روش شناسى در حوزه اندیشه سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره:
آنچه فرا روى شماست گفت وگویى است با دکتر عباس منوچهرى, در باره ((روش شناسى در حوزه اندیشه سیاسى)) که در ((واحد اندیشه سیاسى)) دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم انجام گرفته است.
با تشکر از شرکت جنابعالى در این مصاحبه, خواهشمندیم ابتدا, جایگاه فلسفه علم, جامعه شناسى علم و روش شناسى را تبیین نمایید و نسبت بین آنها را توضیح دهید.
دکتر منوچهرى: به نظر من تقدم و تإخر اصطلاحات مربوطه بدین شکل است:
1 ـ فلسفه دانشPhilosophy of Knowledge) );
2 ـ فلسفه علمPhilosophy of Science) );
3 ـ جامعه شناسى معرفتSociology of Knowledge) );
4 ـ جامعه شناسى علمSociology of Science) );
5 ـ روش شناسىMethodololgy) );
6 ـ روش تحقیقResearch Method) ).
پس مى توان گفت که آنچه به نام فلسفه علم وجود دارد, فلسفه علم تجربى Science)) است, نه مطلق دانشKnowledge) ).
دکتر منوچهرى: برخى صاحب نظران معتقدند که روشهاى علوم تجربى اعتبار تام دارند; اما این بحث به وجود آمد که آیا علوم انسانى, باید روشهاى علوم تجربى را اخذ کند یا خیر؟e
مکاتب مختلف فلسفه علم و روش شناسى را از جهات مختلف مى توان تقسیم نمود. اگر امکان دارد, ابتدا سیرى تاریخى از این مکاتب و گرایشهاى مختلف ترسیم نمایید.
دکتر منوچهرى: من مباحث خود را در بحث روش شناسى از کانت شروع مى کنم; چرا که ارتباطى وثیق بین روش شناسى و معرفت شناسى وجود دارد.
در علوم اجتماعى مى توان پوزیتویسم را در نظرات دورکیم پى گرفت. شیوه تفهمى وبر, گرایشى نوکانتى است. همچنین مى توان از وینچ و مباحث زبان شناسى در علوم اجتماعى نام برد.
بعد از کانت, سه گرایش کلى وجود دارد: فنومالیست ها, فنومالوژیست ها, و نوکانتى ها. دسته اول, پدیده گراها هستند که معتقدند آنچه مى بینیم اصالت دارد. در نهایت, این گرایش به حلقه وین, رآلیسم, رفتارگرایى و پوپر مى رسد. دسته دوم, پدیدار شناسانى همچون هوسرل را در بر مى گیرد. هدف آنها, شناخت پدیده هاست. هگل, حالتى بینابین دارد; چون به دیالکتیک معتقد است. بر این اساس, آنچه الان ناپایدار, بعد مى تواند پدیدار باشد.
گرایش نوکانتى, در آراى دیلتاى, بروز جدى پیدا مى کند. دیلتاى با اتکا به شیوه معرفت شناسى کانت, سعى کرد به پدیده هاى انسانى ـ اجتماعى بپردازد. روش تفهمى وبر و سپس سیر تفکر هرمنوتیکى, ادامه این راه بوده است.
لطفا توضیح دهید که ارتباط بین گرایشها و مکاتب مختلف, شکل خطى دارد یا چند بعدى است؟
دکتر منوچهرى: ابدا نمى توان گفت که یک متفکر یا یک مکتب, تنها از یک جریان سیراب شده است. به طور مثال, پوزیتویسم منطقى, هم از پوزیتویسم و ساختارگرایى متإثر است و هم از ویتگنشتاین متقدم. وینچ هم از یک طرف, متإثر از ویتگنشتاین متإخر است و از طرف دیگر, متإثر از وبر. ((مکتب واقعیت سازى اجتماعى)) Social Construction of Reality)) نیز از وبر و ویتگنشتاین و دورکیم تإثیر پذیرفته است. پست مدرنیزم نیز از گرایشهاى فکرى متفاوتى, همچون: زیمل, نیچه, هایدگر (و دیلتاى و وبر) و ویتگنشتاین متإثر مى باشد. بنابراین, به هیچ وجه نمى توان سیر تحول اندیشه در فلسفه علم و روش شناسى را خطى دانست.
مقصود از ((واقعیت سازى اجتماعى)) چیست؟
دکتر منوچهرى: ابتدا لازم مى دانم به دو نکته اشاره نمایم: اولا, مقصود از ساخت در اینجا, ساختنConstruction) ) است, نه ساختارStructure) ). ثانیا, این مکتب را به اشتباه, به ((ساخت اجتماعى واقعیت)) ترجمه کرده اند. از نظر دستور زبانى, ابتداconstruction به مضاف الیه خود اضافه مى شود و سپس, موصوف به صفت اجتماعى social)) مى گردد, نه اینکه ابتدا موصوف واقع گشته و سپس اضافه شود.
بنابراین, عنوان صحیح, ((واقعیت سازى اجتماعى)) است: بدین معنا که ((واقعیت)), محصول فرایند حیات اجتماعى است و در نتیجه تبادلات حاصل از روابط انسان با محیط پیرامون وى و روابط ما بین افراد ساخته مى شود, تداوم مى یابد و تغییر مى کند.
به هر حال, لب این نظریه که در افکار برگر, لاکمن, شیلر و مانهایم قابل مشاهده است, این نکته مى باشد که باورها باید در ارتباط با حیات اجتماعى مورد تفسیر قرار گیرند. باورها محصول فرایند اجتماعى و حاصل ارتباط انسانها هستند.
همان گونه که مى دانیم, مکتب ساختار گرایى به دو دسته تقسیم مى شود. در گرایش فرانسوى, مقصود, ساختارهاى زبانى است و در گرایش آلمانى, ساختارهاى اجتماعى. با عنایت به این نکته, شباهتى بین ساختار گرایى به معناى دوم و جامعه شناسى معرفت برگر و لاکمن به چشم مى خورد; چون در مکتب اول, تإکید بر این نکته است که ساختهاى زبانى, شکل دهنده اندیشه هستند, و در مکتب دوم, تإکید بر این است که ارتباط وثیقى بین باورها و فرایندهاى اجتماعى وجود دارد.
