در آمدى بر مبانى مشروعیت (حق راى) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
در آستانه ششمین دوره مجلس شوراى اسلامى و سال امام خمینى(ره), فرصتى پیش آمد تا نسبت به انتخابات و رإى مردم, تإملى کوتاه داشته باشیم. در زمینه نقش مردم در قدرت سیاسى, تا کنون آثار زیادى نوشته شده است; اما به نظر مى رسد نسبت به مبانى مشروعیت رإى مردم ـ با توجه به اندیشه سیاسى اسلامى ـ کمتر توجه شده است. این نوشته مقدمه اى براى فهم جایگاه ((حق رإى)) در متون سیاسى شیعه مى باشد. بنابراین, نگارنده, مدعى پاسخ همه جانبه به موضوع فوق نیست; بلکه تنها به طرح کلى موضوع پرداخته مى شود.
از زمان تکوین نخستین جوامع ابتدایى تا دولتهاى اسلامى مدرن معاصر, اندیشه سامان بخشى به حیات سیاسى ـ اجتماعى و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران, از مهمترین دغدغه هاى بشر بوده است. این اندیشه, به تبع میزان دخالت ((رإى مردم)) در ساختار سیاسى, موجب اشکال متفاوتى از حکومت از قبیل: سلطنتى, اریستوکراسى و جمهورى شده است. اما آنچه براى این پژوهش اهمیت دارد, این است که تاریخ حکومتها, نشانگر این است که دولتها بدون همدلى و حضور فعال مردم, دچار معلولیت سیاسى شده و همواره در درون خود با مشکل بى ثباتى سیاسى مواجه بوده اند.
بنابراین, امروزه با توجه به تجربه حکومتهاى گذشته, در زمینه ضرورت حضور و مشارکت سیاسى مردم و حق همگانى در تصمیمات مهم کشور, هیچ گونه شک و شبهه اى باقى نمانده است. به عبارت دیگر, امروزه به جاى ((ضرورت)), بحث از ((کیفیت)), چگونگى و میزان حضور مردم در حاکمیت و سرنوشت سیاسى خود است. نکته مهم دیگر, این است که در جامعه اسلامى, چون حضور ((مسلمانان)) در زندگى سیاسى, همراه با ارزشها و باورهاى اسلامى, موضوعیت دارد; بنابراین, ضرورت باز خوانى منابع اسلامى در خصوص ((حق رإى)), ضرورتى عاجل محسوب مى شود.
به لحاظ تئوریک و نظرى, با ظهور اسلام و تإکید آن بر: عدالت اجتماعى, شورى, مشورت, امر به معروف و نهى از منکر, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصیت انسان, به طور کلى عامه مردم (اعم از زن و مرد, سفید و سیاه, فقیر و غنى,. ..) در کانون توجه قرار گرفتند. بدین ترتیب, دین اسلام با اصول و قواعدى که خاستگاه آسمانى داشت, وارد عرصه زندگى سیاسى بشر شد و همواره حضور رضایتآمیز مردم را در صحنه عمل سیاسى طلب مى نموده است. اگر چه فرهنگ مشارکتى اسلامى در تاریخ گذشته مسلمانان, به واسطه عده قلیل مسلمانان آزادىخواه نهادینه نشد; ولى در سالهاى اخیر به دلیل آگاهى هاى سیاسى مردم که شرط اول حکومت جمهورى مى باشد, تإثیر معجزه آساى خود را در حکومت جمهورى اسلامى ایران بر جاى گذاشت.
در واقع, مهمترین ابتکار امام خمینى(ره) در زمینه حکومت اسلامى, توجه به ((حق رإى مردم)) بوده است. اینکه در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره), مردم محق هستند یا مکلف, در بین اندیشمندان بحثهاى زیادى مطرح شده است; ولى به نظر مى رسد که در اندیشه امام, مردم هم مکلف هستند و هم محق, و این حق نیز علاوه بر ریشه و مبناى دینى, با قانون طبیعى نیز سازگار است. ((از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشند))(1) بنابراین, از لحن کلام امام چنین استنباط مى شود که رإى مردم مسلمان به ماهو مسلمان نافذ و مشروعیت دارد.
ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هر طورى رإى داد, ما هم از آنها تبعیت مى کنیم. ما حق نداریم, خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به مسلمانان یک چیزى را تحمیل بکنیم.(2)
اما باید توجه داشت که مراد حضرت امام از ((حق تعیین سرنوشت)) حضور فعال مردم در حصار ((اعتقادات اکثریت مردم)) است. بنابراین, در اندیشه وى, ((حق و تکلیف)) به نوعى درهم تنیده شده اند. به بیان دیگر, در اصطلاح ((جمهورى اسلامى)), واژه ((جمهورى)) بیانگر حق و حقوق براى شهروندان حکومت است, ولى واژه ((اسلامى)) مشعر به تکلیف و عمل به وظیفه شرعى است, یعنى ((رإى مردم)) و رفتار سیاسى شهروند جمهورى اسلامى بین ((جبر و اختیار)) قرار مى گیرد.(3) با این تفسیر, حاکمیت سیاسى در اسلام همچون شمشیر ذوالفقار, است. که یک روى آن, ناظر به ((حق الناس)) و روى دیگر آن, ناظر به ((حق الله)) است, چرا که حضرت جز براى حق الناس و حق الله شمشیر نمى زد. بنابراین, رفتار و حرکتهاى سیاسى در اندیشه اسلامى; همانند: دین و دنیا, ماده و معنا, جسم و روح, جبر و اختیار و... دو وجهى است. شاید مهمترین دلیل بر این دو گانگى, تفسیر و تلقى ویژه اى باشد که اسلام نسبت به هستى شناسى و انسان شناسى دارد. در منابع اسلامى, انسان موجودى چند بعدى است. بنابراین, هدف و سعادت انسانى هم, آمیخته از ابعاد وجودى بشر خواهد بود. در اسلام از یک طرف, از انسان خواسته شده است براى دنیا چنان تلاش کند که گویى همیشه در روى زمین مى خواهد زندگى کند و از طرفى, دستور مى دهد, براى آخرت چنان کوشش کن که فردا خواهى مرد, از تضارب این دو, رفتار سیاسى ـ اجتماعى انسان مسلمان شکل مى گیرد و ((رإى مردم)) که یک رفتار و کنش سیاسى معطوف به اجتماع است نیز, در همین چارچوب قابل تفسیر است. در هر صورت, در نظام سیاسى اسلامى که احکام و قوانین الهى, حاکم مى باشد, مهمترین مبنایى که ((رإى مردم)) را توسعه و تحدید مى کند, احکام شرعى است. این نوشته در پى استخراج اصول و قواعد مشروعیت رإى مردم در متون اسلامى است در واقع, سوال اصلى این نوشته این است که آیا در معارف اسلامى بین اراده و خواست مردم با اراده و مشیت خداوند پارادوکس وجود دارد؟ براى پاسخ به این سوال, ما تنها به مبانى اى که امکان طرح این بحث را دارند اشاره, و تفصیل بحث را به صاحبان قلم و اندیشه واگذار مى کنیم.
