگر به صراحت اذعان کنیم که قانون اساسى مدینه که نخستین دولت اسلامى را در یثرب پدید آورد, به تعبیر امروزى, نخستین قانون قرار دادى در تاریخ است.))(48)
اسلام گرایان سیاسى, الگوى غربى سیاست و حکومت را هدف و نمونه آرمانى و معیار و مقیاسى قرار مى دهند که سطح دموکراسى و سیر در مسیر دموکراسى, با آن سنجیده مى شود. برخى هم معتقدند که مسلمانان باید ضرورتا جزیى از تحولات جهان جدید باشند و در این تحولات مشارکت ورزند و زیر پوشش هیچ عنوان و توجیهى, در برابر آن, موضع متضاد نگیرند; زیرا توسعه و پیشرفت جدید به رغم عظمتش, سبب تکامل روابط انسان بین افراد و ملت ها نشده; بلکه تنها با مسابقه بر سر تصاحب ثروت مادى و برخوردارى انحصارى از آن همراه بوده است.
((این جا نقش اسلام به عنوان نظامى از ارزش ها که توازن بین افراد با یکدیگر و توازن بین انسان و خواسته هاى مادى و معنوىاش را حفظ مى کند, روشن مى شود; زیرا در احساس بحرانى که انسان معاصر در آن دست و پا مى زند, باید انگیزه احیاى ارزش هاى اساسى اى که از آسمان براى انسان ها آمده, بیدار شود.))(49)
جنبش هاى اسلامى, بدیل و یا راه رهایى حقیقى را عرضه کرده اند; اما آیا توانسته اند مسإله دموکراسى را به شیوه اى هماهنگ با آنچه اعلان کرده اند, حل کنند؟ زیرا دموکراسى در آینده, شاخص انسانى محور بودن ترقى و توسعه به ویژه زمانى که به عرصه هاى اقتصادى و اجتماعى کشیده مى شود, خواهد بود. مشکل جنبش هاى اسلامى این است که دموکراسى را صرفا مجموعه اى از افکار مى دانند; در حالى که روندى تاریخى این افکار را به صحنه واقعیت کشانده است. یکى از محققان درباره اندیشه دموکراسى در نزد اسلام گرایان اصلاح طلب از زمان افغانى (سید جمال) و محمد عبده تا کنون, سوال جالبى را طرح کرده است. وى مى پرسد:
((از چه رو دعوت به اصلاح در عرصه عملى دچار پریشانى و نارسایى شد; اما در عرصه فکرى درخشش خود را حفظ کرد؟)) و خود در پاسخ مى گوید: ((که علت این امر در ماهیت نوگرایى نهفته است; زیرا در اروپا - به عنوان مثال - نوگرایى از واقعیتى اجتماعى و با استفاده از ابزارهاى تعامل با طبیعت برخاسته است; اما در جوامع عربى / اسلامى[ نوگرایى] از میدان اندیشه اجتماعى بر آمد و راهى به سوى عرصه اجتماعى باز نکرد.))(50)
پارادوکسى که مشاهده مى شود, این است که روند نوگرایى محدود و کوتاهى که مسلمانان تجربه کردند, در شرایطى انجام شد که آزادى و دموکراسى مجال رشد نداشتند. از این رو, چنین به نظر مى رسد که استبداد و دیکتاتورى جزء سرشت و سرنوشت طبیعى انسان این فرهنگ است; یعنى گویى که او بالفطره دشمن دموکراسى است وژنى را با خود دارد که او را غیر دموکراتیک قرار داده است.