دکتر منوچهرى: در عین حال, تفاوتى عمیق بین این دو مکتب وجود دارد. وقتى مى گوییم ساختهاى اجتماعى بر اندیشه تإثیر دارند, به این معناست که اندیشه, مولود ساختارهاى اجتماعى است.
مارکس و آلتوسر معتقدند; اندیشه, محصول ساختارهاى اقتصادى است. در جامعه شناسى معرفت, بحث بر سر این است که باورها, محصول فرایندهاى اجتماعى و ارتباط انسانها هستند, نه اینکه مستقیما توسط ساختارهاى اقتصادى به وجود مىآیند. جامعه شناسى معرفت, به دنبال مبانى اجتماعى شکل گیرى اندیشه است.
نظریه سیستمها و تحلیل سیستمیک, روشى جداگانه در روشهاى علوم اجتماعى است, یا در زیر مجموعه روشهاى عمده دیگر قرار مى گیرد؟
دکتر منوچهرى: تذکر این نکته اهمیت دارد که نظریه سیستمها در علوم سیاسى, عنوانى مستقل دارد; به این معنا که روشى جداگانه محسوب مى شود; ولى در جامعه شناسى, نظریه سیستمها بخشى از کارکردگرایى ساختارى است و تحت آن عنوان, مطرح مى گردد. پس در علوم سیاسى, نظریه سیستمها عنوانى مستقل دارد; هر چند پشتوانه اش, همان کارکردگرایى ساختارى است. بدیهى است که بین کارکردگرایى ساختى Structural Funtionalism) )و مکتب ساختارگرایىStructuralism) ), تفاوت وجود دارد. به اعتقاد پارسونز, ((ساخت)), عبارت است از: روشهاى عمل نهادینه شده.

سیبرنتیک, روشهایى در علوم اجتماعى به ارمغان آورده است. به طور مثال, در جامعه شناسى سیاسى, از سیبرنتیک و روشهاى آن استفاده مى شود. به نظر جنابعالى آیا از سیبرنتیک مى توان در روش شناسى علوم سیاسى بهره برد؟
دکتر منوچهرى: استفاده از علوم سیبرنتیک در روش شناسى بعید به نظر مى رسد و کسى را سراغ ندارم که چنین بحثى را طرح کرده باشد.
آیا از سرمشق (پارادایم) کوهن و ((برنامه هاى پژوهشى)) لاکاتوش, مى توان الگویى در روش شناسى (علوم سیاسى) اخذ نمود؟
دکتر منوچهرى: باید توجه داشت که مباحث کوهن و لاکاتوش حائز اهمیت بوده و در حوزه فلسفه علم طرح مى شوند. اگر چه بحث آنها در ارتباط با چیستى علم است; اما با تکیه بر آنها, مى توان دست به تدوین روش شناسى زد.
هایدگر, آراى مهمى در باب معرفت شناسى دارد. آیا مى توان روش شناسى خاصى به او نسبت داد؟
دکتر منوچهرى: به اعتقاد هایدگر, سوژه(ذهن), ابژه(عین) را مملوک خود مى کند و هویت ابژه در این میان گم مى شود. ما فکر مى کنیم که عین را شناخته ایم; در حالى که چنین نیست. حقیقت باید براى ما مکشوف شود, نه اینکه ما سعى کنیم ابژه ها را مملوک خود سازیم. به همین دلیل است که هیچ نوشتارى نمى تواند کاملا بیان کننده حقیقت باشد.
در معرفت شناسى و روش شناسى هرمنوتیکى, آراى گادامر (که البته به روش اعتنایى نداشت), هابرماس و پل ریکور, شدیدا متإثر از مباحث هایدگرى است; بخصوص بحث تاریخ مندى هایدگر, یعنى مقید بودن انسان به آنچه از پیش براى وى تعیین شده است.
دریدا, که در بین پست مدرنها شدیدا از هایدگر متإثر است, نیز مى گوید; ذهن و عین, مفروضه هاى ما در شناخت هستند; در حالى که بنیادى براى آنها وجود ندارد. زبان و واژه ها, معنا را تحدید و تهدید مى کنند. واژه ها قرار بود نشانه باشند و ما را به واقعیت برسانند; ولى در واقع نشانها مانده اند و مدلولها فراموش شده اند. زبان, ابزار تفکر نیست; بلکه تفکر از طریق زبان صورت مى گیرد. به عبارت دیگر, به تعبیر, هایدگر ساختار زبان است که بر واقعیت تحمیل مى شود.
پس آیا شالوده شکنىDeconstruction) ) را نیز نوعى روش مى توان تلقى کرد؟
دکتر منوچهرى: بله. شالوده شکنى دریدا هر چند ضد هویت است; ولى خودش, روش تلقى مى شود. بر این اساس, پیوندها را باید گسست و به فرایند شکل گیرى خود اندیشه باید عطف نظر نمود. اگر پیوندهاى زبان شکسته شود, ماهیت اندیشه پدیدار مى گردد. شالوده شکنى, اصالت ایده را زیر سئوال مى برد. پس چیزى در پس واژه ها وجود ندارد. به همین دلیل است که مى گویند, پست مدرنیسم, شکل سلبى دارد.
همان گونه که مستحضرید, مکاتب و گرایشهاى متفاوتى در بحث روش شناسى وجود دارد. به طور مثال, مى توان به اثبات گرایى, استقراگرایى, تإویل و هرمنوتیک, پدیدارشناسى, فلسفه تحلیل زبان, کارکردگرایى ساختى و دیرینه شناسى اشاره نمود. طبقه بندى این مکاتب, از آن جهت اهمیت دارد که جایگاه هر یک از آنها مشخص مى شود. در اینجا مى توان به تقسیم بندى هابرماس اشاره نمود:
1 ـ تجربى ـ تحلیلى: که هدف آن, پیش بینى و مهار است.
2 ـ تفسیرى (هرمنوتیک): که هدف آن, فهم است.
3 ـ نقدى (یا دیالکتیکى): که هدف آن, رهایى است.
ژولین فروند, طبقه بندى دیگرى دارد:
1 ـ تاریخى; مثل: پوختا, هگل و مارکس.
