تفکرات نظرى پیرامون تنزل جایگاه زنـان در جوامع اسلامـى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
برخى از اندیشمندان معاصر و فقهاى نو اندیش که با ذهنیتهاى قرن بیستمى تفقه مى نمایند, معتقدند زن و مرد در اسلام به لحاظ حقوقى ـ شناختى, از جایگاه برابرى برخوردار بوده و آنچه از نابرابرى در جوامع اسلامى مشاهده مى گردد, عارضى بوده و منشإ اسلامى ندارد. مهدى شمس الدین از فقهاى نواندیش لبنان در این زمینه مى گویند: ((زن در نظام اسلامى (نظام شناختى, حقوقى و ارزشى) جایگاهى همانند مرد دارد. آیات قرآن کریم و احادیث سنت شریف که تواتر معنوى دارند, گواه بر این حقیقت هستند.))(1)
در این مقاله, در صدد بررسى صحت و سقم مدعاى فوق نیستم. آیا در صدر اسلام ((جامعه مدینه النبى(ص))) زن و مرد از جایگاه برابر برخوردار بودند؟ آیا مى توان از متون اسلامى بویژه قرآن کریم جایگاه برابر استنباط کرد؟ نگارنده معتقد است, برداشت تساوى حقوقى ـ شناختى مشکل است. و طرفداران تساوى, هرگز نتوانسته اند دلایل قانع کننده اى ارائه کننده, ولى آنچه مسلم است, آئین محمدى(ص) چنان به قشر زن خدمت نمود که سابقه نداشت. به قول علامه طباطبایى:
((زن از برکت اسلام, مستقل به نفس و متکى برخویش گشت, اراده و عمل او که تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود, از اراده و عمل مرد جدا شد و به مقامى رسید که دنیاى قبل از اسلام با همه قدمت خود در همه ادوارش چنین مقامى به زن نداده بود[ اسلام] مقامى به زن داد که در هیچ گوشه از هیچ صفحه تاریخ گذشته بشر, چنین مقامى براى زن نخواهید یافت.))(2)
البته انکار ((تساوى حقوقى ـ اجتماعى)) جایگاه زن در اسلام, از ارزش خدمات اسلام به زن نمى کاهد, زیرا حقوق اجتماعى اسلام در موقعیتى به زنان اعطا شد که زنان از هرگونه شإن اجتماعى محروم بودند. بنابر گفته خلیفه دوم ((عمر)), زن قبل از اسلام اصلا ((صاحب حقوق)) نبود.
((به خدا قسم ما در جاهلیت براى زنان هیچ شإنى قائل نبودیم تا خداوند (در قرآن) درباره آنها, آیاتى نازل کرد و حقوق و بهره هایى برایشان قائل شد.))(3)
صرف نظر از تعیین حدود و ثغور جایگاه زن در اسلام, قدر متیقن این است که زنان جامعه مدینه الرسول(ص) حقوق و بهره هایى داشتند که به مرور از آنها محروم گردیدند. فلذا این مقاله, تنزل جایگاه اجتماعى زنان در اعصار بعدى نسبت به صدر اسلام را مفروض گرفته در صدد تبیین چرایى این فرایند است. به عبارت روشنتر سوال نگارنده این است; چرا جایگاه زن در جوامع اسلامى تنزل پیدا کرد؟ و مقدمتا از باب اطراد در چه تاریخى؟

الف ـ تاریخ تنزل تدریجى جایگاه زن
جاحظ (160 ـ 255 ه'..ق) که شاید به لحاط تاریخى, اولین کسى باشد که به مساوات زن و مرد در اسلام تصریح دارد, در رسائل خود تصریح مى کند, آن موقعیتى که امروز (تاریخ فوق) زنان از آن برخوردار هستند با آنچه در زمان رسول الله(ص) رواج داشت, متفاوت است.
((ولسنا نقول ولا یقول احد ممن یعقل ان النسإ فوق الرجال اودونهم بطبقه او طبقتین او باکثر, ولکنا رإینا اناسا یزرون علیهن اشد الزرایه و یحتقرونهن اشدالاحتقار ویبخسونهن اکثر حقوقهن))(4)
من و هیچ عاقل دیگرى نمى گوید که زنان یک درجه (طبقه) یا دو درجه یا بیشتر, از مردان برتر یا پست تر هستند, لیکن امروزه مردانى را مى بینیم[ که] سخت ترین نکوهشها و نهایت تحقیر را در باره زنان اعمال نموده و بیشتر حقوق آنها را ضایع مى کنند)).
((جاحظ)) معتقد است زنان دوشادوش و به همراه مردان در مساجد شرکت مى کردند و در کوچه ها آمدوشد داشتند. او به لحاط اندیشه, معتقد به نظریه ((جبران)) است. به عقیده وى, درست است که اسلام احکامى را صادر کرده که به ضرر زن مى باشد; ولى در مقابل, احکام دیگرى صادر شده که آنها را ((جبران)) مى کند و اگر معدل بگیریم, زن و مرد مساوى هستند.
جواهر لعل نهرو, در کتاب ((نگاهى به تاریخ جهان)) به نفوذ امپراطورى قسطنطنیه و ایران اشاره مى کند;
((بر اثر نفوذ امپراطورى قسطنطنیه و ایران بود که رسم جدایى زنان از مردان و پرده نشینى ایشان در میان عربها رواج پیدا کرد ... در میان زنان عرب, رسم حجاب و پرده وجود نداشت. زنان عرب جدا از مردان و پنهان از ایشان زندگى نمى کردند; بلکه در اماکن عمومى حضور مى یافتند, و به مسجدها و مجالس وعظ و خطابه مى رفتند... )) (5)
ویل دورانت نیز در تاریخ تمدن, بر برداشت فوق صحه مى گذارد:
((ارتباط اعراب با ایران از موجبات رواج پرده نشینى در قلمرو اسلام بود... به قرن اول هجرى, مسلمانان, زن را در حجاب نکرده بودند, مردان و زنان با یکدیگر ملاقات مى کردند و در کوچه ها پهلو به پهلو مى رفتند و در مسجد با هم نماز مى خواندند. حجاب و خواجه دارى در ایام ولید دوم (126ـ127 هجرى) معمول شد.))(6)
لازم به توضیح است که آنچه امروزه از واژه ((حجاب)) مى فهمیم, با آنچه عبارت فوق مشعر به آن است, تفاوت دارد. همچنان که مى دانیم, ((حجاب)) به مفهوم ((پوشش)) از آموزه هاى قرآنى است. وقتى آیات سوره نور نازل شد, زنان مدینه پوشش اسلامى را دقیقا مراعات مى نمودند, تا جایى که عایشه مى گوید:
((مرحبا به زنان انصار, همین که آیات سوره نور نازل شد, یک نفر از آنان دیده نشد که مانند سابق بیرون بیاید. سر خود را با روسرى هاى مشکى مى پوشیدند, گویى کلاغ روى سرشان نشسته است.))(7)
به نظر مى رسد منظور ((نهرو)) و ((ویل دورانت)) از حجاب, ((خانه نشینى)) و دورى جستن از محافل عمومى مى باشد. در غیر این صورت مدعاى ایشان ضرورى البطلان خواهد بود; زیرا کسانى که معتقدند در صدر اسلام ((پوشش)) نبود, هیچ توجیهى نسبت به آیات حجاب ارائه نکرده اند. البته, ممکن بوده که عده اى از اعراب بادیه نشین, دستورات اسلام مبنى بر مراعات حجاب را مراعات نمى کردند; ولى این به مفهوم عدم حکم حجاب (پوشش) نیست; بلکه نشان مى دهد که جامعه پذیرى دینى هنوز صورت نگرفته بود.