جنبش هاى اسلامى اى که امروزه به و فور سر برآورده اند, باید به پرسش هایى از این دست پاسخ دهند که آیا:
((جوامع اسلامى معاصر که بر آمده از خط سیر اجتماعى و تاریخى گوناگون اند, به درجه اى از رشد سیاسى رسیده اند که اجازه بروز رفتارهایى برخاسته از تعدد احزاب یا رفتارهایى برخوردار از بدنه اى اجتماعى باتوان تإثیر گذارى بر اخلاقیات سیاسى مسلط - به گونه اى فعال - بدهد؟))(51)
فعالیت این جنبش ها تا کنون گویاى آن است که از قرار دادن دموکراسى در چارچوب فعالیت و اندیشه دینى خود و یا به تعبیر دیگر, برگرفتن مفهوم دموکراسى بدون ازاله هویت آن, عاجز بوده اند. سوال اسلام گرایان این است که: آیا بر پایى نظام دموکراتیکى که اسلام گرایان را تار و مار کند, ممکن است؟ در حالى که سوالى که به نظر ما براى طرح در آینده, درست مى باشد این است که: آیا تحقق پروژه اسلامى بدون تار و مار کردن و یا به حاشیه راندن کسانى که با نگرش مطلق و فراگیر آن نسبت به جهان مخالفند, امکان دارد؟
پى نوشت ها:
_* مقاله فوق بخشى از کتاب: التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه, چاپ اول,(لبنان ,بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه 1996), صص 184ـ 139 با کمى حذف
1. احسان سماره, مفهوم العداله الاجتماعیه فى الفکر الاسلامى المعاصر, چاپ دوم, (بیروت: دارالنهضه الاسلامیه, 1991), ص 160.
2 ـ تقى الدین النبهانى, نظام الحکم فى الاسلام, چاپ دوم, (القدس: منشورات حزب التحریر, 1953), ص 9. منیر شفیق مى گوید: حزب آزادى بخش با تاکید بر تصحیح مفاهیم, شناخته شده است. ر,ک: منیر شفیق, الفکر الاسلامى المعاصر و التحدیات, (تونس: دارالبراق, 1989), ص 32.
3 ـ مفهوم العداله الاجتماعیه فى الفکر الاسلام المعاصر, پیشین, ص 155.
4 ـ تقى الدین النبهانى, الشخصیته الاسلامیه, (القدس: منشورات حزب التحریر, بى تا), صص 218 ـ 219.
5 ـ داریوش شایغان, النفس المبتوره: هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, (لندن: دارالساقى, 1991), ص 39. باید همین جا یاد آورى کنم که نسخه فارسى کتاب آقاى شایگان که گویا آسیا در برابر غرب, باشد هنگام ترجمه این متن در دسترسم نبود. اگر نارسایى اى در ترجمه این بخش وجود دارد, یا از این قلم است و یا از مترجم عربى این کتاب(مترجم).
6 ـ مالک بن نبى, القضایا الکبرى, (دمشق: دارالفکر, 1991), صص 134 ـ 135.
7 ـ همان, ص 136.
8 ـ همان, صص 139 ـ 164.
9 ـ فهمى هویدى, الاسلام و الدیمقراطیه, المستقبل العربى, شماره 166, سال 15, (دسامبر 1992), ص 4.
10 ـ فهمى هویدى, الاسلام و الدیمقراطیه, (القاهره: مرکز الاهرام للترجمه و النشر, 1993), ص 5.
11 ـ همان, ص 9.
12 ـ همان, ص 31.
13 ـ همان, ص 31.
14 ـ یوسف القرضاوى, الحل الاسلامى... فریضه و ضروره, چاپ چهاردم, (بیروت: موسسه الرساله, 1993), ص 95.
15 ـ همان, ص 104.
16 ـ همان, ص 107.
17.بقره / 85.
18 ـ مأده / 49 و 50.
19 ـ حسن الترابى, الشورى و الدیمقراطیه: اشکالات المصطلح و المفهوم, المستقبل العربى, شماره 75, سال 8, مه 1985, ص 9.
20 ـ فهمى الشناواى سعى کرده است این اصطلاح ترکیبى را جا بیاندازد. بنگرید: العالم, شماره 380, مه 1991.
21 ـ روزنامه المستقله, لندن, 30 / 5 / 1994, ص 5.
22 ـ ماکسیم رودنسون, الاسلام و الراسمالیه, ترجمه نزیه الحکیم, چاپ چهارم, (بیروت: دارالمطبقه, 1982), ص 187.
23 ـ النفس المبتوره, هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, پیشین, ص 39.
24 ـ الشورى و الدیمقراطیه: اشکالات المصطلح و المفهوم, پیشین, ص 14.