با توجه به این مقدمات, مى توان پرسید که اصولا مبانى حق رإى مردم چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ ریشه هاى تاریخى آن در تاریخ اسلام, به چه دوران برمى گردد؟ علماى اسلامى از آن چه برداشتى دارند؟ آیا در متون اسلامى مى توان ریشه هاى حکومت مردم سالارى را جست و جو کرد؟ اساسا آیا مردم صاحب ((حق)) هست یا صرفا ((تکلیف)) دارند؟ آیا در اندیشه اسلامى مى توان براى ((رإى مردم)) مبنایى فرض نمود؟ یا اینکه در حقیقت, حق رإى مردم در دولتهاى اسلامى تابعى از شرایط و الزامات زمانى و مکانى است؟
در این نوشته تلاش شده است تا به برخى از سوالات فوق, پاسخ مبنایى داده شود بنابراین تفصیل هر کدام را به فرصت دیگرى موکول مى کنیم.

مفهوم حق
سخن را از حق آغاز مى کنیم. بدیهى است که تا انسان واجد حقوق نباشد, بحث از ((رإى مردم)) و ((انتخابات)) بى معناست; چرا که این حقوق سیاسى مردم است که مبناى بهره ورى و مشارکت آنها در عرصه هاى مختلف تصمیم گیرى سیاسى قرار مى گیرد.
ولى قبل از همه مهمترین سوال این است که در اندیشه الهى منشإ حق چیست؟ و مفهوم آن چه مى باشد؟
لغت ((حق)) در قرآن 247 مرتبه به کار رفته است; در 227 مورد به صورت ((الحق)), هفده مورد به صورت ((حقا)) و سه مورد بشکل ((حقه)). این واژه داراى معانى فراوانى است; اما در یک جمع بندى کلى با توجه به منابع حدیثى, مى توان گفت که; واژه حق در برابر باطل قرار دارد و معناى آن ((امر ثابت و صحیح)) است(4) بنابراین, یک نحو ((ثبوت)) در آن ملحوظ است, خواه ثبوت تکوینى و حقیقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. مراد از تکوینى, حقوق فطرى و برآمده از سرشت انسان است و مراد از اعتبارى بودن, این است که ما به ازاى عینى و خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختیارى انسانها مطرح مى شود. انسانهاى آزاد و صاحب اختیار, برخى افعال را باید انجام و برخى را نبایستى انجام دهند و بر اساس همین بایدها و نبایدهاست که, مفاهیم ((حق)) و ((تکلیف)) زاده مى شود.(5) در زمینه تعریف ((حق)), تعاریف فراوان وجود دارد; ولى در یک جمع بندى کلى شاید بتوان گفت که حق عبارت از: ((امرى است حقیقى یا اعتبارى که براى کسى (له) و بر دیگرى (علیه) مى باشد.
حال صاحب حق گاهى یک نفر است, مثل حق معلم بر متعلم و گاهى چندین نفر هستند, مثل حق مردم در برابر منابع طبیعى نفتى و یا دولت. اما گاهى ((ذى حق)) یا ((مکلف)) فرد حقیقى نیست; بلکه ((شخص حقوقى)) است, مثل حقوق متقابل ((ملت)) و ((دولت)), به گونه اى که اگر افراد کابینه دولت عوض شوند, این حقوق ثابت خواهد بود.
نکته دیگر اینکه با توجه به تعریف فوق, مفهوم حق ((اضافى)) است, همانند مفهوم ((علم)) و ((قدرت)); یعنى همیشه به چیزى تعلق مى گیرد و تا ((متعلق)) آن نباشد, عملا محقق نمى شود.(6) نکته مهم دیگرى که بى ارتباط با بحث این نوشته نیست, مسإله ((حق)) در برابر ((تکلیف)) است. در اندیشه اسلامى, این دو مفهوم دو روى یک سکه هستند; یعنى در رفتارهاى اجتماعى انسانها, هر جا حقى جعل و یا حقى تصور شود, حتما تکلیفى نیز فرض شده است; چرا که ((حق)), امرى نسبى و اضافى است. مثلا اگر ملت نسبت به دولت حقى دارد, به طور حتم ملت در برابر دولت تکلیف هم دارد و بر عکس: اما باید توجه داشت که تکلیف ماهیتا الزامى است; ولى حق اکثرا اختیارى و تنها گاهى الزامى است.
درباره متقابل بودن حق و تکلیف, حضرت على(ع) در ((صفین)) طى خطبه اى نسبتا طولانى مى فرمایند:
((فجعلها تتکافإ فى وجوهها, و یوجب بعضها بعضا و لایستوجب بعضها الا ببعض))(7); خداوند حقوق را متقابل و همسان ساخت که هر یک, دیگرى را بدنبال دارد; اینها یک طرفه واجب نمى گردند.))
حضرت در ادامه همین خطبه, به بزرگترین این حقوق به عنوان مهمترین دلیل انتظام امور و ثبات سیاسى اشاره مى کنند:
((و اعظم ما افترض (سبحانه) من تلک الحقوق حق الوالى على الرعیه, و حق الرعیه على الوالى, و فریضه فرضها الله (سبحانه) لکل على کل, فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدینهم, فلیست تصلح الرعیه الا بصلاح الولاه, و لاتصلح الولاه الا باستقامه الرعیه... و طمع فى بقإ الدوله.))