البته عبارات ایشان و واژه هاى به کار گرفته شده, یعنى: حجاب, پرده دارى و خواجه دارى, و اذعام به سرچشمه فرهنگ حجاب, نشان مى دهد که منظور آنها, همان ((پرده دارى)) عصر ساسانى است که زنان دور از منظر مردان و جدا از ایشان نگه داشته مى شدند. ((ویل دورانت)) زنان پارسى را این گونه توصیف مى کند که: ((زنان طبقات بالا, از خانه بیرون نمىآمدند مگر در محملهاى مسقف که احدى آنها را نمى دید. ))(8)
((مهدى شمس الدین)) عمر این نهضت (موقعیت والاى زنان در عصر طلایى مدینه الرسول(ص)) را کوتاهتر از آنچه دیگران اشاره کردند, مى داند. وى مى نویسد:
((دیدگاه اسلامى درباره زنان, آنها را از جاهلیت عرب و سایر وجه نظرهاى جاهلى رها ساخت ومنزلت اجتماعى زنان را هم سطح مردان نمود و به لحاظ حقوقى, موقعیت آنان را مساوى مردان قرار داد. براساس همین شیوه تفکر و روش قانونگذارى, جامعه اسلامى شکل گرفت و[ تا] زمان کوتاهى بعد از عصر پیامبر(ص) ادامه داشت; ((واستمر زمنا بعد عصر النبى (ص))). (9)
از آنجا که پدیده هاى اجتماعى به مرور زمان رخ مى دهد و تغییرات آن کند است, تعیین تاریخ دقیق آن ممکن نیست; ولى با اشارات فوق, معلوم مى گردد که در قرن دوم هجرى, از آن نهضت خبرى نبود. پس محدود به قرن اول هجرى است و شاید به قول ((سوده)): ((با على (ع) آن عدالت دفن گشت)).(10)

ب ـ تبیین تنزل جایگاه زن
چرا جایگاه زنان در جوامع اسلامى نسبت به صدر اسلام تنزل نمود؟ ما جواب این پرسش را تحت عنوان سه نظریه بررسى مى کنیم:
الف ـ نظریه سیستمى;
ب ـ نظریه فرهنگى;
ج ـ نظریه ساختارى;
البته این نامگذارى و مقوله بندى, برخاسته از سلیقه ماست وممکن است صاحبان اندیشه با این تیپولوژى موافق نباشند.

الف ـ نظریه سیستمى
طبق این نظریه, در چارچوب اسلام گزاره هایى وجود دارد که خود به خود زن را از مشارکت اجتماعى دور مى کند. بعبارت دیگر, خود قانونگذار اسلامى تمهیدى اندیشیده است که به طور سیستمى, زن را از گردونه دخالت در امور سیاسى و اجتماعى خارج مى سازد.
نظر ویل دورانت را مى توان در چارچوب این نظریه جاى داد: ((نخستین مرتبه که زن شرم و حیا را احساس کرد, آن وقت بود که فهمید در هنگام حیض, نزدیک شدن او با مرد ممنوع است ... گوشه نشینى زمان حیض که بر ایشان واجب بود, رفته رفته امتداد پیدا کرد و سراسر زندگى اجتماعى ایشان را فرا گرفت)).(11)
عدم ارتباط جنسى با زنان ((در عادت ماهانه وى)) از گزاره هاى قرآنى است. قرآن کریم به دورى از زنان در این دوره دستور مى دهد: ((یسئلونک عن المحیض قل هو اذى فاعتزلوا النسإ فى المحیض))(12); اى پیامبر! از تو, درباره عادت زنانگى سوال مى کنند. بگو آن یک نوع بیمارى است. در حالت حیض از زنان دورى گزینید.
البته عزلت دوره عادت ماهانه را فقط به عنوان یک مثال شاخص بیان نمودیم. ممکن است موارد دیگرى را بیان نمود که داراى همین نقش باشد. اگر دخالت زن در امور اجتماعى, در یک مورد خاص, از طرف نظام مورد تشویق قرار گرفت, باب حضور او در سایر صحنه ها نیز مفتوح مى گردد; چنانچه برداشت مردمان عصر رسالت از جریان مجادله, همین گونه بود. یعنى موفقیت زن انصارى در باره حکم ظهار و ثمربخشى ((مجادله)) ایشان با پیامبر(ص), از دید اصحاب پیامبر مجوز حضور وى در سایر صحنه هاى سیاسى اجتماعى به شمار مى رفت. از همین باب است که ((ساروخانى)) در کتاب ((جامعه شناسى خانواده)) معتقد است; نظام مکمل پدرسرى در خانواده, پدرسالارى در جامعه است.(13)
بدین ترتیب, زن, اگر در یک مورد موفقیت کسب نمود, به دخالت در امور سیاسى و اجتماعى تشویق مى شود و این مطلب از یافته هاى جامعه شناسى رفتارى است. طبق قضیه موفقیت هومنز: ((در مورد همه اعمالى که اشخاص انجام مى دهند, غالبا این گونه است که هر عملى از یک شخص اگر مورد پاداش قرار گیرد, احتمال تکرار آن عمل به وسیله همان شخص افزایش مى یابد)).(14)
عکس استدلال فوق را صاحبان نظریه سیستمى در این باب ارائه مى دهند. بدین نحو که دورى گزیدن از زنان در دوره ماهانه, به همان مدت بسنده نمى شود; بلکه به سایر ایام نیز امتداد پیدا مى کند. پس در درون دین اسلام گزاره هایى وجود دارد که به صورت سیستمى, زن را از صحنه اجتماع خارج مى کند.
