محدودیتهاى سکولاریسم(الف) (مقاله پژوهشی حوزه)

مرکز مطالعات دموکراسى دانشگاه وست مینیستر لندن مارس 1997
پرسشى بى پروا: آیا ممکن است آرمان مردم گرایانه سکولاریسم, اعتقادى به ظاهر بدیهى باشد که کثرت گرایى آزاداندیشانه دموکراسى را آن گونه که اکنون تجربه اش مى کنیم, تهدید کند؟ پاسخى احتمالى: این شک به سکولاریسم را به یارى این واقعیت مى توان توجیه کرد که اغلب سکولاریست ها, سکولاریسم را بدون تفکر تقدیس مى کنند. شعار ((بى سکولاریسم, دموکراسى ناممکن)) از نظرشان شعارى مقدس است. سکولاریست ها گمان مى کنند در طول چند نسل گذشته, اوهام دینى به تدریج از میان رفته اند و این باعث بسى خوشبختى است; چرا که جداسازى احساسات دینى از حوزه هایى چون: حقوق, حکومت, سیاست حزبى, و آموزش و پرورش ـ جدایى کلیسا از دولت ـ مردم را از تعصبات نامعقول رها نیده و موجب ارتقاى تحمل و بردبارى روشنفکرانه مى شود, که این خود, جزء تفکیک ناپذیر دموکراسى کثرت گرا است. به علاوه, سکولاریست ها مى پندارند خلإ ناشى از رخت بربستن خدا از زمین را مى توان با اعتقاد به اینکه جدایى کلیسا از دولت و تحدید باورهاى دینى به محیطهاى خصوصى جایگزینى براى خدایند, پرکرد. جست و جوى نوین براى معناى فردى و رستگارى را مى توان در قالب ((دین ناپیدا))ى ((بیان خود)) و ((تحقق خود)) ریخت (توماس لوکمن).(1) سکولاریست ها مى گویند تمایلات دین زدایانه]secularsing] در واقع به تدریج جزء مسلمات زندگى نوین شده و مردم را قادر مى سازد تا بتوانند در هر کجا زندگى اى کم تعصب تر و عاقلانه تر را پى ریزى کنند. همچنین, این گرایشهاى دین زدایانه, مردم را یارى مى دهد تا با دنیاى عارى از دیندارى سازگار گردند و به آنها اطمینان مى دهد که مى توانند در رویارویى با تجربیات زمینى, آزادانه زندگى کنند.
على رغم این که چالشهاى قدرتمندى نسبت به سلطه سکولاریسم صورت گرفته است, اصول اعتقادى رایج سکولاریسم همچنان پا برجا مانده است; زیرا ریشه تفکرش بسیار عمیق است. جاى تعجب است که تبارشناسى عالمانه و جامع این ریشه ها هنوز نانوشته مانده است, ولى با وجود این, روشن است که این اندیشه که دنیاى نوین, همسوى با سکولاریته]secularity] در حال تخریب بنیادهاى دینى است, زاییده اروپا در نیمه قرن نوزدهم است; اما خود مفهوم ((سکولار]secular] (( که تنها مختص به تمدن اروپا است, قدمت بیشترى دارد. از زمان پذیرش مسیحیت به منزله دین رسمى امپراطورى در زمان کنستانتین, رابطه بین قدرت روحانى و قدرت گذرا ـ سکولار ـ همواره مورد بحث بوده است: ابتدا در قرن سیزدهم میلادى, صفت ((سکولار)) (برگرفته از کلمه لاتین saecularis) در زبان انگلیسى براى تمیز قایل شدن بین کشیشانى که در میان مردم زندگى مى کردند و آنهایى که در انزواى صومعه و دیر بودند, به کار رفت. ویلیام اهل اوکهام(2) و جان وایلکلیف(3) نویسندگان قرن چهارده, با تمیز قایل شدن بین نهادهاى مرتبط با مسایل مدنى, معمولى, و فانى و نهادهاى دیگرى که مشخصا مذهبى و روحانى بودند[ و به کارگیرى کلمه ((سکولار)) براى نهادهاى مدنى] بر این مفهوم کلمه ((سکولار)) صحه نهادند.
در طى قرن شانزدهم, این مفاهیم اساسا منفى سکولار به منزله قلمرو موقت همه چیزهاى ((دنیایى)) که مستقیما به مقررات مذهبى مرتبط نبود ـ یعنى قلمرو چیزهاى غیر کلیسایى, غیر دینى, غیر مقدس ـ به تدریج کمرنگ شد و اصطلاح سکولار مفهوم غیر دینى بودن و غیر خدایى بودنش را از دست داد. کلمه سکولار ناگهان به جنبش در آمد و براى توصیف دنیایى که تصور مى شد در حرکت باشد, به کار رفت. سکولارایز]to secularize] (از کلمه فرانسوىseculariser ) به مفهوم غیر دینى کردن و از مالکیت کلیسا خارج کردن چیزى به کار مى رفت; و در عین حال, سکولاریزاسیون[ سکولار سازى ]secularization نیز به معناى فرایند تقلیل نفوذ دین به کار مى رفت. مثلا در اجتماعات کلیسایى و قانونى, سکولاریزاسیون, براى انتقال نهادها و دارایى هاى دینى از مالکیت کلیسا به مالکیت افراد عام و کاربرى فانى و دنیایى به کار مى رفت. این, همان مفهومى است که فرهنگ لغت دکتر جانسون (1755) از آن براى تعریف اصطلاحات زیر سود مى جوید: سکولاریته:]secularity] ((دنیایى بودن, توجه به چیزهاى دنیایى کنونى)); سکولارایز: ((تبدیل چیزهاى اختصاص یافته براى استفاده روحانى به استفاده عادى)) و ((دنیایى ساختن)); و سکولاریزاسیون: ((عمل سکولار کردن)).