2 ـ تإویلى; مثل: شلایر ماخر, بوکه و درویزن.
3 ـ تحصلى, مثل: اگوست کنت.
4 ـ راههایى که از تعارضات مى گذرند; مثل: هوسرل (پدیدارشناسى), کاسیرر و هایک.
دانیل لیتل نیز تقسیمى دوگانه دارد (روش سوم او, اهمیت کمترى دارد.):
1 ـ تبیینى (علت کاوى): که شامل روشهاى آمارى, خدمتى (کارکردى), ساختارى و مادى ـ معیشتى مى شود.
2 ـ تفسیرى (معنا کاوى): که شامل هرمنوتیک و ساختارگرایى زبان شناختى (مثل اشتراوس و چامسکى) مى شود.
در نهایت مى توان به تقسیم سه گانه دیگرى نیز اشاره نمود:
1 ـ روشهاى تک عاملى; مثل: روش تحصیلى و عرفانى.
2 ـ روشهاى چند عاملى; مثل: ساخت ـ کارکردى و نوکارکردى.
3 ـ روشهاى معنا کاوى; مثل: تاریخ گرایى, پدیدارشناسى, تفهمى و هرمنوتیک.
به نظر جنابعالى کدام یک از طبقه بندىهاى فوق, مقرون به صحت است؟
دکتر منوچهرى: به نظر من, طبقه بندى, امرى اعتبارى است و ما در عرض هم, مى توانیم طبقه بندیهاى مختلفى داشته باشیم. به بیان دیگر, همه تقسیم بندیهاى فوق, از منظرى خاص مى توانند صحیح باشند.
در یکى از شماره هاى مجله اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى, شما از مفاهیم اولیه و ثانویه بحث کرده بودید. اگر امکان دارد, توضیحى نسبت به این بحث ارائه فرمایید.
دکتر منوچهرى: من در مطالعه مفاهیم سیاسى, به این نتیجه رسیدم که آنها در دو دسته جداگانه قابل طبقه بندى هستند. در دسته اول که آن را ((مفاهیم اولیه)) نامیده ام; تنها, پرسشى خاص مطرح مى گردد. مفاهیمى چون: قدرت, انسان, سعادت, معرفت و پراکسیس فقط پرسش هستند. بر عکس, ((مفاهیم ثانویه)), نوعى پاسخ براى سوالات مى باشند. عدالت, آزادى, قانون و امثال آن, پاسخهایى به مفاهیم اولیه مى باشند. به طور مثال, آزادى و عدالت, پاسخ لیبرالها و سوسیالیستها به موضوع قدرت است. تملک و آزادى نیز نوعى پاسخ به سوال سعادت مى باشند. این تقسیم بندى, به ما کمک مى کند که جایگاه هر یک از مفاهیم سیاسى را پیدا کنیم.
به عنوان آخرین سوال, لطفا بفرمایید کاربرد هر یک از نظریات و مکاتب مختلف علوم اجتماعى (کلیه مکاتب تبیینى و تفهمى), در مبحث روش شناسى اندیشه سیاسى چیست؟
دکتر منوچهرى: به نظر من, اگر بخواهیم بحث روش شناسى را به حوزه اندیشه سیاسى بکشانیم, به چهار گرایش عمده مى توان اشاره نمود:
1 ـ شیوه سنتى: در این روش, منطق درونى و برونى اندیشه سیاسى به شکل جداگانه مورد بررسى قرار مى گیرد. مقصود از منطق درونى, ساختار درونى اندیشه سیاسى خاص مى باشد. مراد از منطق برونى, مجموعه عواملى است که مى تواند از بیرون بر اندیشه تإثیر گذارد. در منطق درونى, ممکن است از روشهایى مثل: هرمنوتیک, و در منطق برونى از روشهایى مثل: جامعه شناسى معرفت بهره برد.
2 ـ ساختارگرایى (چه به شکل ساختارگرایى اجتماعى در اندیشه امثال مارکس و آلتوسر, و چه به شکل ساختار گرایى زبانى).
3 ـ هرمنوتیک (سنتى و انتقادى).
4 ـ پست مدرنیسم.
اثبات گرایى که نهایتا به رفتارگرایى ختم شد, در اندیشه سیاسى کاربرد چندانى ندارد.
ما در مباحث خود, بین روش شناسى اندیشه سیاسى و روش فهم اندیشه سیاسى متفکران تمایز قائل شده ایم. در ((روش شناسى اندیشه سیاسى)), بحث بر سر این است که براى تفکر در حوزه اندیشه سیاسى, چه گامهایى باید برداشت. به طور مثال, براى رسیدن به نقطه مشخصى در مبحث عدالت در فلسفه سیاسى, چگونه باید تفکر فلسفى کرد؟ در ((روش فهم اندیشه سیاسى متفکران)), بحث بر این است که چه روشهایى براى فهم اندیشه دیگران وجود دارد. مثلا, فارابى را با روش هرمنوتیک بهتر مى توان شناخت یا با روشهاى سنتى؟
دکتر منوچهرى: این تفکیک کاملا به جاست. در اولى, بحث, شکل درونى دارد و گفته مى شود که این راهها با این محدودیتها وجود دارد. در دومى که حالت بیرونى دارد, مى خواهیم ببینیم چه عناصرى در شکل گیرى یک اندیشه خاص موثر بوده است. براى کاربردى شدن بحث, مى توان به این مسإله اشاره کرد که هرمنوتیک, هم روش تفکر و اندیشه است و هم, روش فهم اندیشه دیگران. مباحث هرش و اسکینر در حوزه دوم است; در حالى که هایدگر و گادامر در هر دو حوزه بحث دارند. بحث زیست ـ جهان گادامر در حوزه اول است و ربطى به فهم اندیشه (سیاسى) دیگران ندارد. مى توان به اولى, عنوان ((روشهاى اندیشیدن)), و به دومى, عنوان ((روشهاى فهم اندیشه)) داد.