ممکن است دیدگاه ((قاسم امین)) از پیشروان دفاع از حقوق زنان در مصر را با کمى عنایت, در این نظریه (سیستمى) جاى داد. البته نظریه وى منحصر به حوزه اسلام نیست. وى نظر کلى ارائه مى دهد; ولى همین نظر کلى را درباره اسلام نیز حاکم مى داند, و طبق همین اندیشه, تنزل جایگاه زنان مسلمان را نیز توجیه مى کند. وى در کتاب ((تحریرالمرإه)) مى نویسد:
((مرد مدت مدیدى به کار و تفکر اشتغال یافت, در حالى که زن از به کار انداختن آن دو قوه محروم بود و در حالت فرودستى به سر برد که شدت و ضعف آن, به حسب زمانها و مکانها, متفاوت بوده است.)) (فذلک لانه اشتغل بالعمل والفکر اجیالا طویله, کانت المرإه فیها محرومه من استعمال القوتین المذکورتین, و مقهوره على لزوم حاله من الانحطاط تختلف فى الشده و الضعف حسب الاوقات والاماکن))(15)
گر چه ((قاسم امین)) به این نکته اشاره نمى کند; ولى اگر ما بخواهیم نظریه وى را در چارچوب نظریه سیستمى بازسازى کنیم, باید اضافه نماییم که اسلام مسوولیت اداره امور زنان را به مردان سپرده و نفقه زنان را بر مردان واجب نموده است. به همین دلیل, زنان از ممارست به کار و تفکر محروم مانده اند, و قواى فکرى و عضلانى آنها بر اثر عدم ممارست و تمرین به سستى گراییده است. البته نظریه ((قاسم امین)) امروزه شهرت یافته است و در ایران هم طرفدارانى دارد مبنى بر اینکه, زن موجودى ضعیف نیست; بلکه به وى فرصت تجربه نداده اند. چرا زن نمى تواند قاضى بشود؟ چرا نمى تواند رئیس جمهور و...بشود؟ مگر نه این است که فرهنگ مرد سالارى به آنها فرصت تجربه و تقویت قواى روحى و جسمى را نداده است.
همان گونه که مشهود است, این نظریه, سرنخ کناره گیرى زنان را در گزاره هاى اسلامى یافته و معتقد است این گزاره ها به صورت آرام و خود به خودى زن را بدون ایجاد تنش, از گردونه دخالت در امور سیاسى ـ اجتماعى خارج مى کند.
((سید جمال الدین اسدآبادى)) و ((عباس محمود عقاد)) نظر ((قاسم امین)) را قبول نداشته بر او خرده مى گیرند که:
الف ـ چه چیز زن را منع کرد که همدوش مرد حرکت و رشد کند؟
ب ـ اعتراض مذکور رجحان مرد را ثابت مى کند که توانست زن را تسخیر کند (در جمیع عصرها) و اگر رجحان ذاتى نداشت, چگونه توانست که در همه اعصار, وى را به خدمت بگیرد؟ (اگر چه این مزیت فقط قدرت بدنى باشد.)
ج ـ تنها قدرت بدنى نیست که سبب غلبه انسانها بر سایرین مى شود; زیرا تجربه شده است که تعداد زیادى از مسلطین, از قدرت بدنى بیشترى برخوردار نیستند.(16)
نقد نظریه سیستمى
1 ـ این نظریه نمى تواند از جانب متفکران مساوات طلب و پیشرو در قلمرو اسلامى ارائه شود; زیرا در نهایت, اسلام را سر منشإ محرومیت زن از حقوق اجتماعى, سیاسى تلقى مى کند. این نظریه فقط از طرف کسانى قابل ارائه مى باشد که تمام ادیان از جمله اسلام را مردسالارانه تفسیر مى کنند.
2 ـ ارائه این نظریه در این باب به اصطلاح منطقى داراى خلف است; زیرا مفروض ما این است که با رسالت حضرت محمد(ص) نهضتى به نفع زنان شروع شد; ولى بعد از مدتى به افول گرایید. اگر در درون آئین, تمهیدى این گونه اندیشیده مى شد, چنین نهضتى مفهوم نداشت. به عبارت ملموستر, آیه اعتزال از اول وجود داشت و در ضمن, با عمل به مضمون آن, نهضت زنان نضج گرفت.
3ـ ترک عمل همخوابگى در دوران قاعدگى چه ربطى به حضور زن در صحنه هاى سیاسى اجتماعى دارد. مگر زنان عصر رسول الله حیض نمى دیدند؟
4ـ واجب بودن نفقه زن به عهده مرد مى بایست باعث فراغت بال براى زن و فرصت کافى جهت اشتغال به امور اجتماعى بشود, نه اینکه فرصت کار و تفکر را از وى بگیرد.

ب ـ نظریه فرهنگى
نظریه فرهنگى, بر انتقال فرهنگى انگشت مى گذارد. مى دانیم که جوامع اسلامى قبل از اسلام, مردسالار بودند و بعد از اسلام نیز با همه تمدنهایى که تعامل پیدا کردند, مثل تمدن روم و ایران همه مرد سالار بودند و مى دانیم که یکى از ویژگى هاى فرهنگ, پویایى و انتقال پذیرى آن است. فرهنگ اسلامى, تحت تإثیر سایر فرهنگها که محیط بر آن بودند, ناب بودن خود را از دست داد; زیرا مفسرین متون اسلامى, افرادى بودند که در تربیت پدرسالارانه سابقه دیرینه داشتند و همچنین متون اسلامى به دست ایرانیانى رسید که پرده نشینى زنان در میان ایشان رواج کامل داشت و آنها نیز با ذهنیت خود متون اسلامى را تإویل نمودند.
هر کسى از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
((جواهر لعل نهرو)) به این انتقال فرهنگى اشاره مى کند, آنجا که مى گوید: ((رسم جدایى زنان از مردان و پرده نشینى ایشان در میان عربها, بر اثر نفوذ امپراطورى قسطنطنیه و ایران رواج پیدا کرد)).(17)
((مطهرى)), ((شمس الدین)), ((ابراهیم جناتى)) و ((هاشمى رفسنجانى)) از زمره کسانى هستند که معتقدند, برداشتهاى فقهى, تحت تإثیر عرف اجتماعى است; عرفى که نمى تواند مبین فضاى اجتماعى و فکرى عصر رسول الله(ص) باشد. فلذا فقیه باید به همدلى کامل دست یابد. حتى فقیهى همچون ((امام موسى صدر)) پا را فراتر گذاشته و گفته است: ((فقهاى ما نباید ببینند که رسول خدا(ص) 1400 سال پیش چه کردند! آنها باید فکر کنند که اگر ایشان امروز مى بودند, چه مى کردند.))(18)
البته ایده ایى که امام موسى صدر مطرح مى کند, امروزه کمتر مقبولیت دارد. طبق اندیشه وى, هیچ حکم ثابتى از اسلام نخواهیم داشت. در آن صورت, باید بگوئیم پیامبر رسالت خویش را به فقیهان تفویض کرده است.