اگر چه افرادى که مفهوم جدیدى براى این واژه خلق کردند, خود واقف نبودند; ولى زمینه فکرى پرورش تخمهاى اعتقادات سکولاریستى را که ریشه در اروپاى نیمه قرن نوزدهم داشت و در زمان ما شکوفا شد, آماده کردند; اینکه کلیسا و دنیا, درگیر در مبارزه اى تاریخى اند که در آن مبارزه به تدریج و به گونه اى برگشت ناپذیر, دنیایى بودن تفوق مى یابد. نمونه هاى اولیه این گرایش فکرى عبارتند از: اصرار فورباخ(4) بر اینکه دین, خود, آموزگار بى خدا بودن است; چرا که دین ((اساسا به چیزى جز حقیقت و الهى بودن ماهیت انسان معتقد نیست)); روایت نیچه از مرد دیوانه اى که فانوس به دست در روز روشن شتابان سوى بازار شهرى مى رفت و بلند فریاد مى زد که خدا کشته شده است; اظهارات هربرت اسپنسر (در شواهد علم اخلاق)(5) مبنى بر اینکه ((حال که مواعظ اخلاقى تإثیر خود که منبعث از منشایى مقدس است را از دست مى دهند, سکولارسازى اخلاقیات, امرى ضرورى مى شود)); دکترین کاملا منحصر به فرد سکولاریسم جورج هالى یوک(6), چارلز بردلا(7) و دیگران که بنا به اعتقادشان, باید با تلاش و صحه نهادن بر اینکه در عصر حاضر اخلاقیات مسوول به زیستى انسانهایند, تنزل دین را تسریع کرد و ملاحظات ناشى از ایمان به خدا و زندگى پس از مرگ را به انزوا کشاند.
به آسانى مى توان با نگاهى به گذشته دریافت که راهبران اولیه سکولاریسم از طریق مسلم انگاشتن, پیش بینى کردن, و تجویز هر چیز, سعى داشتند نوعا موضعشان را تقویت کرده و بدین سان, بر محافل ادبى و دانشگاهى تإثیر بگذارند. از این روست که تى. اس. الیوت در سرودهایى از ((سنگ))(8) (1934) این تإثیرات را به سخره گرفته است: ((اما به نظر مىآید چیزى رخ داده است که هرگز قبلا رخ نداده است. اگر چه نمى دانیم دقیقا چه زمانى, یا چرا, یا چگونه, یا کجا این حادثه رخ داده است. انسانها خدا را ترک گفته اند نه بسوى خدایى دیگر; بلکه به گفته خودشان, به سوى هیچ خدایى; و این هرگز قبلا واقع نشده است.)) اگر چه پیامدهایى از این دست, بى شک ترس و نفرت در دلهاى مومنین افکنده است; اما سکولاریست ها با حمایت تحقیقات دانشگاهى فراوان, قدرتمندانه این یافته ها را متذکر شده و به نفع خود از آنها بهره بردند. سکولاریست ها مى گویند; به شواهد قدیمى ترین دموکراسى پارلمانى بنگرید. تقریبا نیمى از جمعیت بزرگسال بریتانیا و کلا سه چهارم جمعیت جوان آن, هرگز به کلیسا نمى روند; دو سوم شهروندان معتقدند دین عموما رو به نزول است; و فقط یک چهارم آنان این امر را ((از هر جهت)) بد مى دانند; آن نسبتى از مردم (در حال حاضر یک سوم) که تإیید مى کنند حضرت عیسى ((فقط یک انسان)) بوده است, در حال افزایش است; همچنان که اکثریتى (در حال حاضر سه چهارم) که وجود شیطان را تکذیب مى کنند نیز رو به فزونى است.