روش تفهمى وبر, یکى از روشهاى مطرح در علوم اجتماعى است. از این روش چگونه در علوم و اندیشه سیاسى مى توان بهره برد؟
دکتر منوچهرى: نکته دوم, توجه به این نکته است که روش تفهمى وبر, مربوط به کنشها و روابط اجتماعى است, نه اندیشه سیاسى. او از معانى اى که در ذهن فرد است و دست به کارى مى زند, بحث مى کند. کنش فردى و جمعى, بر اساس یک سرى معانى که در پس آن کنشها وجود دارد, صورت مى پذیرد. پس, وبر به ایده ها و اندیشه ها نمى پردازد. آنچه براى او مهم است, ارتباط بین الاذهانى است; چرا که هر کنش گرى در ذهن خود, براى دیگرى افقى باز مى کند. شخص ((الف)), به دلیل درکى که از شخص ((ب)) دارد, رفتارى نسبت به او بروز مى دهد. بنابراین, مکاتب و مباحث اندیشه اى را نمى توان به وسیله روش تفهمى وبر فهم کرد. هرمنوتیک دیلتاى و پیروان او (که سه نفر شاخص آنها هرش و اسکینر هستند) با اندیشه مرتبط است. هرمنوتیک آنها, برداشتى در مقابل هرمنوتیک هایدگر و گادامر است.
در مورد هرمنوتیک, لطفا توضیح دهید که چه تفاوتى بین نحله هاى مختلف وجود دارد. هرمنوتیک به عنوان روش چیست؟ و چگونه از آن, در مباحث اندیشه اى مى توان سخن گفت؟
دکتر منوچهرى: در ارتباط با اندیشه, سه نوع هرمنوتیک وجود دارد: دیلتایى, هایدگرى ـ گادامرى, و هرمنوتیک انتقادى هابرماس. نکته قابل ذکر, این است که هابرماس, روش تفهم وبر را در روش اندیشه شناسانه دیلتاى تلفیق مى کند و یک بعد انتقادى هم به آن اضافه مى نماید. پس, هرمنوتیک انتقادى هابرماس, هم در حوزه کنش است و هم, در حوزه اندیشه. در اهمیت این بحث, همین قدر کافى است که گفته شود هیچ روشى به اندازه روش هرمنوتیک در اندیشه سیاسى کارایى ندارد. هرمنوتیک; ماهیتا از اول نوعى اندیشه سیاسى بود, و بعد وارد حوزه هاى دیگر شده است. البته هرمنوتیک به عنوان روش, ماهیتا مربوط به اندیشه سیاسى نیست.
بحث شلایر ماخر و دیلتاى, فهم متون بوده است. درست است که آنها, اندیشه به معناى اعم را بحث نمى کردند; ولى به هر حال, هدف آنها, نزدیک شدن به متن بوده است. دیلتاى که از هرمنوتیک, به عنوان یک روش سخن مى گوید, مدعى است هنر و وظیفه هرمنوتیک, صرفا پرداختن به متون نیست; بلکه هرگونه تجلى وجود (مثل یک ساختمان, یا یک قرار داد, یا یک شورش اجتماعى) مى تواند موضوع مطالعه هرمنوتیکى باشد. او بدین لحاظ, پایه گذار علوم انسانى در مقابل علوم تجربى بوده است. در واقع, هرمنوتیک, با دیلتاى حوزه وسیعى پیدا کرد. بعد از این گستردگى, انشعابى داریم:
الف) هرمنوتیک به عنوان روش: همانند دیگر روشهاى تحقیق, هرمنوتیک مى تواند روشى براى شناخت باشد و فهم (نسبتا) منطبق با واقع داشته باشد. خود این شاخه, دو قسم شد: شاخه و برى (در حوزه جامعه شناسى تفهمى) و شاخه دوم, که به اندیشه مى پرداخت (هرش و اسکینر).
ب) هرمنوتیک هایدگرى: این شاخه تحت تإثیر هوسرل بود. هایدگر, هرمنوتیک را وارد حوزه انتولوژى و مباحث بنیادى کرد. او, حلقه اتصال پدیدارشناسى و هرمنوتیک تلقى مى شود. هوسرل و دیلتاى از هم تإثیر پذیرفتند; اما این هایدگر بود که هوسرل را باز شناساند. عنصر مشترک هر دو, جهان زیستlebens welt) آلمانى یا life - world انگلیسى) بود که به اشتباه, زیست ـ جهان ترجمه کرده اند. هایدگر این مسإله را به شکل پیچیده اى مطرح مى کند. به اعتقاد او, موضوع هرمنوتیک, بودن انسان در جهان است; یعنى کل فلسفه, هرمنوتیکى مى شود. او مى گوید; انسان در فهم خود و رابطه اش با جهان, سه چیز را باید بپذیرد: زبان مندى, زمان مندى, و واقعیت مندى.
واقعیت مندى از نظر وى دو وجه دارد:
الف ـ ما وارد جهانى مى شویم که از پیش تعیین شده است;
ب ـ در مقابل ما, حدى هست که از کنترل ما خارج مى باشد و آن, مفهوم مرگ است.
افلاطون, مفهوم مرگ را با عشق (امکان فرا رفتن اختیارى) یکى مى گیرد. هایدگر, از مرگ اختیارى بحث مى کند. افلاطون, مرگ را امکان فرار رفتن از حیات جسمانى مى داند.
شبیه ((موتوا قبل ان تموتوا))؟
دکتر منوچهرى: بله. او مى گوید; انسان, در حال حیات, باید بتواند از قیودات جسمانى جدا شود. حکیم در دیدگاه افلاطون, از غار باید خارج شود تا از دنیاى سایه ها به نور برسد.
هرمنوتیک گادامر, چه اضافاتى بر هرمنوتیک هایدگر دارد؟
دکتر منوچهرى: با گادامر است که فهم انسانى (همانند شناخت در حوزه اندیشه سیاسى), موضوع فلسفیدن مى شود. سه وجه عمده در هرمنوتیک گادامرى عبارت است از:
الف ـ تقدیم زبان بر انسان; زبان بر انسان مقدم است و این زبان است که از طریق انسان سخن مى گوید; ساختار زبان, خودش را به ساختار معنا تحمیل مى کند. تفکر وجود دارد; ولى متفکرى در کار نیست.(پایه هاى پست مدرنیسم که به نفى سوژه مى رسد) البته در هرمنوتیک گادامرى, نفى مطلق سوژه نیست: در دیلتاى سوژه به طور جدى مطرح بود.