((محمد جناتى)) از فقهاى نواندیش حوزه علمیه قم مى نویسد:
((امروزه اگر مى بینیم که با پدیدار شدن حکومت اسلامى و پیدایش زمینه هاى اجرایى براى احکام اسلامى, خلإهاى عظیمى در ناحیه شناخت نظریه هاى اسلام درباره موضوعات احکام شرعى و مسائل قضایى, حقوقى, جزایى, سیاسى, اقتصادى...رخ مى نماید, یکى از عوامل مهم آن را باید در این جهت که برخى از فقیهان به جاى ابداع و کشف موضوعات واقعى و شناخت عینى آنها و به جاى فقاهت اجتهادىـ به معناى واقعى آنـ به فقاهت تقلیدى بسنده کرده اند و ناخودآگاهانه آن را همانند وحى مى پندارند و همین است که آراى این گروه در دنیاى متصور امروز, نمى تواند در برابر رخدادها پاسخگو باشد)).(19)
((مهدى شمس الدین)) نیز بر نقطه نظر فوق تإکید مى کند:
((فقها, عرف را به عنوان مرجع فهم نصوص دینى معتبر مى شناسند; در حالى که این عرف معلوم نیست با تمام ویژگى هایش در زمان پیامبر و امام هم وجود داشته تا مرجع شناخت احکام دینى باشد; بلکه در بعضى موارد اجمالا و در بعضى موارد دیگر به تفصیل مى دانیم که برخى از عناصر این عرف, از عرفهاى مستحدثه مى باشد که ساخته اسلام نیست; بلکه نتیجه انتقال فرهنگى است که بر اثر تعامل جامعه اسلامى با سایر ادیان و تمدنها به وجود آمده است و این عرفها صلاحیت مرجعیت براى شناخت متون شرعى را ندارند)).(20)
((مهدى شمس الدین)) با ایراد ساختارى فوق نسبت به فقه اسلامى که در ذهن وى نقش بسته, به حل معماى افول نهضت زنان در صدر اسلام مى پردازد:
الف ـ اسلام, منزلت حقوقى, شناختى زن را مساوى مرد مى پندارد;
ب ـ احکام اسلامى بر اساس همان مبنا صادر شده و جامعه اولیه اسلامى (مدینه النبى(ص)) بر همان مبنا شکل گرفت.
و لکن بعد از مدت زمانى یک نوع تصور سلبى در این وضعیت ایجاد شد که نتیجه دو عامل بود:
1ـ سطح پذیرش این احکام پیشرفته در میان مسلمین به سستى گرائید; زیرا مردسالارى جزء فرهنگ دیرینه آنها بود;
2ـ تإثیر عادات و افکارى که از ناحیه جوامع دیگر همچون بریتانیا, فارس و هند و غیره به جامعه اسلامى هجوم آورد.
این دو عامل به تکوین دیدگاهى منجر شد که رسالت زن مسلمان را در تمتعات جنسى, بارورى, تولید مثل و خدمت خانگى محدود مى نمود و همین امر باعث شد, زن از نظر شناختى, در کرامت انسانى پست تر از مرد شناخته شود و از آزادى دخالت در امور اجتماعى و حق تعلیم و تعلم محروم بماند.
به نظر وى, این دیدگاه, مخالف دیدگاه اسلام است. وى نتیجه مى گیرد که وضعیت عینى زن در جامعه اسلامى با آنچه که کتاب و سنت براى وى ترسیم نموده, متفاوت است.
هاشمى رفسنجانى در این زمینه مى گوید: ((هیچ حرکتى به اندازه ظهور اسلام, وضعیت زنان را متحول نکرده و با این عمق و گستردگى به مسائل آنان توجه نکرده است. سنتها و عرفهاى اجتماعى نادرست مانع تحقق حقوق زنان بر پایه اصول قرآنى و اسلامى است)).(21)
نقد نظریه فرهنگى
این نظریه گر چه روى نکات مهمى دست مى گذارد; ولى سطح تحلیل آن چندان عمیق نیست و در مرحله توصیف باقى مى ماند و به این سوال پاسخ نمى دهد که چرا فرهنگهاى مردسالارانه بر فرهنگ مساوات طلب که با استقبال پرشور زنان مسلمان روبرو شده بود, غلبه پیدا کرد؟
چرا فرهنگ اسلامى نتوانست در این زمینه به سایر تمدنها نیز نفوذ پیدا کند؟

ج ـ نظریه ساختارى
نظریه دیگرى که در صدد پاسخگویى به چرایى تنزل جایگاه زنان در صدر اسلام برآمده, نظریه ((ساختارى)) است. از این رو, ما این نظریه را ((نظریه ساختارى)) نامگذارى کرده ایم که ارائه کننده قانون حاکم بر جایگاه زن در جوامع مى باشد.
منظور ما از ساختارگرایى, تعریفى است که پیترپىـاکهEkeh-Peter.p) ) ارائه مى دهد: ((قوانین کلى و تغییرناپذیر بشریت با عملکردى در همه سطوح زندگى بشرى, از ابتدایى گرفته تا پیشرفته ترین سطح آن)) (اکه,1982).(22)
ارائه کنندگان این اندیشه, که ما نظرات آنان را تحت عنوان نظریه ساختارى جمع بندى کردیم, معتقدند که استبداد در حکومت موجب مى گردد زن از حقوق اجتماعى خویش محروم گشته و در نهایت پستى, حیات اجتماعى خویش را سپرى کند.
جامعه اى که در آن, قانون گرایى حاکم باشد و تبادل افکار و اندیشه ها به رسمیت شناخته شود و به جاى زور بازو, منطق و استدلال متقن حاکم باشد و الگوى تربیتى جامعه به جاى پرورش شخصیت هاى قدرت نگرAuthoritarian Personality) ) به پرورش شخصیتهاى عقل گرا بپردازد.در چنین جامعه اى زن مى تواند از پایگاه متناسبى برخوردار گردد.