نظریه پردازان سیاسى معاصر, سکولاریته را مى پذیرند و نوعا براى صیقل دادن موضعشان شواهد زیر را ارائه کرده, منافع سکولار سازى زندگى جدید را متذکر مى شوند. براى نمونه, چارلز تیلور(9) از طریق برجسته سازى ریشه کلمهsaeculum سعى در اثبات مکمل هم بودن, سکولاریته و دموکراسى دارد. در منشا این کلمه تردید است; ولى مرتبا در متون لاتین باستان به معناى ((مرتبط یا متعلق به یک عصر یا دوره اى طولانى)) به کار مى رفت, مثل عبارت ((بازیهاى سکولار)) (از کلمه لاتینludi saeculares) که به مدت سه شبانه روز طول مى کشید و در هر دوره 120 ساله, یک بار انجام مى شد. به گفته تیلور, در متون مسیحىsaeculum به معناى ((موقتى)) بود و در نهایت, به دنیا در برابر کلیسا اشاره داشت. او سعى دارد این موضوع را بپروراند که تجربه نوین زمان سکولار در مقابل زمان الهى قرار دارد ـ زمان خداوند, زمان ابدیت, انباشتن زمان در وحدانیتى که بر اساس عملى بنیادین, معناى حوادث بعدى را به آنها دیکته مى کند. تصور کفرآمیز بودن زمان ـ بدان گونه که حوادثى که درغیر این صورت با هیچ علت و معناى حقیقى اى به هم مربوط نبودند; ولى به دلیل وقوعشان در یک نقطه و در یک خط زمانى مرتبط گشته اند ـ با تصور جامعه اى شکل یافته از اصولى فرا اجتماعى همچون اراده خداوند درتضاد است. زمان سکولار در عوض, با این اصل سیاسى که براى زندگى مردم در یک دموکراسى حیاتى است, مطابقت مى کند و بر اساس آن, تعامل شهروندانى که در درون یک فضاى اجتماعى دنیایى سخن مى گویند و عمل مى کنند, اصیل بوده, حاکم بر همه اصول بنیادى رقیب است.
ریچارد رورتى(10) اخیرا موضع دفاعى اى همتراز اما متفاوت نسبت سکولاریته اتخاذ کرده است. او از تعبیرى دفاع مى کند که خود, مصالحه جفرسونى(11) نامیده است. استدلالش بر این است که دموکراسى هاى نوین باید ((دین را خصوصى کنند بىآنکه تحقیرش کنند)). تجربه دینى با ((آنچه با تنهایى مان مى کنیم)) تناسب دارد و شهروندانى که در جامعه اى باز در کنار هم مى زیند, مسلما از آزادى عبادت دینى برخوردارند. اما مشکل اینجاست که خصوصا خارج از اجتماع دینى اى که شهروندان متعلق به آنند, دین به مثابه یک ((متوقف کننده گفت و گو)) عمل مى کند. سکوت, خصومت, تعصب, و تهدید به خشونت که ارجاع نابخرادنه به اصول مذهبى مویدشان است, برقرارى ارتباط میان شهروندان را تهدید مى کنند. در نتیجه, حکومتى دموکراتیک راهى ندارد جز به اجرا در آوردن اینکه: آزادى متدینان براى عبادت خدایشان در خلوت باید تضمین شود و در عوض, غیر متدینان نیز باید از حق زیستن بدون مواجهه با تعصب و اغفال دینى در قلمرو جامعه مدنى و دولت برخوردار باشند.
دفاع رورتى از سکولاریسم نیز آسیب پذیر است; زیرا در شرایط خاص مصالحه جفرسونى مد نظر, خود مانع گفت و گوست. توصیف تک روانه تیلور از منطق فضاى اجتماعى نوین نیز با مخالفت مورخان روبرو است مبتنى بر اینکه در هر مورد شناخته شده, گفتمان دینى پیش شرطى اساسى براى ظهور فضاى اجتماعى نوین اولیه بوده است. از این روست که آثار مسیحیت در مسایلى همچون قوانین مربوط به توهین به مقدسات, تعطیلى هاى دینى, و عبادات جمعى مشخص بود. چنین ایرادهاى تردیدآمیز را مى توان کنار گذاشت و ایرادى نتیجه بخش تر را در نظر گرفت که بر اساس آن, مدافعان کنونى دکترین سکولاریسم بیش از حد در دوام و روشنفکرانه بودن آرمانها و نهادهاى ((سکولار)) مبالغه مى کنند و به تبع آن, از ارایه فهمى دموکراتیک تر از دین و سیاست باز مى مانند; زیرا نمى توانند دریابند که اصل سکولاریسم در خودش داراى تناقض است و در نتیجه, در عمل قادر نیست اصولى نسبتا پایدار را براى شهروندان فراهم آورد تا آزادانه در حطیه قوانین و نهادهاى جوامع مدنى و حکومتهاى دموکراتیک به تعامل بپردازند.