بزرگترین حقى که خداى سبحان از این حقوق واجب ساخته; حق زمامدار بر ملت و حق ملت بر زمامدار است و این حقوق, چیزى است که خداوند متقابلا بر هر یک مقرر نموده و آن را مایه انتظام امور سیاسى و عزت و آبروى دین قرار داد. از این رو ملت صلاح نپذیرد مگر با صلاح دولتمردان و دولت صلاح نپذیرد جز با راستکارى و خواست ملتها. )) حضرت در ادامه مى فرماید; هرگاه ملت حق زمامدار را ادا نماید و زمامدار نیز حق ملت را رعایت کند, موجب بقاى دولت و ثبات سیاسى خواهد شد.(8)
بنابر این, در اسلام, حکومت, و حکام تحمیلى نیستند; بلکه منتخب مردم هستند. امام على(ع) در یکى از بیانات خود درباره وصف مخالفین اسلام و منافقین این چنین اشاره مى کند: ((... و جعلوهم حکاما على رقاب الناس فاکلوا بهم الدنیا)); ((...و حکومتشان را بر مردم تحمیل کردند و به وسیله آن به دنیا خوارگى پرداختند))(9)
از لحن کلام حضرت مى توان فهمید; در صورتى که حکام و نمایندگان مردم با انتخاب و رضایت مردم برگزیده نشوند, به طغیان و استثمار و استعمار پرداخته و حکومت را همانند غنیمت و ابزارى براى هوسهاى دنیا خوراکى و قدرت طلبى خود قرار مى دهند; چرا که عامه مردم نه قدرت سوال از اعمال زمامداران خود را دارند و نه جرإت آن را و لذا حضرت در ادامه مى فرماید: ((انما الناس مع الملوک)); چرا که عموما, مردم جانب زمامداران را مى گیرند. یک نتیجه مهم دیگرى که مى توان از این عبارت حضرت گرفت, این است که مسلمانان همواره باید دنبال مکانیسمى براى کنترل و پاسخگو بودن حکومت کنندگان باشند و الا چون زمامداران, قدرت سیاسى و اقتصادى را در اختیار دارند, همواره در معرض سوء استفاده از آن هستند و لذا براحتى, سرنوشت و مصالح ملى را بازیچه امیال خود قرار مى دهند. به نظر مى رسد که بهترین مکانیسم براى نظارت و کنترل کنش دولتیان, نهادهاى حزبى باشند. نهادهاى که با برنامه هایى شفاف و روشن و به دور از غوغا سالارى, در پى کپسوله نمودن خواستها و حمایتهاى مردم باشند و همانند یک حلقه واسط, قدرت اجتماعى را با قدرت سیاسى مرتبط نمایند.
در هر صورت, یکى از نکاتى که در فهم مفهوم حق در اندیشه اسلامى کمک موثرى مى کند; مسإله ((معیار حق)) است. سوال این است که معیار حق چیست؟ اگر فرد مسلمان باید تابع حق باشد, چه معیار و ملاکى وجود دارد تا بتوان به وسیله آن, از حق تبعیت نمود؟ آیا معیار حق با اکثریت مردم است؟ آیا معیار حق, رإى شخصیت ها و نخبگان جامعه است؟ آیا معیار حق, سیره پدران و اجداد مى باشد؟ بدون اینکه وارد جزئیات پاسخ مسإله فوق بشویم, به طور کلى مى توان گفت که معیار حق دو چیز(10) است; نخست عقل, یعنى پیامبر درونى اى که خداوند به انسانها عطا نموده تا به وسیله آن, بیندیشند و با روشنایى آن به سوى حق هدایت شوند. قرآن براى کشف اینکه حاکمیت دینى و سیاسى حضرت محمد(ص) حق است, با معیار قرار دادن عقل مردم, اصرار دارد که مردم عقل خود را به کار گیرند تا در انتخاب رهبران خود دچار اشتباه نشوند:
((قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جنه ان هو الا نذیر لکم بگو تنها شما را به یک چیز اندرز مى دهم و آن اینکه دو نفر دو نفر, یا تک تک براى خدا قیام کنید. سپس فکر خود را به کار گیرید, این دوست و همنشین شما ((محمد(ص))) هیچ گونه جنون ندارد, او فقط بیم دهنده شما است.))(11)
و نیز درآیه دیگرى نسبت به کسانى که در مورد حقانیت خدا شک کردند, آنها را به عقل, به عنوان معیار حق, ارجاع مى دهد:
((اولم یتفکروا فى انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى آیا در پیش نفوس خود تفکر نکردند که خدا, آسمانها و زمین و هر چه در بین آنهاست; همه را جز به حق و به حد معین نیافریده است))(12)
نکته اى که قابل توجه است, این است که خطاب در هر دو آیه به عامه مردم است. بنابراین عقل به ما هو عقل به عنوان معیار و ملاک تشخیص حق, موضوعیت دارد.
دومین معیار حق که در واقع مکمل معیار اول است, وحى است; چرا که خدایى که ((عقل)) انسان را خلق و آن را معیار قرار داد, ((وحى)) را نیز نازل و آن را ملاک حق قرار داد. بنابر این, هیچ گونه تعارض و پارادوکس بین این دو وجود ندارد.
((الحق من ربکم فلاتکونن من الممترین حق همان است که از طرف خدا به سوى تو آمد, هیچ شبهه به دل راه مده.))(13)
و یا حضرت على(ع) درباره معیار بودن ((وحى)) و ((سیره)) پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: ((و خلف فینا رایه الحق; و محمد (ص) پرچم حق را در میان ما به یادگار گذاشت.))(14)

مبانى مشروعیت حق رإى
از مجموع مباحث گذشته, مى توان مبانى مشروعیت ((حق رإى)) و حقوق سیاسى مردم در سرنوشت سیاسى شان را به دو قسم کلى عقلى و نقلى تقسیم کرد. اما ما براى بررسى دقیقتر, آن را به سه قسم, کلامى ; فقهى ـ اصولى و عقلى تقسیم مى کنیم.
الف) مبانى کلامى
مبانى کلامى, بخشى از معارف اسلامى است که پیرامون توحید, هستى, انسان و ماهیت دین, گفت و گو مى کند و از پایگاه خرد و بعضا نقل, به دفاع از اصول دین مى پردازد.
اهداف و قلمرو دخالت دین در زندگى بشر, جایگاه و میزان نقش عقل در پذیرش دین, داورى نسبت به دین و سرنوشت خود در حیات فردى و اجتماعى; از جمله موضوعات مهمى هستند که تإثیر جدى بر فرهنگ سیاسى, مشارکت سیاسى و میزان مشروعیت رإى مردم در عرصه هاى مختلف تصمیم گیرى دارد.
شاخصهاى فوق با مفروضات کلامى تا اندازه اى در منابع شیعه قابل ردیابى هستند که در این قسمت, به برخى از مبانى کلامى حقوق سیاسى مردم اشاره مى کنیم.
1 ـ توحید و خلافت انسان
چه رابطه اى میان توحید و حکومتهاى مردم سالار وجود دارد؟ آیا حکومت دموکراسى با اصل توحید تناقض دارد؟ آیا حاکمیت خدا با حاکمیت انسان در تعارض است؟ آیا ((حق الله)) با ((حق الناس)) قابل جمع است؟
سوالات فوق و دیگر سوالات, تا حدى محل نزاع را روشن مى کنند. واقعیت این است که اندیشمندان اسلامى به این سوالات, پاسخهاى بسیار متنوع و بعضا متضادى داده اند که از حوصله این نوشته خارج است; اما همگى در یک نکته با هم اتفاق دارند و آن اینکه, ((حاکمیت مطلق بشر)) بر سرنوشت خود در فلسفه سیاسى اسلام جایى ندارد; چون انسان خدا نیست; بلکه خلیفه خدا است.(15) به عبارت دیگر, در اسلام, حاکمیت از آن خداست, با وجود این, خلافت الهى انسان در روى زمین, زمینه را براى حکومت دموکراسى و یا به قول ابوالعلاى مودودى (متفکر مسلمان پاکستانى) ((تئودمکراسى)) و یا به قول امام خمینى(ره), ((جمهورى اسلامى)) فراهم مى کنند.