برعکس, در جامعه استبدادى, فشار خودکامگى در نهایت به زن ختم مى شود و جامعه به دو قطب مونث و مذکرتقسیم مى گردد و آنکه بازنده است, همواره زن مى باشد.
جامعه استبدادى ــــــــــ محرومیت زن
جامعه قانونى ــــــــــ احیاى حقوق زنان
همان گونه که مى بینیم, نظریه فوق در صدد بیان قانون کلى حاکم بر موقعیت و پایگاه اجتماعى زنان در کلیه جوامع مى باشد.
اگر بخواهیم در چارچوب نظریه فوق, در صدد پاسخگویى به سوال پیشین برآئیم, مى بایست سه اصل زیر را ثابت نماییم:
الف ـ قرائت غیر استبدادى از حکومت اسلامى در صدر اسلام;
ب ـ تبدیل حکومت اسلامى (خلافت) به حکومت استبدادى در اعصار بعد;
ج ـ چگونگى تعامل نوع حکومت با موقعیت زنان.

شکل حکومت در صدر اسلام
طبق برداشت کسانى که از این زاویه به حکومت رسول خدا (ص) و خلفاى راشدین نگاه مى کنند, درست است که وحى الهى حکومت مى کرد و همواره خط قرمز وجود داشت; ولى استبداد به مفهوم حاکمیت فرد یا گروهى خاص, به هیچ وجه وجود نداشت.
قبل از پرداختن به شیوه حکومت در صدر اسلام, لازم است مقصود خود را از حکومت استبدادى بیان نمایم. در این مقاله, تعریف ((عبد الرحمن کواکبى)) را از مفهوم ((استبداد)) استخدام مى کنم. همچنان که وى خاطر نشان مى کند, معناى استبداد: تصرف نمودن در امورات مشترک به مقتضاى هوى مى باشد.(23)
((کوالبى)) استبداد را وصف حکومت افسار گسیخته اى مى داند که: ((در شوون رعیت, به هر گونه که دلخواهش باشد, بدون ترس باز خواست تصرف کند.))(24)
هم او مى گوید:
مستبد بر شوون مردم, نه به اراده آنان و مطابق شریعت آنان, بلکه به اراده خود فرمانرواست و خود مى داند که غاصب و متعدى است. بدین جهت: ((لاجرم پاشنه پاى خویش, بردهان میلیونها نفوس مى گذارد که دهان ایشان بسته ماند و سخن از روى حق یا مطالبه حق نتوانند.))(25)
طبق تعریف فوق, حکومت دینى که همه آحاد مردم برابر قوانین (گزاره هاى دینى) مسوول و از حقوق یکسان برخوردار باشند, استبداد نیست چه اینکه, حکومت براساس هوى و اراده فردى یا گروهى نیست, بلکه مطابق شریعت مردم است که کواکبى این گونه حکومت را استبدادى نمى داند.
پس حکومت قانون مند (چه نوع دینى ـ چه دموکراتیک) در صورتى که فردى فراتر از قانون نباشد, استبدادى نیست.
در صدر اسلام همه به قوانین الهى, یعنى قرآن کریم, سر تسلیم فرود مىآوردند. وانگهى همه مردم مى توانستند احکام و گزاره هاى دینى را استنباط نمایند و هر برداشتى که مبتنى بر استدلال محکم استوار بود, مورد پذیرش قرار مى گرفت. خلیفه مسلمین در این باره با سایر مسلمانان تفاوت نداشت.
حسن صفار در کتاب ((مسئولیت و جایگاه زن)) ضمن اذعان به جایگاه برتر زن در صدر اسلام نسبت به ادوار بعدى نقل مى کند که:
((روزى خلیفه دوم, ((عمر)) خطبه خواند و ضمن خطبه از ازدیاد مهریه نهى نمود, و گفت; اگر این کار کرامتى در دنیا یا نزد خدا داشت, رسول خدا(ص) به این عمل اولى تر بود که این کار را نکرد. زنى از صفوف نماز گزاران برخاست و گفت; اى امیرالمومنین! چرا ما را از حقى که خدا براى ما قرار داده محروم مى کنى؟ زیرا خدا در قرآن مى فرماید; اگر خواستید همسرى را به جاى همسر دیگر برگزینید; در حالى که به یکى از آنها به اندازه پوست گاو طلا به عنوان مهریه داده اید; باز نستایند. آیا آن را از طریق بهتان و گناه آشکار باز مى ستایند[ نسإ ـ آیه ] 20
عمر گفت; همه شان از عمر داناترند. طبق نقل دیگر گفت; اصابت المرإه و اخطا عمر سپس به اصحابش گفت ((شما گوش فرا مى دهید و من همچو حرفى مى زنم و مرا منع نمى کنید تا زنى که از زمره دانایان آنها نیست, حرف مرا رد مى کند.))(26)
((توفیق على وهبه)) داستانى را نقل مى کند و نشان مى دهد که در زمان خلفا آنچه حکومت مى کرد, قوانین الهى بود و حاکم اسلامى و مردمان عادى در برابر قوانین مساوى بودند: ((روزى عمر ابن خطاب در حالى که خلیفه مسلمین بود, زن و مردى را در حال عمل شنیع زنا, مشاهده نمود. سپس مردم را جمع کرد و در میان تجمع آنها گفت: ((چه مى گوئید درباره زن و مردى که امیرالمومنین(عمر) آنها را در حال فحشا مشاهده نموده است؟)). حضرت على(ع) از میان جمعیت برخاست و گفت: ((امیرالمومنین چهار شاهد مىآورد یا حد قذف بر او جارى مى شود. شإن و موقعیت او همانند سایر مسلمانها مى باشد)). سپس على (ع) قول خداوند تعالى را تلاوت نمود: ((آنان که به زنان با عفت نسبت زنا بدهند, آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید و دیگر هرگز شهادت آنها را نپذیرید که مردمى فاسق و نا درستند. (والذین یرمون المحصنات ثم لم یإتواباربعه شهدإ فاجلدوهم ثمانین جلده ولاتقبلوا لهم شهاده ابدا واولئک هم الفاسقون (سوره نورـآیه 4)) امیرالمومنین (عمر) سکوت کرد و مجرمین را مشخص نکرد)).(27)
مردى یهودى از على(ع) در یک مسإله حقوقى به عمر (خلیفه مسلمین) شکایت کرد. عمر احساس نمود على(ع) ناراحت است. سوال کرد: ((چرا ناراحتى؟ از اینکه با یک یهودى سر میز محکمه نشسته اى؟)) پاسخ شنید: ((نه! بلکه از بى عدالتى)) چه اینکه عمر او را با کنیه (یا ابالحسن) خطاب نمود, ولى یهودى را به نام صدا زد.