درست است که سکولاریسم معاصر على رغم تناقضهایى که دارد ابدا در شرف فروپاشى نیست; زیرا به مردم قبولانده است که تعصب و خونریزى نبردهاى مسیحى ـ یهودى متعلق به گذشته بوده است; اما على رغم این موفقیت چشمگیر, آرمانها و نهادهاى سکولار سلسله مشکلاتى را ایجاد کرده که استمرار حیاتشان را محدود مى کنند و زمینه را براى پایان بخشیدن به سکولاریسم آماده مى کنند. بدیهى ترین مثال, تإثیرات تناقضآمیز آزادى انجمنهاى دینى است. سکولاریست ها عموما مى گویند; دموکراسى نیازمند جدایى کلیسا و دولت و منزوى کردن دین سازمان یافته و گفتمان دینى در قلمرو اجتماع است. سکولارسازى مستلزم آن است که شهروندان از اوامر کلیسا و دولت رها شوند, آزاد باشند که ایمان بیاورند و یا مطابق وجدان و قضاوتهاى اخلاقى خود, عبادت کنند; واگذار به سزار آنچه را متعلق به اوست, سزار هیچ دخالت مستقیمى در آنچه که متعلق به او نیستند ندارند. در عمل, پیش فرض آزادىمذهبى اى از این گونه, جامعه مدنى اى باز و بردبار است که در درون ساختها و فضاهاى جمعى آن, شهروندان مى بایست از تندى و خونریزى بپرهیزند تا هر کس بتواند فارغ از عقاید و اصول اخلاقى تعصبآمیز دیگران, از آزادى بهره مند گردد. به عبارت دیگر, سکولاریته مستلزم آن است که شهروندان توافق کنند که درباره دین موافق نباشد که در نهایت, همچنان که ولتر در رساله اى در باب تساهل (1763) گفته است; حداقل باید بعضى فضاهاى مدنى باشد که دین در آنجا داراى حداقل نقش باشد یا ابدا هیچ نقشى را ایفا نکند. آزادى مذهبى, مستلزم بى اعتنایى مذهبى است. شهروندان باید تمایلات مذهبى متفاوت یکدیگر را تحمل کنند و بپذیرند که هر دین و مسلکى, مانعى اخلاقى بر سر راه همسایه اش است و رقابت صلحآمیز, نزاکت اجتماعى, و بى اعتنایى نسبت به احساسات دیگران همچنان که در دنیاى تجارت مفید است, در دنیاى دین نیز سودمند است.
تشکیک ضمنى در وجود خداوند و انکار بالقوه اش به وسیله سکولاریسم, فرصتى مغتنم براى متدینان است. آنان وقتى مشاهده مى کنند که سکولارسازى, به طور بالقوه دین را در حاشیه رانده و نابود مى کند, از آزادى اجتماعات ناشى از جامعه مدنى براى مقابله با نزول مشهود دین بهره مى گیرند. بعضى از متدینان با تإکید به اینکه دین با کلیت زندگى سروکار دارد, به مسیحیان هشدار مى دهند که آنان نباید همانند آن مرد ثروتمندى باشند که وانمود مى کرد که گدایى به نان لازاروس را که بر درگاهش خوابیده بود, نمى شناخته است; بلکه باید به تقلید از زندگى مسیح پرداخت: توجهات را باید به گرسنگان, نیازمندان, بى خانمانان, آنهایى که از امکانات بهداشتى و درمانى مناسب برخوردار نیستند و بالاتر از همه, به آنان که امیدى به آینده اى بهتر ندارند, معطوف داشت. متدینان دیگر, تحت تإثیر تذکر مسیح به پاىلت(12) مبنى براینکه حکومت خدا در این دنیا نیست, بر اهمیت تعالى معنوى, ایمان و غیرت دینى صحه مى گذارند. این متدینان جدید بر اصولى مانند: انجیل به مثابه وحى و الهام, فداکارى مسیح بر صلیب براى پس دادن کفاره گناهان مردم, و رجعت قریب الوقوع مسیح براى بار دوم تإکید مى گذارند. و این اصول نیز به نوبه خود, با اهمیت حفظ خانواده, اخلاقیات و کشور مرتبط هستند. ایمان خصوصى کفایت نمى کند, از رهگذر عینک مردمى برچشم زدن و اماکن عمومى اى همچون کلیساها که در آنجا مسیحیان باز تولد یافته عینک سیاه را به کنارى مى اندازند, از صندلى هاى چرخدارشان برخاسته, جلال و عظمت خداوند را علنا فریاد مى زنند, مومنین به اجتماع فراخوانده مى شوند تا قبل از دیگران مشاهده گر باشند.