بنابراین, مسلمانان قبل از تشکیل حکومت, داراى پیش فرض هست; اما آیا این پیش فرض با خلافت انسان در تعارض است؟ طبیعى است که به فرموده حضرت على(ع) در پاسخ به خوارج در خصوص شعار ((لاحکم الا لله))(16); حاکمیت خدا توسط انسانها اعمال مى شود. بنابراین, خدایى که ادعاى حاکمیت مطلق نموده است, ((حق حکومت)) را به بندگان خود واگذار نموده است, البته با شرط اینکه قوانین الهى (وحى ) که براى سعادت بشر و مطابق با فطرت انسان است, رعایت شود.(17)
لذا خلیفه اللهى انسان, بستر مناسبى جهت لیبرالیزه نمودن حاکمیت سیاسى نیست; ولى از طرف دیگر, دستاویز مناسبى هم براى سلب حقوق خدا دادى مردم به نحوى که مردم تنها حامیان بى چون و چراى زمامداران تلقى شوند, نیست. درست است که خداوند حمایت و اطاعت از حاکمیت عادل را خواسته است; اما نظارت و در خواست را نیز طلب نموده است. بنابراین, حاکمیت سیاسى اسلامى با حمایتها و در خواستها توإم شده است; یعنى همچنان که مردم مکلف به حمایت از نظام سیاسى هستند متقابلا حقوقى هم دارند.
بنابراین, به خلاف دموکراسى هاى غربى که بر اساس انسان محورى(اومانیسم) و حذف خدا شکل گرفته است, در حکومت اسلامى که بر پایه خدا محورى استوار گشته, انسان حذف نشده است تا تئوکراسى محض شود; بلکه در اندیشه توحیدى اسلام, انسان مقام خلیفه الله را داراست. خداوند این مقام و شایستگى را پس از تعلیم اسمإ و اعطإ عقل و کفایت عملى اش براى استخلاف, به وى اعطإ نموده است.
بنابراین, ((دموکراسى مکتبى)) در جهان بینى اسلامى بر محور انسان بنا شده است و اسلام منشإ تحولات و توسعه را خود انسان مى داند.(18)
و لذا در جهان بینى اسلامى, فلسفه آفرینش بشر این است که انسانها با راهنمایى عقل فطرى خویش و نیز با راهنمایى عقل مرسل و کتاب منزل, راه سعادت خویش را بشناسند و آن را اختیار کنند. یعنى هدف خلفت انسان, هدایت اختیارى انسانها به همراه آزمایش اوست, نه هدایت اجبارى; و الا خداوند قادر, این توانایى را داشت که همه مردم را اجبارا هدایت کند. تنها به همین دلیل است که هیچ پیامبرى و امام معصومى(ع) به زور و برخلاف میل امت خویش, حکومت تشکیل نداده است(19) حتى آنجا که مردم راضى بوده اند, تنها با اسرار زیاد مردم, حکومت را مى پذیرفتند.
2 ـ اصل اکملیت و جامعیت دین
قدر مسلم این است که همه اندیشمندان مسلمان به نحو کلى معتقدند که اسلام, هم دین خاتم است و هم کامل. به عبارت دیگر, آنها بحث کبروى ندارند; اما به لحاظ صغروى و مصداقى بحث نموده اند که قلمرو و مرز دین تا کجاست؟ آیا سیاست, امامت, رهبرى مردم و حقوق سیاسى مردم را هم شامل مى شود؟ آیا حکومت و حق رإى مردم در قلمرو مباحات هستند یا در قلمرو واجبات و محرمات؟ آیا اسلام دین حداقل است یا حداکثرى؟ اگر اسلام دین جامع است, نسبت به موضوعات مستحدثه چگونه برخورد مى کند؟
سوالات فوق در واقع کلیدىترین سوالات کلامى هستند که به نوعى مرتبط با بحث ما مى شوند. نکته لطیف و بسیار مهم عبارت از: تعیین جایگاه خرد انسانى و نقش آن در فهم شریعت. خصوصا در مواردى که نص صریح وجود ندارد و شارع مقدس به بیان کلیات اکتفإ نموده است. از دیدگاه علماى اصولى که به نوعى مسإله اجتهاد و اصول فقه را در کشف احکام دخالت مى دهند عقل و خرد انسان جایگاه ویژه اى مى یابد. در چنین دیدگاهى, عقل بشرى, در حوزه هایى که دین دخالت مستقیم نکرده است و به ذکر کلیات (عام و مطلق و...) اکتفإ نموده است, آزاد گذاشته شده است; از جمله مواردى که دین نسبت به آن ساکت است, شکل حکومت اسلامى است, که به تبع شرایط زمانى و مکانى, متفاوت است. با توجه به این دیدگاه, قلمرو دین با مشارکت سیاسى و حقوق سیاسى مردم سازگار است; ولى با توجه به دیدگاه, دین حداکثرى, بین دین با حق رإى مردم سازگارى وجود ندارد; چرا که به اعتقاد آنها, دین اسلام متکفل پاسخگویى به همه نیازهاى فردى و جمعى است, به نحوى که براى تمامى احتیاجات بشرى برنامه دارد.
در هر صورت, هنر فقهاى اصولى این است که هوشیارانه کلیات اسلامى را بر جزئیات متغیر تطبیق مى دهند. از سوى دیگر, به اعتقاد شهید محمد باقر صدر خداوند براى رشد عقلانى انسانها, منطقه آزادى را (منطقه الفراغ) قرار داده است تا خرد مسلمان در برابر شرایط متغیر و زودگذر, انعطاف لازم را داشته باشد.
با این تعبیر, به نظر مى رسد که سیاست, اقتصاد, شکل اداره حکومت و... جایگاهى مقدم بر دین داشته باشند و لذاست که اسلام اکثر قواعد و صیغه هاى بیع را, به همان شکل که در بین مردم متداول بوده, امضإ کرد و فقط در مواردى اندک, که عقل بشر قادر به کشف آنها نبود و یا آزمون بشر در آن موارد موجب خطرهاى بسیار هولناکى مى شد احکام تإسیسى آورده است. بنابراین, اسلام دین جامع است و از هیچ مسإله اى حتى حق راى مردم فروگذار نکرده است; منتها مشکل کشف این حقوق, به واسطه اجتهاد است و لذا است که امام خمینى(ره) مى گوید: ((در اسلام دموکراسى مندرج است.))(20)
3 ـ قاعده لطف.