در چنین حکومتى که این همه بر عدالت و تساوى در برابر قوانین پافشارى مى شود, بدیهى است حقوق زنان احیا خواهد شد. چه اینکه, مرد نمى تواند به خاطر برترى قدرت جسمى, در سایر زمینه ها نیز اعمال سلطه نماید; زیرا قانون حاکم است و از منطق استوار حمایت مى شود.
در جامعه زورمدار همواره کسانى که از قدرت بازوى بیشترى برخوردار هستند, اگر چه از هوش و درایت, بهره کمى داشته باشند, غلبه خواهند داشت. در مقابل, در جامعه اى که عقل, منطق, اندیشه و عدالت, ارزش والا تلقى شود, خردمندان و افراد ضعیف الجثه نیز مى توانند اظهار وجود نمایند. چه اینکه در جوامع جدید به خاطر تحولاتى که در شیوه حکومت و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى صورت گرفته, زنان گاهى اوقات مى توانند در زمینه هاى علمى پیشرفت نموده و به عنوان تکنوکرات اعمال نفوذ نمایند.
تبدیل حکومت عادله به حکومت استبدادى
اینکه حکومت اسلامى بعد از اندک زمانى به دست نااهلان افتاد, اگر نگوئیم از بدیهیات تاریخ مسلمین, شاید بتوان گفت از بدیهیات تاریخ شیعى است. البته اهل سنت نیز به جز خلفاى اولین, سایر خلفا را عادل نمى دانند. در صدر اسلام اگرچه على(ع) مستقیما خلافت را به دست نگرفت ولى در اعمال حاکمیت اسلامى نقش موثرى داشت و خود مى فرمایند: ((اگر من مشاور و قاضى باشم, بهتر از این است که حاکم باشم)). (28)
به عقیده شیعه, خلافت در زمان عثمان از مسیر اصلى خارج شد. عثمان به جاى قانون محورى, به خودمحورى گرایش پیدا کرد. عثمان در پاسخ به این سوال که چرا عبیدالله ابن عمر را که بدون اثبات اتهام, هرمزان متهم به قتل عمر را به قتل رسانده, قصاص نمى کند؟ گفت: ((من خلیفه مسلمین هستم و حق دارم عبیدالله ابن عمر را عفو نمایم)). به جاى اینکه به قانون الهى گردن نهد, سلیقه خود را مقدم داشت.
خواجه نصیرالدین طوسى مورد فوق را دلیل عدم عصمت عثمان مى شمارد: ((چون هرمزان متهم به قتل عمر گشت که به دخالت او, ابولولو عمر را کشته است. عثمان, عبیدالله عمر را قصاص نکرد; در حالى که قصاص بر او واجب شده بود. عبیدالله عمر, هرمزان را به قصاص پدرش کشت و عمر وصیت کرد اگر دخالت هرمزان در قتل وى ثابت نشد, فرزندش عبیدالله را به قصاص هرمزان بکشند; اما وقتى عمر از دنیا رفت و عثمان خلیفه شد, او را رها کرد. چون مسلمانان به عثمان گفتند; عبیدالله را به قصاص هرمزان بکش, عثمان گفت; من او را عفو کردم. به او گفتند; تو حق ندارى عفو کنى, گفت; چرا؟ حق دارم; چون هرمزان خویشى از مسلمانان ندارد و من چون ولى امر مسلمانان هستم(ولى بمعناى خلیفه) اولى هستم به هرمزان, و عبیدالله را عفو کردم)).
على(ع) فرمود: ((چنانکه تو مى گویى نیست. تو و دورترین افراد مسلمان نسبت به او برابر هستید و چون عثمان اصرار مسلمانان را درباره عبیدالله دید, او را دستور داد در مدینه نماند و به کوفه رود و براى او سرایى ساخت و مزرعه اى که بدان معیشت مى کرد)).(29)
چنانچه از قرائن فهمیده مى شود, ((جفینه)) همدست ((عبیدالله)) در حکومت اسلامى به اعدام محکوم مى شود; ولى عبیدالله چون پسر خلیفه دوم است, با استناد به ولایت حاکم مورد عفو قرار مى گیرد. با اینکه خود خلیفه دوم وصیت نموده بود اگر اتهام ثابت نشود, فرزندش را اعدام نمایند. پس على(ع) و عمر با عملکرد عثمان موافق نبودند.
البته ما در صدد بررسى حکم فقهى این مسإله نیستیم. در فقه شیعه با استناد به حدیثى که مى فرماید: ((من لا وارث له وارثه الامام)), در چنین مواردى حاکم شرعى را ولى دم مى دانند. ما فقط با دید جامعه شناختى به تبعات این کنش نگاه مى کنیم. شما ملاحظه کنید دو مجرم که جرمشان یکسان است, یکى اعدام شود و به دیگرى سرا و ساختمان داده شود, چه اثرات زیانبارى را در سطح جامعه ایجاد مى کند؟
بعد از عثمان, على(ع) با انقلابى که درون انقلاب اسلام صورت گرفت, با محوریت عدالت و حاکمیت قانون الهى و نفى هر گونه استبداد و خودمحورى به مسند خلافت نشست و چهارسال واندى حکومت نمود.
به نظر اندیشمندان مساوات طلب, که در باب احیاى حقوق زنان قلم مى زنند, قانون محورى بعد از زمان کوتاهى, جاى خود را به خود محورى داد و به جاى اینکه حاکم وخلیفه و مردمان عادى در برابر قوانین الهى برابر باشند, هر آنچه به ذهن حاکم خطور مى کرد, به عنوان قانون تلقى مى شد. این نیست, جز استبداد فردى. تإسف بارتر اینکه در حکومتهایى که به نام اسلام حکومت مى کردند, به خواسته هاى حاکم رنگ دینى نیز مى دادند و حاکم را سایه خدا معرفى مى نمودند. در چنین حکومتهایى نهضت زنان نمى توانست ادامه پیدا کند.

چگونگى تعامل حکومت اسلامى با موقعیت زنان
تبعات تاریخى و جامعه شناسى نشان مى دهد که, در دین مسیحیت(30) و یهود(31) نیز زن از موقعیت مطلوبى برخوردار نبود. از نظر حقوقى هیچ شإنى براى وى قائل نبودندو به لحاظ شناختى, در انسانیت جنس زن تشکیک مى نمودند.