امروزه چنین طرز تفکرهایى به همراه پذیرش و تصدیق اجتماعى اخلاقیات دینى دیگر در جوامع باز معمول شده است بویژه به دلیل اینکه جوامع مدنى سکولار, تناقض دومى را نیز در خود نشان مى هند. میل باطنى این جوامع براى جایگزینى عدم قطعیت وجودى(13) به جاى تدین, زمینه را براى بازگشت مقدسها و متدینان به صحنه زندگى روزمره آماده مى سازد. اگر جوامع مدنى جدید نمونه و آرمانى را در نظر آوریم, مى بینیم از شبکه چندگانه اى از نهادهاى اجتماعى سیال شکل یافته اند و پویایى و پیچیدگى این نهادها مانع از آن مى شود که شهروندان به ادراک دست یابند, بالغ شوند و بمیرند. بگذریم که این نهادها مانع از آن مى شوند که شهروندان, کلیت اجتماعى اى را که در آن زاده شده اند نیز دریابند. در نتیجه, حس تردیدى که در شهروندان نسبت به مسایلى همانند سرمایه گذارى و استخدام, تحول الگوهاى هویت فردى و الزامات خانوادگى به وجود مىآید, باعث مى شود تا آنان در معرض اضطراب و سردرگمى قرار گیرند و به تبع آن, در معرض گرفتار آمدن در نهادهایى قرار گیرند که جاذب اضطرابند. نمونه هاى بارز این نهادها بویژه در دوران فردى, عبارتند از: کلیسا, فرقه ها, و جنگهاى دینى و اخلاقى. در دنیایى مضطرب, نهادهاى دینى یاد آور اهمیت همدلى در میان مضطربان است. اینان سعى مى کنند تا ارتباط حسى را با سنتهاى شکل یافته اى همچون ((زندگى خانوادگى)) حفظ کنند و در دنیایى که عصر سکولار بر آن مستولى شده است, نهادهاى دینى, حس اهمیت مرموز آداب گذران زندگى را به وسیله غسل تعمید دادن وقایعى چون تولد, ازدواج و مرگ در آب عصر سکولار تشدید مى کنند و بدان وسیله از نظر وجودى به یاد انسانهاى فانى مىآورند که زندگى, شکستى ناگزیر است. از آنجا که نوعا اعضاى جوامع مدنى حداقل جزیى از آنچه را که هانریش ون کلیست(14) ((اساس شکننده جهان)) نامیده است, تجربه مى کنند, احتمالا احساس وابستگى مطلق به وجود بزرگتر دیگرى را که متقدم بر ادراک, زبان و تعامل انسانى است نیز مىآزمایند (و از آن آرام مى گیرند). تجربه احساس شگفتى و احترام براى جهان (((قطعیت یافتن چیزهاى مطلوب و یقین حاصل کردن به چیزهاى نادیده)) [عبرانیها,(15) :11 ] 1, جهانى که فردریش شلایر ماخر(16) آن را جوهر دین نامیده است و همان است که امروزه به جنبش در آورنده پیشگامان دینى اى همچون: شبکه دریایى ایمان(17) و یهودیت بازسازى گرایانه,(18) و نتایج شگفت آور نظر سنجى هایى است که در اغلب کشورهاى سکولار انجام شده اند و بر اساس آنها, اکثریت قریب به اتفاق (حدود 75% در بریتانیا) به دین و زندگى پس از مرگ اعتقاد دارند.
شاید سومین و تناقض آمیزترین ویژگى سکولاریسم که آن را فلج کرده است, قرابت نظرى و عملى آن با استبداد سیاسى باشد. سکولاریست ها شاید این حرف را توهین به خود تلقى کنند; زیرا اصرار دارند سکولاریته على القاعده متضمن پذیرش استدلال, تمایل به مصالحه, پرهیز از تعصب و جدایى نهادینه کلیسا از دولت است. محققانى چون جان نویل فیگیس(19) با استدلال, ریشه هاى دکترین سکولاریسم را به ترس موجه از متدینان اواخر قرون وسطا نسبت داده اند که طبقات سیاسى اى که اجازه نمى دادند قدرتشان در اراده قدرتهاى روحانى باشد, قصد داشتند مسایل دین و باطن را به دست خود بگیرند. با این وجود, یکى از مشکلات ناشى از این دیدگاه که بر اساس آن, جنگ براى سکولاریته در واقع, جنگ براى تحمل تفاوتها بوده است, مربوط به ناکامى این دیدگاه از مشاهده تعصب و استدلال ناپذیرى سکولاریسم مى شود. تلاشهاى سیاسى گوناگون براى نهادینه کردن سکولاریسم (در فرانسه, ترکیه, و جاهاى دیگر) شواهد کافى براى اثبات ((استعمار درونى)) سکولاریسم (کاترین اودار)(20) را به دست مى دهند; زیرا نه تنها این تلاشها با خشونت و اجبار در آمیخته اند و یا در سطح اصول و مبانى, مدافعان (مسیحى) اولیه آزادیهاى سکولار نوعا دیگران ـ مانند یهودیان (زادگان شیطان) و کاتولیک هاى رومى (اعضاى پیکره یک روسپى) ـ را از چنین آزادیهایى محروم داشتند; بلکه سکولاریست هاى میانه رو نیز فاقد قوه تصور, شهامت و اراده لازم براى تسرى دادن اصول جهانى خود به دیگران بودند. در واقع, مشکل بسى عمیقتر است; زیرا اصل سکولاریسم که ((نمایانگر به واقعیت پیوستن انگیزه هاى قطعى خود مسیحیت است)) (بون هوفر)(21) بر اساس برداشتى متعالى از اعتقاد مسیحیت به ضرورت تصمیم گیرى براى دیگران غیر مسیحى بنا شده است; تصمیم گیرى مبنى بر اینکه آنان به چه مى توانند بیندیشند یا چه بگویند ـ یا حتى اینکه آیا آنان اصلا قادر به اندیشیدن یا گفتن چیزى هستند یا نه.