بر اساس این قاعده, هر آنچه که انسان را از معصیت دور داشته و به اطاعت نزدیک نماید, انجامش بر خداوند لازم و واجب است. قاعده لطف از سوى اکثریت متکلمان معروف عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلى مورد پذیرش قرار گرفته است و به روشنى بیان مى دارد که خداوند, آنچه از احکام و مقررات که براى بشر در جهت زندگى فردى و اجتماعى لازم بوده است را بیان داشته است.
از این رو باید مسائلى چون نحوه اداره حکومت, حقوق سیاسى مردم و دهها مسإله ضرورى و جارى را از قاعده لطف استخراج نمود. اما چگونه؟ این بحث نیز به بحث اجتهاد مرتبط مى شود که در بالا ذکر آن گذشت. در هر صورت, از منظر کلامى, اسلام نسبت به موضوعات مستحدثه همانند انتخابات حکم فقهى دارد; اما اینکه آیا آن را نفى مى کند یا اثیات; در بخش بعدى با تفصیل بیشترى بحث خواهیم کرد.
ب) مبانى فقهى ـ اصولى
به نظر مى رسد که بنیادىترین مبحث قابل طرح درباره حقوق سیاسى مردم, در اصول و قواعد فقهى ـ اصولى نهفته باشد. مبانى فقهى که به نوعى افعال آدمیان را مورد توجه قرار مى دهند, ناظر به بایدها و نبایدهاست. اکنون سوال این است که چه رابطه اى میان فقه, اصول فقه و حق رإى مردم وجود دارد؟ آیا فقه براى مردم حقوق سیاسى قایل است؟ در این بخش, فهرست وار به برخى از اصول و مبانى فقهى ـ اصولى حقوقى سیاسى مردم اشاره نموده و توضیح مفصل آن را به فرصت دیگرى موکول مى کنیم.
1 ـ شورا
شورا به معناى اظهار نظر خواستن از دیگران و دخالت دادن آنها نسبت به یک امر و پرهیز از تک روى و استبداد رإى مى باشد; چرا که عقلها متفاوت و فهمها گوناگون بوده و تجربیات فردى و اجتماعى افراد همسان نیست. بنابر این, ضرورت و حکمت مشاوره ناشى از ماهیت خاص زندگى بشرى است; یعنى چون انسان موجودى مدنى الطبع مى باشد, زندگى جمعى را ترجیح داده و براى حل و فصل مطلوب امور عمومى خود, سعى مى کند از عقل جمعى و تجربیات دیگران بهره ببرد. و دین اسلام چون واقعگرا و مطابق با فطرت بشرى است, به قضاوتهاى درست عقلانى و مستقلات عقلیه ارج نهاده است و لذا در شیوه اداره امور جمعى و نحوه اجرایى احکام شرعى, به اصل شورا تکیه کرده و مسلمانان را از عدم مشورت, استبداد رإى و تک روى, نهى نموده است.(21) ((من استبد برإیه هلک, و من شاور الرجال شارکها فى عقولها;(22) هر کسى استبداد راى داشته باشد, هلاک مى شود و هر کس شورایى عمل کند, در عقلهاى مردم شریک شده است. ))
بنابر این, در زندگى جمعى هر مقدار با عقلهاى مردم بیشتر مشورت شود و آراى آنها را بیشتر مورد توجه قرار دهیم, مطلوبیت دارد, هم به لحاظ اینکه به حق نزدیکتر است و هم به دلیل اینکه ضمانت اجرایى آن محکمتر است; چون عامه مردم احساس مى کنند که الزام عملى نسبت به تصمیم گیرىهاى عمومى همان خواست و پیشنهاد خودشان بوده است. بنابراین, چالش بین اراده عمومى و اراده سیاسى, به حداقل ممکن تنزل نمود, و ثبات سیاسى به حداکثر ممکن, صعود مى یابد.
در نتیجه, اگر حکمت و فلسفه اصل شورا, شریک شدن با عقل دیگران باشد, آنگاه مى توان اصل شورا را به عنوان یکى از مبانى مشروعیت ((عقل جمعى)), ((راى مردم)) و یا انتخاب در زندگى سیاسى ـ اجتماعى فرض نمود.
نکته حائز اهمیت در بحث شورا این است که در اندیشه و معارف اسلامى هرگز شورا در مقابل و یا موازات شریعت نیست; بلکه همکارى با مسلمین بویژه با نخبگان جامعه در راستاى اجراى شریعت و تإمین حقوق سیاسى مردم است. بنابر این مشورت, به مفهوم راىگیرى از مردم درباره رد یا قبول ((وحى)) و اصول و فروع دین و یا تغییر دین نمى باشد.(23)
در نتیجه, شورى به مفهوم, راىگیرى و مشورت با مردم, به معناى تشریع در برابر شریعت نیست; بلکه به مفهوم کشف بهترین شیوه عقلانى در راستاى اجراى شریعت است.
البته مشورت به لحاظ هدف و غایت; گاهى طریقیت دارد و گاهى موضوعیت مى یابد. گاهى هدف از مشورت, دستیابى به واقعیت در اندیشه و عمل است که به آن, مشورت طریقى مى گویند. اما گاهى مشورت به معناى رعایت حقوق مشورت شوندگان و احترام به آنهاست; اینجا مشورت موضوعیت دارد. لازمه مشورت موضوعى, پذیرش ((ذى حق بودن)) مشورت شوندگان است.(24) در واقع, مواردى که ائمه معصومین(ع) به مشورت با مردم مى پرداختند, احترام به حقوق شهروندان مسلمان بوده است, و لذاست که على رغم اینکه نظر معصوم(ع) غیر از راى مردم بوده است; ولى به راى مردم عمل مى کردند; چون مشورت در آنجا طریقیت نداشت; بلکه موضوعیت داشته است. اما این دو (طریقى و موضوعى) در مواردى نیز جمع مى شوند; چون هر دو, مورد تإیید شارع مى باشند. مشورت طریقى (مکانیزم عقلى خصوصا در زمان فقدان معصوم(ع), جهت رسیدن به حقیقت) موضوعیت دارد و لذا در سیستم حکومتى جمهورى اسلامى که مبتنى بر اندیشه هاى امام خمینى(ره) مى باشد, در مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان, رإى اکثریت به عنوان مهمترین مکانیزم کشف حقیقت, مشروعیت دارد.