زنان در آن ادیان چنان فرودست بودند که عده اى از صاحب نظران, علت فرودستى زن در دین اسلام را تإثیر پذیرى آئین اسلام از ادیان پیشین مى دانند و گزاره هاى مربوط به فرودستى زنان را ـ تحت عنوان اسرائیلیات ـ از اینکه جزو احکام اسلام باشند, طرد مى نمایند.(32)
حال این سوال مطرح است که ((مگر دین یهود و مسیح, الهى نیست؟)) چه شد که زنان در ادیان الهى به چنین موقعیتى گرفتار شدند. به لحاظ منطقى صحیح نیست که خداوند درباره موقعیت زنان تجدید نظر کند. یعنى در آئین یهود و نصارا پایگاه پست ترى براى آنها ترسیم نماید; ولى در آئین اسلام زنان را مساوى مرد قرار دهد. پس چه عاملى باعث شد زنان در آن آئین ها به چنان سرنوشتى گرفتار شوند.
((علامه طباطبایى)) علت فرودستى زنان یهود و نصارا را در عهد رسالت پیامبر به حکومت هاى استبدادى آنها مرتبط مى کند. وى در این باره ترسیم جالبى دارد و مى نویسد:
((اهل کتاب یعنى یهود و نصارا و آنها که ملحق به اهل کتاب هستند, آن روز(عصررسالت) در مناطق نامبرده جزیره العرب زندگى مى کردند و اجتماعشان بر مبناى قانون اداره نمى شد; بلکه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد[ و] افرادى به عنوان پادشاه, رئیس, حاکم و عامل بر آنان حکمرانى مى کردند. در نتیجه مى توان گفت; اهل کتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاکم و محکوم تقسیم مى شدند. طبقه حاکمى که فعال مایشإ بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى کرد, و طبقه محکومى که قید بردگى طبقه حاکم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود; نه در مال خود امنیتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش.از هیچ آزادى برخوردار نبود.طبقه محکوم از آنجاکه امکانات مادى و قدرت و نیروى غالب گشتن, نداشتند, به دو طبقه تقسیم مى شدند. روابط این دو طبقه در بین خود, همان روابطى بوده که دو طبقه اول با هم داشتند (براى اینکه مردم, بر آن دین و سنتى در مىآیند که پادشاهان آنها بر آن دین باشند). در نتیجه, عامه مردم هم به دو طبقه تقسیم مى شدند; یکى, ((ثروتمند خوشگذران و عیاش)) و دیگرى, طبقه ((ضعیف و عاجز و برده)) و سرانجام طبقه ضعیف هم به طبقه ((ضعیف)) و ((ضعیفتر)) تقسیم مى شدند تا مى رسید به دو طبقه ((مرد خانه)) و ((اهل خانه)) (زن و فرزندان) و همچنین دو طبقه ((زن)) و ((مرد)). مردان در همه شوون زندگى داراى حریت اداره و عمل بودند و طبقه زنان, از همه چیز محروم و در اداره و عمل, تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هیچ گونه استقلال (حتى اندک هم) نداشتند)).(33)
((علامه طباطبایى)), علت فرودستى زن در دین یهود و نصارا را با دقت کامل بررسى نموده است. آیا ما اجازه داریم دین اسلام را نیز که خود به آن تعلق داریم, به همان شیوه بررسى نماییم؟ یا فرهنگ مدارى و آمیختگى با ارزشها, ما را از این عمل منصرف مى کند؟
به هرحال ((قاسم امین)) شاید اولین کسى باشد که فرودستى زن در جامعه اسلامى رابا این نظریه تبیین مى کند. وى, صاحب نظریه ساختارى است و معتقد است; هر وقت در جامعه حکومت استبدادى غلبه داشته باشد, استبداد به همه جامعه سرایت مى کند و در نهایت قشر مرد, قشر زن را تحقیر مى کند.
اگر چه در باب نظریه سیستمى, نامى از ((قاسم امین)) برده شد; اما ناگفته نماند که وى طراح نظریه سیستمى در مورد گوشه گیرى اجتماعى و اقتصادى زن نیست; بلکه حاشیه نشینى زن را به مسائلى همچون استبداد مرتبط مى سازد. منتهى ما با اقتباس از اندیشه هاى وى, نظریه سیستمى را در باب واجب النفقه بودن زن به ابتکار خود ترسیم نمودیم.
((قاسم امین)) در ریشه یابى علت فرودستى زن در جوامع اسلامى مى نویسد: ((زمانى که استبداد بر جامعه اى غلبه پیدا کرد, اثر آن تنها به پادشاه منحصر نمى شود; بلکه به اطرافیان سرایت مى کند و از آنها به طبقات پائینتر منتقل مى شود تا اینکه این روحیه, به تمامى قوى ها بالنسبه به ضعیفها اعمال مى شود, چه پادشاه راضى باشد چه نباشد. از نتایج این گونه حکومتها این است که مردان به خاطر قوه جسمانى, همواره زنان را تحقیر مى کنند)).(34)
قاسم امین درباره تاثیر حکومتهاى استبدادى به فرو دستى و تحت ستم بودن قشر زن یک متغیر واسطى را بیان مى کند و آن فساد اخلاق اجتماعى است. وى در این باره مى گوید: ((از جمله اسباب تحقیر زنان, فساد اخلاق مى باشد که آن نیز ناشى از حکومت استبدادى است. ممکن است در وهله اول, کسى خیال کند مردانى که تحت ستم حکام به سر مى برند, تمایل پیدا کنند به زیر دستان خود ستم نکنند; چون خودشان طعم ظلم و ستم حاکم را چشیده اند; لکن مشاهدات تجربى نشان داده است که مردانى که تحت ظلم و ستم استبدادى قرار دارند, جو چنین جامعه اى اجازه رشد فضیلتها را نمى دهد. در چنین جامعه اى جز رذیلت رشد نمى کند. از طبیعت چنین جامعه اى, تربیت انسانهایى است که در برابر قدرت خاضع بوده و به وسیله ترس, از منهیات دست بردار مى شدند. (شخصیت قدرت نگرAuthoritarian Personality ) و از آنجا که زن ضعیف است, مرد حقوق وى را پایمال نموده و با وى باتحقیر برخورد مى کند. در چنین جامعه اى, زن در نهایت پستى به سر مى برد, چه به عنوان همسر یا مادر یا دختر; از هیچ شإن و منزلت و رإیى برخوردار نیست. مطیع مرد مى باشد صرفا بدین جهت که او زن است و آن مرد)).(35)
به همان تقریرى که ((علامه)) دین یهود و مسیح را تبیین مى کرد, ((قاسم امین)) معتقد است دین اسلام نیز به همان سرنوشت گرفتار شد. به نظر نگارنده به لحاظ تجربى این نظریه از استحکام نسبتا خوبى برخوردار است. همچنان که مارتین سگالن در اثرش و جامعه شناسى تاریخى خانواده,(36) نشان مى دهد, در قرن اخیر وضعیت زن در جهان رو به بهبودى گراییده و پایگاه زنان سریعتر از ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى تحول یافته است. وى این تحول را به انقلاب صنعتى و فنى و تغییر در نقشهاى خانگى و اعتقاد به حقوق برابر پس از جنگ جهانى دوم مرتبط مى سازد. به نظر مى رسد هیچ ویژگى شاخصى براى حکومتهاى بعد از جنگ, بارزتر از جمهوریت و ارزش یافتن دموکراسى و به تبع آن قانونمندارى نمى توان ذکر نمود. فلذا مى بینیم به تبع تغییر در روشهاى حکومتى, انگاره هاى جمعیت شناسى زنان نیز که نشان دهنده بهبود وضعیت اجتماعى آنها است, تغییر پیدا مى کند.