ب ـ بین الاذهانیت; اصالت در شناخت با بین الاذهانیت است, نه ذهن فردى. بر این اساس, هرمنوتیک نمى تواند نیت نویسنده را کشف کند; چرا که ذهن فردى, اصالت ندارد. ذهن فردى شامل دو گونه تعامل است; یکى, تعاملهایى که از پیش پذیرفته شده و ناخودآگاهانهDiachronic) ) است. و دیگر, تعامل با دنیاى پیرامونSynchronic) ). اولى; یعنى تعاملاتى که از پیش بر ذهن فرد تحمیل مى شود; چون ما در خلإ دنیا نمىآییم. دومى, در حال حاضر با توجه به دنیاى پیرامون, حاصل مى شود. شاید بتوان اولى را طولى, و دومى را عرضى ترجمه کرد. پس, ما نمى توانیم از مواضع فردى به شناخت برسیم. ساختارگرایى و فروید روى بعد ناخودآگاه بحث کردند.
بین انسان و فرد باید تمایز قائل شد. انسان, فرد نیست. عناصر زیادى در انسان دخیل هستند که یکى از آنها, فرد است. ساختارگرایان تحت تإثیر دورکهایم معتقدند که انسان از جمع تإثیر مى گیرد.
نتیجه اصل دوم گادامر, این است که همیشه معناى یک متن, از نویسنده آن فراتر مى رودSurpass) یعنى فراتر رفتن). به عبارت دیگر, معناى متن بر نویسنده غالب است.
ج ـ عدم وجود نقطه شروع مطلق; اینجا بحث از رابطه جزء و کل است (حلقه هرمنوتیکى). در اینجا لازم مى دانم اشتباه احتمالى که در کتاب ((حلقه انتقادى)) از نظر ترجمه وجود دارد, توضیح دهمCritical . داراى دو معناست; انتقادى و حساس. اینجا شاید مقصود, ((حساس)) باشد; چرا که حلقه هر منوتیکى, رابطه ظریف و حساسى دارد; چون نه کل مقدم بر جزء است, و نه جزء مقدم بر کل. به اشتباه, این کلمه به معناى ((انتقادى)) ترجمه شده است. به اعتقاد گادامر, ذهن انسانى و فهم زمانه, هر یک به نحوى تقدم دارند. در اینجا اصلا بحث ((انتقاد)) نیست!
قبلا از هرمنوتیک هرش و بتى سخن گفته که نوعى روش تحقیق است.
دکتر منوچهرى: هرمنوتیک آن دو, به خود نویسنده هم مى پردازد و دنبال کشف معناى پس ذهن نویسنده است. این فهم به ما کمک مى کند که معنا و مقصود اندیشه ابراز شده را بهتر بفهمیم. در بتى و هرش و دیلتاى, هرمنوتیک به عنوان روش تحقیق مطرح است; یعنى روش فهم اندیشه ها, نه روش پردازش اندیشه ها.
آیا مى توان گفت که هرمنوتیک پل ریکورهم روشى است؟
دکتر منوچهرى: ریکور هرمنوتیسین است در عین حال مى گوید, نیچه و فروید و مارکس هم هرمنوتیک شکاکانه داشته اند. وى, قائل به وجود اندیشه سازى هرمنوتیکى در آن سه نفر است. پس او, هم به پردازش اندیشه توسط هرمنوتیک معتقد است و هم, آنها را با روش هرمنوتیکى مطالعه مى کند.
اجازه دهید وارد بحث پست مدرنیسم شویم. اگر لازم مى دانید مقدمه اى براى ورود به بحث بفرمائید تا بعد به مبحث روش شناسى در پست مدرنیسم بپردازیم.
دکتر منوچهرى: سه نفر به شکل خاص مقدمات بحث پست مدرنیسم را پى ریزى کردند که عبارتند از: نیچه و هایدگر و وبر. دو نفر دیگر را نیز مى توان در درجه بعد به این لیست اضافه کرد; زیمل و دورکهایم. در پست مدرنیسم, چهار مبحث اساسى نفى مى شود. بازنمایى, سوژه, فراروایت, عقلایى شدن.بحث سوژه و عقلایى شدن (عمدتا بحث وبر, یعنى غلبه عقلانیت ابزارى بر سیر حیات انسانى و روابط اجتماعى) را اشاره کردیم. مقصود از بحث نفى بازنمایى, این است که حقیقت چیزى نیست که بتوان آن را یافت. البته افلاطون نیز مى گوید; ما باید مثل آئینه شویم تا نور به آن بتابد. در پست مدرنیسم, از نفى باز نمایى بحث مى شود. به اعتقاد آنها, باز نمایى واقعیت, ممکن نیست. منشإ این بحث در تفکر هایدگر است; هر چند آنها بینش عرفانى (و حقیقت هایدگرى) را ندارند. دریدا و گادامر, هر یک به نحوى تحت تإثیر هایدگر هستند.
نیچه و هایدگر بحث ((فرا روایت)) را طرح کرده اند. سیستمهاى فکرى, روایتهایى هستند که ضرورتا ارتباطى با حقایق امور ندارند; بلکه مثل افسانه اند. این روایتهاى کلان, در بر گیرنده همه چیز (انسان و تاریخ و...) هستند. دریدا مى گوید:
((خواندن, باید همیشه معطوف به رابطه اى معین باشد که توسط نویسنده درک نشده است; یعنى رابطه آنچه در زبان مورد استفاده نویسنده تحت فرمان اوست, با آنچه از فرمان او خارج است. این رابطه, یک توزیع کمى معین سایه و روشن, یا ضعف و قدرت نیست; بلکه ساختار دلالتى است که خواندن انتقادى باید تولید کند. در واسازى, سوال این نیست که این گفته به چه معناست; بلکه پرسش, این است که این متن از کجا ساخته شده است, مفروض آن چیست, و... .))
پس پست مدرنها فرا روایت را رد مى کنند. از نظر آنها, روایتها به خودشان رجوع مى کنند.