با این فرض, منتخب مستقیم یا با واسطه مردم, نسبت به دیگر افراد رجحان دارد; یعنى مشروعیت فرد منتخب نه مبتنى بر افضلیت; بلکه مبتنى بر منتخب بودن است. به عبارت دقیقتر; فرد منتخب, خود, افضل و اصلح تلقى مى شود; چرا که اصل شرعى مشورت, طریقى عقلانى جهت کشف فرد اصلح مى باشد(25) و لذا مقام معظم رهبرى براى انتخاب مقام رهبرى انقلاب توسط شوراى خبرگان رهبرى, مى نویسد:
((و هناک طریق عقلایى لتعیین مصداقه مبین فى دستور الجمهوریه الاسلامیه; براى تعیین مصداق رهبرى از بین فقها یک طریق عقلایى وجود دارد که همان راى اکثریت شوراى خبرگان رهبرى است که در جمهورى اسلامى عمل مى شود.(26)
و لذا امام خمینى درباره موضوعیت داشتن طریق راى اکثریت مى فرماید: ((پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هیچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه اى اقدام کند)).(27)
2 ـ اصل اجماع و اصل اکثریت عند الدوران
اجماع در فقه شیعه مستقلا حجیت ندارد; بلکه تنها در صورتى که کاشف از رإى معصوم(ع) باشد, حجیت پیدا خواهد کرد. به تعبیر اصولیین, اجماع طریقیت دارد نه موضوعیت, برخلاف فقه اهل سنت که اجماع مستقلا موضوعیت دارد و کاشف از حکم است.
اما سوال این است که آیا اجماع مسلمین (به معناى لغوى) و قضاوت جمعى مسلمانان, حجیت دارد؟ بدون شک داورى جمعى مردم در عرض شریعت, حجیت ندارد, خصوصا اینکه در بحث اجماع, اجماع علما و فقها مطرح است نه آراى عمومى.
بنابر این, اجماع در اصطلاح اصولى, به تنهایى نمى تواند معناى مشروعیت ((رإى مردم)) قرار بگیرد; ولى اگر اصل اجماع به معناى لغوى را در کنار شورا و دیگر اصولى که ناظر به اجراى احکام الهى است, قرار دهیم, آنگاه نه تنها منافاتى با مسلمات اسلامى ندارد; بلکه مشروعیت شرعى نیز مى باید.
بنابر این, نوع نگاه ما از اجماع در اینجا اهمیت زیادى دارد. اگر به معناى اصطلاح اصولى آن توجه کنیم, آراى عمومى نمى تواند مبناى مشروعیت باشد; چون موجب تشریع در برابر شریعت است, ولى اگر معناى لغوى آن فرض شود, در کنار ((اوفوا بالعقود)) و اصل ((دوران بین اقل و اکثر)) قرار گرفته و حجیت مى یابد, یعنى اگر در قلمرو مباحات به آراى عمومى مراجعه شد و مردم نیز رإى دادند, به واسطه ((اوفوا بالعقود)), تإثیر عملى دارد و آن, واجب الاتباع بودن آن است. بنابر این نمى شود راى آنها را نادیده گرفت. اما در خصوص ترجیح اکثر, عند الدوران بین اقل و اکثر, مى توان ادعا کرد که بین علماى اصولى شیعه اجماع است و لذا محقق نائینى در برخورد با موضوعات مستحدثه در زمان مشروطیت, معتقد بود که اگر مسإله اى بین اقل و اکثر دایر شد, اخذ به اکثر عقلا ترجیح دارد. آنچه که مهم است, برداشت سیاسى محقق نائینى از این قاعده اصولى و عقلایى است. به نظر وى:
((در مشکلات و اختلافات سیاسى ـ اجتماعى, باید به مرجحات دینى و عقلى رجوع نمود و نیز پیروى اکثریت عقلا در عرفیات مانند اجماع است که همان اکثریت است در شرعیات)),(28)
بنابر این, وى مشروعیت راى اکثریت را از مقبوله عمر ابن حنظله و قاعده اقل و اکثر استنباط مى کند. به نظر نائینى, اخذ به آراى اکثریت:
((اخذ به ترجیحاتست عند التعارض, و اکثریت عند الدوران, اقواى مرجحات نوعیه. و اخذ طرف اکثر عقلا, ارجع از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله هم مشعر به آن است.))(29)
3 ـ اصل اباحه:
سومین مبنایى که براى مشروعیت رإىگیرى مى توان یافت, شاید اصل اباحه باشد. حضوصا اگر این اصل را با وفاى به عهد تلفیق کنیم. بدین صورت که در قلمرو مباحات, و بر اساس قرار داد اجتماعى (افوا بالعقود, البته اگر شامل قرار دادهاى سیاسى هم باشد), مى توان براى ایجاد وفاق ملى و ایجاد ثبات سیاسى, سیستم مدیریت کشور را مشروط به اخذ آرا و کسب اکثریت آن کرد, در این صورت, راىگیرى و نظر خواهى از مردم کاملا مشروع و حتى به اقتضاى ((اوفوا بالعقود)) پس از رإىگیرى, واجب الاتباع نیز خواهد شد.(30)
بنابر این, در قلمرو مباحات و منطقه الفراغ, رجوع به آراى عمومى, از مسلمات دینى است و ملازمتى با سکولاریسم ندارد. در هر صورت علماى شیعه اجماع دارند که:
هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقلى گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه, هر دو دسته بر حکم اباحه اتفاق دارند. (31)
عبارت فوق (اگر عملى حرام بودن آن ثابت نشده باشد) بیانگر نهایت اختیار انسان در فقه است, طبیعى است که اگر موارد حسن ((فعل راى اکثریت)) و ((انتخابات)) براى هر فقیه اصولى تشریح شود, آن را از موارد اظهر اصل اباحه خواهد شمرد. شاید بتوان ادعا نمود که در مشارکت سیاسى مردم و راى مردم به هیچ وجه قبحى وجود نداشته باشد. کلام شیخ طوسى در این باره با اینکه ایشان اباحه را از طریق شرع ثابت مى کند بسیار جالب است: ((هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى, هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است)).(32)
4 ـ امر به معروف و نهى از منکر
یکى از مهمترین تعالیم اجتماعى اسلام, دو فرضیه امر به معروف و نهى از منکر است. آیات و روایاتى که در این زمینه وجود دارد, به گونه اى است که عموم مردم مسلمان را مورد خطاب قرار مى دهد. این دو فرضیه ضمن اینکه دال بر مسولیت اجتماعى ـ سیاسى مسلمانان است, بر حقوق عمومى مردم در جامعه سیاسى نیز دلالت مى کند, به نحوى که اگر درست محقق شود, موجبات ثبات سیاسى حکومت را فراهم مىآورد:
((ان الامر به معروف و النهى عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ و فریضه عظیمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و یستقیم الامر; امر به معروف و نهى از منکر, راه انبیا و روش صالحان است. فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن بر پا مى شود... مظالم برطرف شده و زمینآباد مى شود... و پایه حکومت را تثبیت و استوار مى سازد.))(33)
واقعیت مطلب این است که اگر مردم در جامعه سیاسى اسلامى حق تصرف و دخالت در مقدرات سیاسى خود را نمى داشتند, هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیرى (نظارت همگان نسبت به هم) نمى شدند. بنابر این, مى توان نتیجه گرفت که در فریضه امر به معروف و نهى از منکر, حق و تکلیف ملازم هم هستند; یعنى مردم به واسطه ((امر به معروف و نهى از منکر)) مکلفند تا از حق مشارکت سیاسى در امور عمومى خود, دفاع کنند. درباره تلازم حق و تکلیف, حضرت على(ع) کلام بسیار بلندى را ادإ نموده اند که ذکر آن بى مناسبت نیست:
((واعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق, حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى, فریضه فرضها الله سبحانه لکل احد; بزرگترین حقوقى که خداوند سبحان واجب گردانیده, حق والى است بر مردم و حق مردم است بر والى و این حکم را خداوند سبحانه براى هر یک از والى و مردم بر دیگرى واجب نموده است.))(34)