انگاره هاى جمعیت شناسى قدیمى و جدید در مورد زنان از مارتین سگالن

خلاصه و نتیجه گیرى
در این مقاله تحت عنوان سه نظریه فرهنگى, سیستمى و ساختارى, به دلایل تنزل جایگاه زنان, در جوامع اسلامى, پرداختیم. اگر چه هر کدام از نظریه ها, گوشه هایى از واقعیت را نشان مى دهد; ولى نگارنده, نظریه ساختارى را ترجیح مى دهد; زیرا از اعتبار بیشترى برخوردار است و ارائه کننده قانون کلى است. یعنى در هر جامعه اى که به بلیه استبداد گرفتار شود, جایگاه زن تنزل خواهد نمود و جوامع اسلامى از این قاعده مستثنى نیستند.

پى نوشتها:
1. محمد مهدى شمس الدین, حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام, ترجمه محسن عابدى, چاپ اول, (تهران: موسسه انتشارات بعثت, 1376), ص 22.
2. محمد حسین علامه طباطبایى, المیزان, ترجمه سید محمد باقر موسوى, چاپ هفتم (قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1375), ج2, ص414.
3. صحیح مسلم, ج 4, ص :190 (والله ان کنا فى الجاهلیه ما نعد للنسإ امرا حتى انزل الله تعالى فیهن ما انزل و قسم لهن ما قسم.))
4. الجاحظ, الرسائل الکلامیه, دار و مکتبه الهلال, قاهره, کتابخانه مرکز تحقیقات و پژوهش هاى علوم اسلامى دفتر تبلیغات اسلامى قم, ص 99
5. مرتضى مطهرى, مسإله حجاب , چاپ 36, (تهران: انتشارات صدرا, 1371) , ص26.
6. همان, ص 25.
7. کشاف, ذیل آیه 31, سوره نور, به نقل از: مرتضى مطهرى, مسإله حجاب .
8. ویل دورانت, قصه الحضاره, ترجمه محمد بدران, ج1, ص 438, به نقل از المرإفى الفکر الاسلامى.
9. محمد مهدى شمس الدین, مسائل جرجه فى فقه المرإه, چاپ اول, (بیروت: موسسه المنار, 1377), ج1, ص 49.
10. حسن الصفار, المرإه مسئولیه و موقف, چاپ دوم, (الجزایر: القطیف, 1981), صص 24 ـ 50.
11. مطهرى, پیشین, ص 68.
12. بقره, / 222.
13. باقر ساروخانى, مقدمه اى بر جامعه شناسى خانواده, چاپ دوم, (تهران: سروش, 1375), ص139.
14. جورج ریترز, نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى, چاپ دوم, (تهران: انتشارات علمى, 1374), ص427.
15. قاسم امین, تحریرالمرإه, چاپ اول, (قاهره: مکتبه الترقى, 1899 م), ص17.
16. رسول الباجورى, محمد فقى, المرإه فى الفکرالاسلامى, چاپ اول, (عراق: جامع الکبیر, 1986 م), ج2, ص24.
17. مرتضى مطهرى, مسإله حجاب , چاپ سوم, (تهران: صدرا, 1371), ص 26.
18. امام موسى صدر, نگاه عالمانه و عصرى به دین,(گفت و گو با دکتر صادق طباطبایى درباره اندیشه هاى امام موسى صدر, روزنامه همشهرى, ش 1838 ,5 خرداد,1378).
19. محمد ابراهیم جناتى, بلوغ دختران, (تهران: کیهان اندیشه, ش61 ,سال 1374), ص37.
20. شمس الدین, پیشین, ص49.
21. على اکبر هاشمى رفسنجانى, روزنامه همشهرى, ش 1679 , ششم آبان 1377 ,ص1.
22. رتیزر, پیشین, ص 543.
23. عبد الرحمن کواکبى, طبیعت استبداد, ترجمه عبد الحسین میرزاى قاجار, چاپ اول, (قم: انتشارات دفتر تبلیغات, 1363), ص 37.
24. همان, ص9.
25. همان.
26. حسن الصفار, المرإه مسئولیه و موقف, چاپ دوم, (الجزایر: القطیف, 1981 م,) ص 58.
27. توفیق على وهبه, دورالمرإه فى المجتمع الاسلامى, چاپ پنجم, (بى جا: انتشارات داراللوإ, 1983م), ص41.
28. تاریخ طبرى, ج 6, ص 3066, به نقل از فصلنامه علوم سیاسى, ش 5, ص 450.
29. خواجه نصیر طوسى, کشف المراد, ترجمه ابوالحسن شعرانى, (تهران: انتشارات اسلامیه, 1377), ص 539.
30. حسن صدر, حقوق زن در اسلام و اروپا, چاپ هفتم, (تهران, انتشارات جاویدان, 1357), ص 101.
31. على عبد الواحد وافى, الیهود و الیهودیه, (القاهره: مکتب غریب, 1970), ص 127.
32. جمیله کدیور, زن, چاپ اول, (تهران: اطلاعات, 1375), صص 69 ـ 78.
33. محمد حسین طباطبایى, المیزان, ترجمه سید محمد باقر موسوى, (قم: انتشارات جامعه مدرسین, 1363) ج4, ص242.
34. قاسم امین, پیشین, ص79.
35. همان.
36. مارتین سگالن, جامعه شناسى تاریخى خانواده, ترجمه جمشید الیاسى, چاپ اول, (تهران: شرکت نشر مرکز, 1370), صص323 ـ 329.