با این مقدمه مى توان وارد روش شناسى هاى پست مدرن (بالاخص درباره اندیشه سیاسى) شد.
دکتر منوچهرى: گرایشهاى عمده پست مدرن در چهار نفر متجلى است. فوکو, دریدا, لیوتار و بودریار. دریدا فیلسوف بود, و فوکو اندیشه شناس. اگر از بحث شناخت اندیشه سیاسى پست مدرن صرف نظر کنیم و بخواهیم به سوال شما جواب دهیم. باید به شیوه ها و روشهایى اشاره کنیم که پست مدرنیسم براى اندیشیدن و اندیشه دیگران در اختیار ما مى گذارد. در این خصوص, به سه روش مى توان اشاره کرد:
شالوده شکنى (دریدا), دیرینه شناسى (فوکو) و تبارشناسى(فوکو).
شالوده شکنى به عنوان روشى در اندیشیدن و فهم اندیشه (روش تحقیق), دوگام اساسى دارد:
1 ـ زبان, چونان شبکه اى از روابط است که از هر کاربرد موردى دیگر, بزرگتر است و همیشه فراتر از کنترل استفاده کننده فردى است. زبان, بر هر چیز تقدم دارد. در شناخت اندیشه, کار اصلى این است که مفروضات ضمنى را که متن مورد نظر, بر آن مبتنى است, آشکار کنیم. این کار, فراتر از مباحث هرمنوتیک است.
2 ـ واژگون سازى تقابلهاى دو قطبى; اندیشیدن در اندیشه غربى تحت تإثیر دو قطبى ها بوده است: خیر و شر, وجود و عدم, حضور و غیبت, صحت و کذب, یکسانى و تفاوت, فکر و موضوع, مرد و زن, روح و جسم, زندگى و مرگ, طبیعت و فرهنگ, فرد و جمع, گفتار و نوشتار و... . در غرب, همیشه قسمت دوم این جفتها مورد نفى و تنزل و به حاشیه راندن بوده است.
دیرینه شناسى, مربوط به مهمترین متفکر پست مدرن; یعنى فوکو است, او سه تم اصلى در دیرینه شناسى دارد:
1 ـ تإکید بروجود قاعده مندى در گفتارها و گفتمانها; گفتمان همچون نظامى ظاهر مى شود و همیشه ساختار دارد.
2 ـ وجود گسست به جاى تداوم;
3 ـ اصل برگرداندنReversal Principle) ); او مى خواهد آنهایى را که با عنوان ایده هاى منحرف کننده به حاشیه رانده شده اند, به کانون برگرداند, و آنهایى را که در کانون جاى گرفته اند, به حاشیه ببرد; انجام این کار, مشخص مى شود که عاملى که باعث شده آنها در قانون قرار گیرند, قدرت بوده است. قدرت, عنصر و مبناى اندیشه است.
این سه تم که درباره دیرینه شناسى برشمردید, مربوط به اندیشیدن سیاسى است یا شناخت اندیشه هاى سیاسى؟
دکتر منوچهرى: مربوط به شناخت اندیشه هاست. قبلا گفتیم که تخصص فوکو, تاریخ اندیشه بوده است و روشهایى که ارائه مى دهد, براى شناخت تاریخ اندیشه هاست.
با توجه به اینکه گفتمان نزد فوکو و هابرماس, دو چیز کاملا متفاوت است, لطفا. تعاریف مشخصى از آنها ارائه فرمائید؟
دکتر منوچهرى: گفتمان از نظر لغوى در تاریخ اندیشه, به معناى ((نظریه و عقیده)) کاربرد داشته است, مثل: گفتار در باب روش]Discourse of Method] . از این معنا که بگذریم, امروزه دو معناى مقابل هم دارد; نزد هابرماس, به معناى گفت و گو است. (اخلاق گفت و گویى) و نزد فوکو, به معناى مجموعه به هم تنیده گزاره هاست. این مجموعه ساختار و مفروضات خاصى دارد, تضمین کننده منافع خاصى است, و با قدرت عجین شده است. منظور فوکو از تحلیل گفتمانى, همان دیرینه شناسى و تبارشناسى است. هر دوره, یک گفتمان غالب دارد که با قدرت عجین است. هابرماس بر خلاف فوکو, تحلیل گفتمانى ندارد و تنها, نظریه اى سیاسى تجویز مى کند. به اعتقاد او, عقل انسانى سه وجه دارد: فهم(دنیاى بیرون), تعقل(اصول اخلاقى که عقل آن را مى سازد) و زیبایى شناسى(حوزه قضاوت). به اعتقاد وى, عقل اجتماعى و گفت و گویى, مى تواند به اینها برسد. پس معرفت شناسى او, گفت و گویىDiscursive) ) است. وى از حوزه معرفت شناسى وارد حوزه اندیشه مى شود, مثل کانت که اخلاق را از منطق استعلایى استخراج مى کرد. به عقیده کانت, قانونگذارى باید توسط عقل قطعى باشد. مقصود هابرماس ازPragmatics , مطالعه کنش بیانىspeech Act) ) در دل وضعیت اجتماعى ـ فرهنگى است. پس Pragmatics, بخشى از گفتمان است. گفتمان براى هابر ماس, یک نظریه سیاسى است و به هیچ وجه براى او, روش فهم اندیشه مطرح نمى باشد. هابر ماس در واقع بر روش تکیه مى کند; ولى از آن فراتر مى رود و نظریه مى دهد. بر عکس, فوکو, دغدغه ارزشى و انتقادى داشته و قصد تحلیل اندیشه ها و از حاشیه بیرون آوردن رانده شده ها را دارد.