محقق نائینى نیز براى اثبات مشروعیت حقوق سیاسى مردم, ضمن اشاره به شورویه بودن حکومت اسلامى, و پرداخت مالیات از طرف مردم, به اصل تکلیفى ((نهى از منکر)) اشاره و براى مردم حق مراقبت و نظارت سیاسى قائل مى شود:
((گذشته از آنکه نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه چنانچه سابقا مبین شد, عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتى که براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب نهى از منکر مندرج و به هر وسیله که ممکن شود, واجب است و تمکن در آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.(35)
امام خمینى(ره) نیز که عملا اولین حکومت اسلامى شیعى را در عصر غیبت تإسیس نمود, معتقد بود که اسلام بر مبناى تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, همه مسلمین را بر همدیگر نظارت بخشید, و این نظارت اولا; یک حق عمومى است و ثانیا; قطع نظر از موقعیت, پست و مقام اجتماعى افراد است:
((اصل امر به معروف و نهى از منکر[ براى] همین است که جامعه اصلاح شود... کلکم راع... یعنى همه تان راعى هستید... یک همچون برنامه است که همه را وادار کرده که به همه ((چرا)) بگوییم... به هر فردى لازم کرده, به اینکه امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین از یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا مرتبه هم هست, اگر از او یک انحرافى دید, اسلام گفته برو به او بگو, نهى کن, بایست در مقابلش, بگوید این کارت انحراف بود, نکن.))(36)
در نتیجه, اصل امر به معروف و نهى از منکر, نقش تنظیمى حساسى را در بافت سیاست داخلى جامعه اسلامى ایفا مى کند; چرا که تمامى آحاد مسلمین را مکلف به مشارکت در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مى نماید و لذا اساس شرعى حق مشارکت سیاسى مردم را باید در این اصل جست و جو نمود; چرا که تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد و فرد, رابطه جامعه مدنى با دولت و...) مسلمانان را شامل مى شود.
5 ـ اصل ((مقدمه واجب))
این اصل از قواعد بسیار مهم اصول الفقه است که فقها در موارد متعددى به آن تمسک مى کنند. بر طبق این قاعده, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور دیگرى باشد, آن مقدمات ((به تبع)) وجوب شرعى مى یابند.
اکنون سوال این است که آیا این قاعده اصولى در زندگى سیاسى ـ اجتماعى نیز کاربرد دارد؟ باید اذعان نمود که علماى اصولى شیعه در مسایل حکومتى به این اصل تمسک مى جستند. محقق نائینى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده مقدمه واجب, این چنین اشاره مى کند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود, لامحاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلال هم قائل نباشیم; چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتیان است و این مقدار از لزوم مقدمه, فیما بین تمام علماى اسلام اتفاق و از ضروریات است.))(37)
بنابر این, همان طورى که اصل تإسیس حکومت از ضروریات عقلى محسوب مى شود, مقدماتى هم که باعث ثبات سیاسى حکومت مى شود, از واجبات ضرورى محسوب مى شود. به عبارت دیگر, اکنون در شیوه حکومت دارى, عقلا و اندیشمندان سیاسى بر این باورند که مشارکت سیاسى و همدلى مردم با حکومت, موجب استمرار و ثبات حکومت مى شود, بنابر این, رعایت حقوق مشارکتى مردم, ((به تبع)) از واجبات شرعى تبدیل مى شود.
6 ـ اصل حفظ نظام
یکى از کار ویژه هاى مهم هر حکومتى, حفظ نظام است. این اصل عقلى و حکومتى نیز مورد توجه فقهاى شیعه مى باشد, به گونه اى که امام خمینى(ره) حفظ نظام را در موارد اضطرار و مصلحت عمومى, بر احکام اولیه مقدم مى دارند: ((حفظ نظام, یکى از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد))(38)
طبیعى است که علت وجوب حفظ نظام باز از حیث مقدمه واجب است; یعنى مسإله حکومت و نظام مقدمه اجراى احکام الهى محسوب مى شود و الا فى نفسه ارزش ذاتى ندارد. آنچه ارزش و واجب شرعى تلقى مى شود, فقط اجراى حدود و احکام الهى است.
اما سوال اساسى در اینجا, این است که براى حفظ و ثبات سیاسى نظام, چه شیوه اى را باید اتخاذ کرد؟ آیا در حکومتهاى مردمى احکام و شعائر اسلام سهلتر اجرا مى شوند و یا در حکومتهاى اقتدارى؟ این نکته از بدیهیات توسعه سیاسى به شمار مى رود که قدرت سیاسى به هر مقدارى که از حمایت مردمى برخوردار باشد, به همان میزان داراى ثبات سیاسى است. این نکته مهم در تاریخ سیاسى معاصر ایران, از دید علماى شیعه نیز پنهان نمانده است. به عنوان نمونه, محقق نائینى به عنوان تئورى پرداز حکومت مشروطه, بر شورویه بودن حکومت و مشارکت مردم تإکید جدى داشته و ((حقیقت سلطنت اسلامیه[ را] عبارت از ولایتیه[ در مقابل تملیکیه مى دانست] ... و ابتنإ و اساسش را هم به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت)) مى دانسته است.(39)
امام خمینى(ره) نیز, با توجه به عملکرد حکومتهاى اقتدارى تاریخ گذشته ایران و با شناخت از مزایاى حکومتهاى مردم سالارى عصر مدرنیته, بهترین شیوه حکومتى جهت عمل به تعهدات دینى و حفظ و ثبات حکومت را, ((جمهورى اسلامى)) دانست; چرا که از نظر امام خمینى(ره), براى حفظ و ثبات حکومت; ((رژیم باید راه رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و این جمهورى اسلامى است.))(40)
به همین دلیل ایشان, اعلام مى کند که با خشونت و حکومتهاى اقتدارى نمى توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دینى نمود; بلکه تنها در شرایط مدارا با مردم و جلب رضایت آنها است که; مى توان احکام اسلامى را اجرا و از ثبات سیاسى برخوردار شد:
مکتبهاى توحیدى... نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار کند... و لهذا تا آنجا که امکان دارد... مدارا است, خوش رفتارى هست.(41) خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله, ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى که خادم یک ملت, از ملت مى کند.(42) این را کرارا گفتم... که یک کشورى را که بخواهید اداره کنید,... تا شرکت مردم نباشد, نمى شود اداره صحیح بشوم.(43)
اگر ملت پشتیبان یک دولتى شد, دولت سقوط نمى کند.(44) قدرتها باید از این تاریخ موجود عبرت ببرند که وقتى حکومتى پایه قدرتش به دوش ملت نباشد... نمى تواند پایدارى کند.(45)
روایات و حقوق سیاسى مردم
در پایان این قسمت براى آشنایى بیشتر از حقوق سیاسى بشر در متون اسلامى به برخى از موارد که در متن این مقاله به آن پرداخته نشده است بصورت فهرستوار ذکر مى شود.