25 ـ زکى احمد, الدیمقراطیه فى الخطاب الاسلامى الحدیث و المعاصر, المستقبل العربى, شماره 164, سال 15, اکتبر 1992), صص 115 ـ 121.
26 ـ هویدى, الاسلام و الدیمقراطیه, پیشین, صص 4 ـ 5.
27 ـ اسماعیل, التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه, رویه من خلال الحدث الجزأرى, ورقه نقاش خلیفه, ص 85.
28 ـ عبدالعزیز الدورى, الدیمقراطیه فى فلسفه الحکم العربى, سلسله کتب المستقبل العربى, چاپ سوم, (بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه, 1986), ج 4, ص191.
29 ـ همان, ص 198.
30 ـ همان, ص 193 به نقل از حمید الله محمد, مجموعه الوثأق الساسیه للعهد النبوى و الخلافه الراشده, (القاهره: لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, 1941), ص 2, به بعد.
31 ـ ر.بدن ووف پورکو, المعجم النقدى لعلم الاجتماع, ترجمه سلیم حداد, (بیروت: الموسسه للدراسات و الترجمه و النشر, 1986), ص 311.
32 ـ میشل متیاس, هیجل و الدیمقراطیه, ترجمه امام عبدالفتاح امام, (بیروت: دارالحداثه, 1990), صص 15 ـ 16.
33 ـ محمد یتیم و شعید شبار, الحرکه الاصولیه, آفاق (المغرب) شماره هاى 53 ـ 54 (مارس 1993), ص 162.
34 ـ همان.
35 ـ احمد شوقى الفنجرى, کیف نحکم بالاسلام فى دوله عصریه, (القاهره: الهیئه العامه للکتاب, 1990), ص 193.
36 ـ شورى / آیه 38.
37 ـ آل عمران / آیه 159.
38 ـ عماد الدین ابوالفدإ اسماعیل ابن عمر ابن کثیر القریشى, تفسیر القرآن العظیم معروف به تفسیر ابوالفدإ و ابن کثیر, (القاهره, مکتب مصر, بى تا), ج 1, ص 420 و ج 4, ص 418.
39 ـ احمد عبد الفتاح بدر, مفهوم الشورى فى اعمال المفسرین, بى تا, بى نا, بى جا, ص 33.
40 ـ راشد الغنوشى, اقصإ الشریعه و الامه: تداعیات; خوف الفتنه, المنطلق (لبنان) شماره 110, ص 31.
41 ـ انعام, / 116.
42 ـ مأده / 100.
43 ـ در این بخش استفاده کردم از: مهدى فضل الله, الشورى, طبیعه الحاکمیه فى الاسلام, (بیروت: دارالاندلس, 1988), صص 214 ـ 218, و عبد الحمید اسماعیل الانصارى, الشورى بین التاثیر و التإثر, (القاهره:دارالشروق,1982),صص26ـ33.
44 ـ همان, ص 53.
45 ـ همان, صص 108 ـ 109. نویسنده, به تفسیر مجمع البیان طبرسى, کشاف زمخشرى, ابن کثیر, الدرلمنثور سیوطى و روح المعالى آلوسى استناد نموده است.
46 ـ على محمد لاغا, الشورى و الدیمقراطیه, بحث مقارن فى الاسس و المنطلقات النظریه, (بیروت: الموسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع, 1983), ص 23.
47 ـ محمد الغزالى, ازمه الشورى فى المجتمعات العربیه و الاسلامیه, (القاهره: دار الشرق الاوسط للنشر, 1990), صص 35 ـ 36.
48 ـ کمال ابوالمجد, الدیمقراطیه و الشورى, العربى, شماره 257, آوریل 1980, صص 18 ـ 19.
49 ـ کمال ابوالمجد, رویه اسلامیه معاصره, اعلان مبادى, (القاهره: دار الشروق, 1991), صص 21 ـ 22.
50 ـ فاتح عبدالجبار, معالم العقلانیه و الخرافه فى الفکر السیاسى العربى, (بیروت: دارالساقى, 1992), صص 33 ـ 34.
51 ـ فرانسوابورجا, الاسلام السیاسى: صوت الجنوب, ترجمه لورین زکرى, (القاهره: دارالعالم الثالث, 1992), ص 136.

ش