گفتمان فوکو شباهت زیادى به پارادایم کوهن دارد. به نظر شما, تفاوت آنها در چیست؟
دکتر منوچهرى: پارادایم یعنى شیوه پرداختن به موضوع و یافتن راههاى تفحص و چارچوبها; اما گفتمان شکبه ساختارى گزاره هاست. پارادایم مربوط به مباحث تحقیقى و شیوه اندیشیدن و تفحص است و چراغ راهنمایى براى اهل تحقیق محسوب مى شود. پارادایم بر خلاف گفتمان (فوکویى), آگاهانه است. پارادایم نیوتنى, یعنى اشتراکات آگاهانه بسیارى از اندیشمندان فیزیکدان در ارتباط با آن مسإله خاص. گفتمان فوکویى معمولا ناآگاهانه و ساختارى است و به همین دلیل رنگ سوژه در آن بسیار کم مى شود. پارادیم, قالب مشترکى است که اذهان را به هم مرتبط مى کند; مثلا مى توان گفت که در فلسفه مشإ, پارادایم ارسطویى حاکم است. پارادایم, قالب مشترک متفکرین خاصى است که از شیوه اى واحدها مثل شیوه ارسطویى) پیروى مى کنند. در گفتمان, بر خلاف پارادایم, یک سرى عقاید نهفته است; مثلا ایده و عنصر ترقى و طبیعت گرایى در گفتمان مدرن وجود دارد. گفتمان از موضوعات تعریف دارد, براى آنها پاسخ ارائه مى کند, داراى ساختار قاعده مند است. گفتمان, محتواى فکر را ارائه مى دهد ـ و پارادایم, یک نوع قالب اندیشه و شیوه فکر را. پارادایم, به شیوه نگریستن مى پردازد; هر چند هر متفکرى ممکن است. به تبع چار چوب خود, محتوا را تغییر دهد. پارادایم, ((چگونه گفتن)) است و گفتمان (فوکویى), ((چه گفتن)). اولى, قالب است و دومى, محتوا.
با تشکر از جنابعالى, اولین سوال بعد در خصوص شالوده شکنى آغاز مى کنیم. قبلا به دو گام در شالوده شکنى اشاره کردید: تقدم زبان, و واژگون سازى تقابلهاى دو قطبى. اگر ممکن است توضیحات بیشترى در این ارتباط بفرمایید.
دکتر منوچهرى: بحث اصلى شالوده شکنى, این است که ساختار زبانى, بر اندیشیدن و هر بازتابى که اندیشه دارد (چه در قالب بیان و چه در قالب نوشتار) تقدم دارد. شالوده شکنى دریدا, سه مفهوم اساسى دارد و دیدگاهى انتقادى نسبت به تفکر در غرب محسوب مى شود:
1 ـ نقد لوگوس محورىlogocentrism) ) و به تعبیرى, نقد سوژه محورى. همیشه در سنت فلسفى غرب, محوریت با سوژه انسانى بوده; در حالى که عملا, سوژه, محصولى است از رابطه بین دالهاSignifiers) ) و مدلولهاSignifieds) ). قبلا توضیح دادیم که در اندیشه غرب, تقابلهاى دوتایىBinary Oppisition) ) وجود دارد. تقابل دوتایى, سه اصل دارد: (1) اصل این ـ همانىIdentity) ); یعنى الف, الف است. (2) اصل نفى ضدیت, یعنى ((الف)), نمى تواند ((غیر الف)) باشد. و (3) حذف حالت میانى; حقیقت یا الف است یا غیر الف. دریدا مى گوید; هم ممکن است چیزى غیر اینها باشد, هم مى تواند با هم باشد[ یعنى جمع و رفع آنها ممکن است].
2 ـ رابطه دال و مدلول, رابطه بى پایانى استDessemination) ). او مى گوید; فقط دال داریم و مدلولى وجود ندارد.
3 ـ تفاوتDifferance) ), این کلمه دو معنا دارد: تمایز و به تعویق انداختن. هایدگر, مفهومDifferance در بحث تشبیه و یکسانى به کار مى برد و مرادش است این که تا مى گوئیم وجود, عدم به ذهن مىآید. هگل هم, چنین چیزى را مى گفت. دریدا مى گوید; پس به هیچ کدام از دو طرف نمى توان متکى بود. هر دالى را بگیریم, دال دیگرى که متمایز از دال اول است ظاهر میشود. این واژه که مى تواند به غیر بدل شود, در اختیار ما نیست. سوژه انسانى هم محصولى است از ساختار زبانى.
دریدا, مبانى مباحث زبانى خود را از دو سو سور مى گیرد. دو سو سور بین زبان Language)) و سخنSpeech) ) تفاوت قائل بود. زبان, مجموعه اى از قواعد عام و غیر زمانىTimeless) ) و ناخودآگاه است که غالبا حالت نهانى دارد; در حالى که سخن, خاص, زمانى, و خودآگاه است. سخن در دل زبان انجام مى گیرد و مقید به آن است. زبان, خود کفا و به خود مرجوعSelf - Refrential) ) است; یعنى موجودیت بیرونى ندارد, ابزار هم نیست. رابطه نشانه گرها (دالها) ساختارى را ایجاد مى کند که فکر و اندیشه نمى تواند خارج از آن صورت گیرد.
نسبت پست مدرنیسم با پدیدارشناسى, ساخت گرایى و نظریه انتقادى چیست؟
دکتر منوچهرى: اگر بخواهیم حرکتها و جریانهاى فکرى مهم بعد از جنگ جهانى دوم را برشماریم, باید به پدیدارشناسى, ساخت گرایى, هرمنوتیک و نظریه انتقادى اشاره کنیم. این جریانات گاهى به هم نزدیک, و گاهى از هم دور شده اند. مقصود از ساخت گرایى در اینجا عمدتا وجه زبانى آن است. پست مدرنیسم از همه اینها, ملغمه اى دارد. آلتوسر ساخت گرا, زمینه نفى سوژه را فراهم کرد و بر پساساختارگرایانى مثل, لویناس و دریدا تإثیر گذاشت. پست مدرنیسم آنها از نوع فلسفى است. در شالوده شکنى, ساخت گرایى و پدیدارشناسى, هم نزدیک شده اند. در نظریه انتقادى, هرمنوتیک و پدیدارشناسى به هم نزدیک شده اند. هرمنوتیک پست مدرن نداریم. تحلیل گفتمانى در فوکو, دریدا, لاکان و رولاند بارت دیده مى شود.
چرخش زبانىLiguistic Turn) ) بین همه مشترک است; هر چند با هم متفاوتند. دقت شود که مقصود از آن, رفتن به سمت مباحث زبانى است, نه وارونه شدن و باز گشت! دریدا و گادامر هر دو شاگر هایدگر هستند; ولى به دو جهت متفاوت رفته اند. هایدگر, چرخش زبانى را وارد فلسفه کرد و گادامر, آن را به هرمنوتیک فلسفى کشاند.