خصومت ذاتى سکولاریسم نسبت به مسلمانان, نگران کننده ترین مثال چنین تعصبهایى است. دو دلیل روشن براى این خصومت موجود مى توان ارائه داد. یکى از دلایل, این است که بسیارى از شهروندان شکیبا و از جهتى ((غیر مذهبى)) کشورهایى چون: ایالات متحده, فرانسه, و آلمان با جمعیت روز افزون مسلمان ـ بیش از 20 میلیون نفر فقط در اتحادیه اروپایى ـ که حال در این دموکراسى هاى کهن اقامت گزیده اند, با نفرتى نهفته, شکى عمیق و همانند جانیان و آدمکشان رفتار مى کنند. انگار چنین است که سکولاریست هاى بردبار و شکیبا باید همواره هنگام مواجهه با حجاب, گوشت حلال, صحبت از ارتداد و شهادت با دو رویى و تعصب و تزویر برخورد کنند. دلیل دیگر, ناشى از خلط و ابهامى است که کاربرد اصطلاح سکولاریسم در جوامع ترک زبان, فارسى زبان و عرب زبان به وجود آورده است. از علایم این امر, فقدان اصطلاحى در زبان عربى براى توصیف سکولار, سکولاریته, یا سکولاریسم است. واژه بى سابقه علمنیه که ترجمه اى است براى اصطلاح فرانسوىLaicime ابتدائا در انتهاى قرن نوزدهم در فرهنگ لغت محیط محیط نوشته دانشمند مسیحى ـ لبنانى بوترس البوستانى ظاهر شده است. علمنیه هیچ ریشه فعلى نداشت ـ به عبارتى علمنیه معادلsecularise نبود ـ ولى از کلمه عالم مشتق شد; چون مسلمانان ترجمه لغوى این کلمه به عربى یعنى لادینیه را سریعا به کنارى مى انداختند, زیرا از نظر مسلمانان (مطابق اصل الاسلام دین و دوله) تمایز میان آنچه فانى وگذراست و آنچه روحانى است, قابل تصور نیست.
متعاقبا اصطلاح ((سکولاریسم)) از نظر بسیارى از مسلمانان اهانت به حساب آمد. این امر, هم داراى دلایل ریشه شناختى لغوى بود و هم به این دلیل بود که اروپایى هاى سکولار ـ که تصور مى شود باید دیدى باز نسبت به جهان و نسبت به خود باز بودن داشته باشند ـ تعصبات ضد مسلمانى اى داشتند که نشإت گرفته از دورانى بود که مسیحیان, اعراب و بادیه نشینان تازه مسیحى شده را در ابتدا چیزى جز طاعون نمى پنداشتند. بویژه با پیشروى امپراطورى عثمانى به درون ناحیه اروپایى و مسیحى نشین بالکان, کلماتى مانند سکولار و سکولار سازى براى مقابله با ((ترکها))ى نامیمون به کار مى رفت. گاه این تعصبات با دو دلى نیز همراه بود. مثلا, ولتر در برخورد با[ حضرت] محمد(ص) به مثابه یک متفکر عمیق سیاسى و پایه گذار دینى عقلانى و یا به مثابه فرد ظاهرسازى که با توسل جستن به افسانه هاى دینى, روح مردم را تسخیر کرد, همواره در تردید و دو دلى فکرى به سر مى برد. و گاه نیز مدافعان جدید سکولاریسم متوجه گشاده رویى و سعه صدر عثمانیان در برابر اقلیتهاى مذهبى مى شدند و نسبت به این صفات غریب و جالب دنیاى اسلام, که رویایى افسانه اى و دنیایى پر زرق و برقش تصور مى کردند, نسبت به زنان محجبه اى که در اراده مردانى بودند که بر حصیر و بوریا نشسته و غذا مى خوردند, و نسبت به اماکن آراسته به طلا و نقره و مرمر, دنیایى که فقر روز افزونش تنها بر افسونش مى افزود و بر در ویژه بودنش نسبت به بقیه دنیا قفل مى زد, با کنجکاوى و علاقه مى نگریستند. امتیازاتى این چنین که به دنیاى اسلام اعطا مى شد, در واقع ابدا امتیاز نبود; بلکه لبخند دوستانه خصو متى زشت و کریه به عموم مسلمانان بود. در میان آنانى که دکترین جدید سکولاریسم را پذیرفتند, حکمفرمایى اى آزاد به ((نادیده گرفتن تخیل پیروز)) (آر. دابلیو. ساثرن)(22) که معطوف به مسلمانانى خیالى بود که به راحتى از صفحه کاغذ پاک شدند, اعطا شد. به علاوه, با دنیاى اسلام به منزله چشمه سرشارى از کالاهاى تجملى, عاج, پارچه هاى گرانبها, ادویه, مواد معدنى, روغن زیتون ـ که باید به نفع دنیاى مسیحت, دزدانه یا خشونتآمیز مورد بهره کشى قرار گیرد ـ برخورد مى شد. سپس کسانى خواستند با پایان بخشیدن به تعقیب کفارى که گمان مى شد همان باشند که هستند ـ زیرا تا کنون از فرصت شنیدن پیام مسیح و سهیم بودن در سکولاریته به شیوه مسیحى بى بهره مانده اند ـ به این درد تسکین بدهند; چیزى که یاد آور صلح طبى کشیشى امروزین از اهالى آلستر(23)است که به صهیونیستها و فلسطینیان نصیحت مى کرد با پذیرش آموزه هاى عیسى مسیح, با هم در صلح و آرامش زندگى کنند.