تقسیم کلى ترى هم وجود دارد و آن, تقسیم به فلسفه سوژه محورI _ Philosophy) ) و فلسفه نفى سوژه است. پدیدارشناسى و نظریه انتقادى, مربوط به اولى و ساختارگرایى, مربوط به دومى مى شود. مباحث سمانتیک در اندیشه سیاسى, قائم به خود نیست و نیازى ندریم آن را به شکل جداگانه بحث کنیم; زیرا همواره زیر مجموعه مباحث دیگرى مثل پست مدرنیسم و ساختارگرایى مطرح مى شود. پس کاربرد اصلى آن در زبان شناسى است و به شکل غیر مستقیم وارد اندیشه شده است.
با توضیحاتى که ارائه کردید, بفرمائید از پست مدرنیسم در مباحث اندیشه اى و روشى چه استفاده اى مى توان برد؟
دکتر منوچهرى: فوکو از طریق تحلیل گفتمانى نتایجى مى گیرد که به نوعى اندیشه و نظریه تبدیل شده است. همین طور است شالوده شکنى دریدا; چرا که هم روش است, هم مکتب و نظریه فلسفى شده است. بنابراین, در پاسخ سوال شما, باید بگوییم اندیشه سیاسى پست مدرن بسیار وسیع است و در اینجا نمى توان به آن پرداخت. آنچه به روش شناسى مربوط مى شود, در شالوده شکنى, دیرینه شناسى و تبارشناسى خلاصه مى شود.
اگر بخواهیم از مباحث پست مدرنیستى براى جامعه خود استفاده کنیم و به قول معروف, آنها را بومى سازیم, چه تدابیرى باید اندیشیده شود؟
دکتر منوچهرى: ابتدا باید به این نکته اشاره کرد که روشهاى فوق, در مورد اندیشه سیاسى غرب کار برد داشته و در درجه اول, مى توانیم با شناخت صحیح کارایى و محدودیتهاى این روشها, آنها را در مورد اندیشه سیاسى اسلامى و متفکرین اسلامى به کار بریم. به طور مثال, با روش شالوده شکنى, مى توان هر متفکرى را تحلیل کرد و ساختار پس ذهن او را مطالعه نمود. اگر منطق موجود در اندیشه سیاسى اسلامى مشابهتى با اندیشه سیاسى غرب دارد, نقدهاى دریدا در مورد آن نیز صادق است.
فوکو مى گوید; گفتمانها ممکن است غالب یا مغلوب باشند. گفتمانهاى مغلوب به حاشیه رفته اند و اجازه اندیشیدن به آنها داده نشده است. شاید بر این اساس بتوان گفت که در عصر مدرن, گفتمان اسلامى به حاشیه رانده شده است و سخن اسلام و ایران نیز باید شنیده شود.
شاید هم بتوان گفت; در دل تفکرات اسلامى, اندیشه هایى مغلوب شده اند و باید آنها را احیا کرد. مقصود شریعتى از ((استخراج)), همین مسإله است و به مباحث فوکو, شبیه مى باشد.
در مورد ساختارگرایى باز سوالى براى ما باقى مانده است. چگونه مى توان به شکل مشخص از ساختارگرایى مارکسیستى و زبانى (فرانسوى) روشهایى استخراج کرد که در اندیشیدن سیاسى یا فهم اندیشه هاى سیاسى, موثر افتد؟
دکتر منوچهرى: در مورد ساختارگرایى زبانى توضیحاتى داده شد. هایدگر, از منظرى متفاوت از دو سو سور, چرخش زبانى را مطرح کرد. به عقیده او, این ما هستیم که ساختار زبان را به واقعیت تحمیل مى کنیم. دو سو سور مباحثى راجع به نحوه اندیشیدن دارد و در آنجا خاطر نشان مى سازد که ساختارهاى زبانى به شکل ناخودآگاه در به کارگیرى واژه ها و مفاهیم دخالت کرده و ما را محدود مى نمایند. او به نشانه شناسىSemiology) ) هم اشاره دارد. هایدگر بر خلاف او, مباحث را از منظر وجودشناسى پى گیرد. اومتإثر از نیچه بود و به این سوال پاسخ مى داد که انسان چگونه زبان را خلق مى کند.
ساختارگرایى بارت, به نقد شیوه تفکر و فرهنگ در غرب مى پردازد و اصالت محصولات فرهنگى و باورها و مفروضات موجود در غرب را زیر سوال مى برد. پس, از ساختارگرایى به عنوان روش, این استفاده را مى توان کرد عناصر ناخودآگاهى در پردازش متون و تإثیر ساختار زبانى در فهم متن تإثیر دارند و آنها بر معناکاوى مقدم هستند. برخى تحلیلها در این باب به این نتیجه مى رسد که اصولا معنایى در کار نیست.
همین سوال راجع به پدیدارشناسى هم وجود دارد. آیا اصولا پدیدارشناسى مى تواند روشى مشخص براى اندیشیدن و فهم اندیشه هاى سیاسى ارائه کند؟
دکتر منوچهرى: مى توان هایدگر را پدیدارشناس هم دانست. دریداهم کارهاى او را ادامه داده است. عمده ترین تإثیر پدیدارشناسى, در فهم شرایط فرهنگى و اجتماعى و تإثیر آن بر روند تفکر بوده است. در مباحث جامعه شناسى, فرهنگ عمومى و آگاهى فردى و جمعى و به اصطلاح, روش قوم نگارىEthno - methodologhy) ) مطرح مى شود که به جامعه شناسى معرفت مربوط است و توسط کسانى مثل شوتز ارائه شده است. بحث پدیدار شناسى, به اندیشه به معناى خاص آن نمى پردازد. البته اشخاصى مثل پل ریکور هستند که هم پدیدار شناسند, هم هرمنوتیسین. وى سعى کرده موضع فلسفى و روشى را به هم نزدیک کند و از این جهت, براى بحث روش شناسى در اندیشه سیاسى حائز اهمیت مى باشد.