خصومت ((سکولار)) امروز به اسلام ـ همان طور که خود کلمه تداعى کننده استیلا, خشونت, غفلت, بیزارى از زن, تعصب و توطئه در سطح بین المللى است ـ مسلما باز نمود و شکل دیگرى از همان موضوع شیطان پرستى[ در] اسلام است که یاریمان مى کند بفهمیم چرا اغلب دانشمندان معاصر مسلمان, آرمان سکولاریسم را انکار کرده, به آن اعتماد ندارند. اسلامگراى ترک, على بولاک اخیرا به من گفت ((سکولاریسم شیطانى است که به تقلید از خدا پرداخته است)) سخن او یاد آور این برداشت عام است که صحبت از سکولاریته در اروپا گستاخانه است و همواره اصطلاحى پوششى بوده است براى متزورانى که گمان مى کنند مسلمانان تنها با پیروى از راهى که اروپا پیش پا نهاده و شامل چشم پوشى از دین است, مى توانند به پیشرفت نایل شوند. بعضى از دانشمندان اسلامگرا مانند محمد مهدى شمس الدین و رشید القنوشى مى گویند در محیط اروپا دکترین سکولاریسم مطمئنا کمک کرد تا اصول گرایى مسیحى مهار شود و ارزشهاى مدنیت و تقسیم قدرت رشد یابد. اما بر این نکته نیز اصرار دارند که تلاش براى سکولارسازى دنیاى اسلام در قرن بیستم به دیکتاتورى, تحمیل دین از سوى حکومت, تجاوز به حقوق مدنى و بشرى و تضعیف یا تخریب جامعه منجر شده است. در یک کلام, سکولاریته به تحقیر مسلمانان شهرت یافته است و این تحقیر, از طریق تحمیل اصول اخلاقى تبعیضآمیز و سخت گیرانه غرب به کویت, الجزایر, و فلسطین, استبداد حکومتهاى خوش خدمت فاسد, و تهدید به نابودى به وسیله قدرت اقتصادى, فن آورى, سیاسى, فرهنگى و نظامى غرب به سردمدارى آمریکا اعمال مى شده است.
مقابله قدرتمند اسلام با سکولاریسم در محدوده هلال جغرافیایى که از مراکش تا میندانائو گسترده شده است, عده بسیارى را در غرب به جد نگران کرده است. منافع مادى فراوان هستند و نگرانى از اینکه[ جنبش] ضد سکولاریسم پوششى خواهد بود براى به چنگ آوردن قدرت, نه تقسیم دوستانه آن, تلخ و ناآزموده باقى مانده است. نگرانى براى هماست, نام شهرى در سوریه که آنچنان با وحشت به خاطر مىآید که تا کنون صحبتى از آن نشده است, نمادى دهشتناک از آنچه که هنگامى که نیروهاى مسلح سکولاریسم مخالفان گلو دریده شان را در حمام خون غوطه ور مى کنند, رخ مى دهد. از نظر کسانى که در دمکراسى هاى کهن زندگى مى کنند, چنین کشمکشى باید یاد آور آن باشد که سکولاریسم ناشکیبایى خشونتآمیزى را در برداشت و کلى تر آنکه ما در زمانه اى زندگى مى کنیم که مشخصه اش, قیام دینى, باز گشت مقدسان, و غیر سکولارسازى ]desecularisation] حیات سیاسى و اجتماعى است.
جاى بسى تعجب است که دانشمندان انگشت شمارى, متفکرانه به این گرایشها مى اندیشند ـ............... اثر راینهولد برن هارد,(24) انتهام الهى اثر ژیل کپل(25) و دین و حیات عمومى اثر رونالد تیمان(26) استثناهاى اخیرند. جهل عمومى یا انکار بى درنگ اهمیتشان از سوى سکولاریست هاى تندرو نیز فراگیر است. اما گهگاه, نارضایتى هایى عمومى نسبت به اثرات محدود کننده سکولاریسم رخ مى دهد و تقاضا براى فلسفه سیاسى جدیدى که عارى از خیال پردازى درباره تضعیف و خصوصى سازى دین باشد نیز احساس مى شود. به علاوه, در میان سازمانهاى غیر دولتى, محفل هاى دولتى, و دادگاههاى قانون, تلاشهایى عملى براى شکل گیرى سیاستهاى جدید صورت گرفته است که در پى رفع نیازهاى غیر مومنان و مومنان بوده است. از جمله سیاستهاى شکل گرفته در این راستا عبارتند از: تخصیص اوقات ویژه براى نماز و دعا و روزه به کارمندان, معافیت مومنان از بعضى قوانین مدنى, و اختصاص یارانه دولتى براى مدارس مسلمانان در بریتانیا. و حال جاى آن است که پرسشهاى بى پرواترى را درباره محدودیتهاى سکولاریسم مطرح کنیم: آیا دکترین قرن نوزدهمى سکولاریسم که هنوز بسیارى از دموکراتها یک قرن دیگر نیز گرامى اش مى دارند, ایدئولوژىاى تنش زاست که به خاطر دموکراسى باید کنار گذاشته شود؟ اگر چنین است آیا این متضمن آن است که مقوله هاى سکولاریستى به ارث رسیده یعنى کلیسا, دولت, و جدایى این دو نیز لازم است کنار گذاشته شوند چون اصطلاح هاى ((کلیسا)) و ((دولت)) داراى جوانب لازم براى در برگرفتن اعمال مذهبى گوناگون جدید و مقررات دولتى مربوط به اخلاقیات نیستند؟ آیا باید از این به بعد, دیگر در پى اصولى جهانى (همچون سکولاریسم) براى نگرش به دین نباشیم؟ آیا مجبوریم اولویت را به قضاوتهاى بافت مقیدى بدهیم که معتقد است همه اصول اخلاقى ـ از جمله گفتمان مذهبى و سکولاریسم ـ برخاسته از بافتهاى ویژه اىاند و دیدگاه سکولاریست ها درباره متدینان به طور معکوس قابل تعمیم به خودشان نیز هست و در نتیجه ما به مصالحه اى غیر سکولارى شده میان مومنان نیازمندیم؟ بنابر این, آیا هیچ راهى درپیش رو نداریم جز کنکاش براى افزایش آزادى غیر مومنان و مومنان به طور یکسان ـ با توجه خاصى که باید به آنهایى که در حال حاضر از بى عدالتى ناشى از دکترین آنانى که ادعاهاى جهان شمول گرایانشان دیگر قانع کننده و پذیرفتنى نیست, بشود؟
پى نوشتها:
الف .Keane, John.(1996) The limits of Secularism ,Center for . the Study of Democracy,The University of Westminister,London
پـروفـسـور جان کین در دانشگاههاى آدلاید, تورنتو, و کیمبریج به تـحـصـیـل پـرداخـت و هم اکنون رئیس مرکز مطالعه دموکراسى است. تـالـیفاتش به قرار زیرند: جامعه مدنى (1998); تإملى بر خشونت (1996); رسـانـه هـا و دمـوکراسى (1991); دموکراسى و جامعه مدنى (1988, 1998); حـیات عمومى و سرمایه دارى اخیر (1984); و کتابى کـه برنده جایزه شد: تام پین: زندگى سیاسى. او همچنین تناقضهاى دولـت رفـاه تـإلیف کلاوس آوف را نیز ترجمه و ویرایش کرده است. آثـارش بـه چـنـدیـن زبـان تـرجمه شده اند و علایق تحقیقى جارىاش عـبـارتـنـد از آینده نظریه سیاسى, شهروندى در اروپا, رسانه هاى گـروهـى و آزادى بـیـان, رژیـمـهاى پـساکمونیستى اروپاى شرقى و مـرکزى, ترس و سیاست, فلسفه و سیاست در اسلام, آینده محدودیتهاى دموکراسى.
مـقـالـه حاضر در آبان ماه 1378 توسط پروفسور جان کین در موسسه آمـوزش عـالـى بـاقـرالـعلوم(ع) ارایه شد و رونوشت آن با اجازه ایـشـان در فـصـلـنـامـه علوم سیاسى ترجمه و به چاپ سپرده شد.م
Thomas Luckmann. .1
William of Ockham..2
John Wyclif. .3
Feuerbach .4
Herbert Spencer: Data of Ethics. .5
George Holyoake. .6
Charles Bradlaugh. .7
T. S. Eliot (1943): Choruses From 'The Rock '. .8
Charles Taylor..9
Richard Rorly. .10
Jeffersonian compromise. .11
12. پونتیوس پاى لتPontius Pilate) ) حاکمى است که در قـرن اول میلادى مسیح را به صلیب کشید.
existential uncertainty. .13
Heinrich von Kleist. .14
Hebrows .15 فصلى از انجیل عهد جدید است.
Friedrich Scheleiermacher (1799) : Uber die Religion. .16
Sea of Faith Network .17 این شبکه به بررسى پیامدهاى پـــذیرش دیـن به منزله چیزى که آفریده انسان است مى پردازد وسعى دارد با بســـط این دیدگاه نسبت به دین, بر اعتبار دائمى تفکر و کردار دینى به مثابه بزرگداشت ازرشهاى روحانى و اجتماعى تاکید گذارد.
Reconstructionist Judaism .18 یـهودیـت بـازسـازى گـرایـانـه, چـهارمـیـن جـنبش یهودیت آمریکایى است که فیلسوف و عالم محافظه کـار یـهودى مـردکانى کپلن]Mordecai Kaplan] بنیان گذارش بود.
ایـن جـنـبـش بـر ((یهودیت به مثابه یک تمدن)) (یعنى در آمیختن بـاورهـاى مـنـتـخـب یـهودیان با فرهنگ و سنن قوم یهود) تإکید مـى گـذارد. یهودیان بازسازىگرا برآنند تا با ذهنى روشن پاسخهاى مـرسـوم را زیر سوال برند و معتقدند که یک یهودى نیازى ندارد و نـبـایـد انـسـجـام فـکـرىاش را فـداى هویت یهودىاش کند. اینان یـهودیـانـى هـسـتند که اگر چه معتقد به منشإ الهى و فراطبیعى تـورات نـیـسـتـند ولى به جد مطابق سنتهاى یهودى زندگى مى کنند.
John Neville Figgis. .19
Cathrine Audard. .20
Bonhoffer. .21
R.W.Southern. .22
Ulster. .23
Reinhold Bernhardt: Zwischen Grossenwahn , Fanatismus und .24 Bekennermut.
Gilles Keppel : Le Revanche de Dieu. .25
Ronald Thieman : Religiom amd Public Life. .26