1 ـ ((ما من رجل یشاور احدا الا هدى الى الرشد)); هیچ انسانى مشورت نکرد مگر آن که به هدایت و رشد رهنمون گشت.(46)
2 ـ در جنگ طائف, حباب ابن منذر درباره مکان اسکان سپاه درباره نظر مشورتى و رإى مردم داراى نکته جالبى است:
((اى پیامبر(ص) آیا این گونه است که این منزلى که فرود آمدید به دستور خدا بوده و بر ما روا نیست که از آن جلوتر یا عقب تر فرود آییم یا این که این نظریه جنگى شما است. پیامبر(ص) فرمودند بلکه این نظریه جنگى و تاکتیکى من است, پس گفت: اى پیامبر(ص), این منزل مناسبى نیست پس با مردم کوچ کنید تا به نزدیک ترین آب نسبت به دشمن فرود آییم.))(47)
3 ـ اما ان الله و رسوله لغنیان عنها و لکن جعلها رحمه لامتى.)); آگاه باشید که خدا و رسول او از مشورت بى نیازند ولى خداوند آن (مشورت) را به جهت رحمت بر امت قرار داده است.(48)
4 ـ ((الا و ان لکم عندى الا احتجز دونکم سرا الا فى حرب ولا اطوى دونکم امرا الا فى حکم)); آگاه باشید که حق شما بر من این است که جز اسرار جنگى را از شما پنهان نسازم و در امورى که پیش مىآید جز در حکم الهى کارى را بدون مشورت شما انجام ندهم.(49)
5 ـ ((و ان ترکتمونى فانا کاحدکم و لعلى اسمعکم و اطوعکم لمن و لیتموه امرکم)); اگر مرا رها کنید, من هم چون یکى از شمایم. شاید من نسبت به رئیس حکومت, شنواتر و مطیع تر از شما باشم.(50)
6 ـ ((اذا کانت امراوکم خیارکم و اغنیاکم سمحإکم و امرکم شورى بینکم فظهر الارض خیر لکم من بطنها));هنگامى که حکومتگران شما, از بهترینها باشند و ثروتمندان, کریمان و در میان شما نظام شورایى برقرار باشد, پس بدانید که روى زمین براى شما از زیر زمین بهتر است (کنایه از اینکه زندگى مردم راحت تر است)(51)
7 ـ ((لولا حضور الحاضر... لالقیت حبلها على غاربها)); اگر خواست اکثریت مردم نبود.)) هرگز حکومت را قبول نمى کردم.(52)
8 ـ ((و لعمرى لئن کانت الامامه لاتنعقد حتى تحضرها عامه الناس)); سوگند به جانم که امامت منعقد نمى شود تا اینکه همه مردم مشارکت و حضور یایند.(53)
9 ـ ((ان الامر بالمعروف و النهى عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ فریضیه عظیمه بها تقام الفرائض... و یستقیم الامر.)); امر به معروف و نهى از منکر, راه انبیا و روش صالحان است, فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن بر پا مى شود... و پایه حکومت را استوار مى سازد.(54)
10 ـ ((لاتستبد برإیک, فمن استبد برإیه هلک)); استبداد رإى نداشته باشد. هر کس خودرایى داشته باشد, هلاک مى شود.(55)
11 ـ ... ولیکن احب الامور الیک... اجمعها لرضى الرعیه, فان سخط العامه یججف یرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضى العامه)) ; اى مالک حتما بهترین امر نزد تو باید... جامعترین آن در جلب رضایت توده مردم باشد. زیرا که خشم عامه مردم (اکثریت) خشنودى خواص (اقلیت) را پایمال مى کند, ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضایت عامه, نباید مورد توجه قرار گیرد.(56)
ج) مبانى عقلى
تا کنون شواهد و مویداتى از لسان شریعت در مورد حق رإى و حق تعیین سرنوشت سیاسى اقامه نموده ایم; ولى اکنون سوال این است که آیا عقل در حوزه مباحات عمومى و منطقه الفراغ حق تصرف دارد؟ آیا عقل, حق تعیین سرنوشت سیاسى را براى شهروندان به رسمیت مى شناسد؟ آیا مى توان براى حقوق سیاسى از جمله ((حق رإى)), مبناى فطرى و طبیعى قائل شد؟
حقیقت این است که آشنایى با حوزه عمومى و سیاست, کافى است تا عقل تعیین مقدارت و شونات سیاسى هر جامعه را براى افراد همان جامعه, تإیید کند. این حکم عقلى دقیقا همپاى حکم عقل در به رسمیت شناختن حق مالکیت است. به عبارت دیگر, شیوه حکومت در طول تاریخ گذاشته به دو طریق صورت مى گرفته است: طریق اول; غلبه و استیلاى حاکمان, بدون رضایت مردم, طریق دوم, با اراده و اختیار و رضایت مردم. طریق اول هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ عقلایى مردود شمرده مى شود; یعنى عقلا و اندیشمندان سیاسى تصرفات در حوزه عمومى را, بدون رضایت افراد آن جامعه, قبیح و از مصادیق ظلم مى دانند.(57) بنابر این, در احکام عقلى, حکم دائر مدار ((حسن و قبح)) و ((مصالح و مفاسد)) است. فقط کافى است که عقل و یا عقلا با مقدماتى به قبیح بودن عملى, یقیین پیدا کنند; در آن صورت, حکم عقل صادر خواهد شد. البته شریعت نیز ((بناى عقلا)) و حکم عقل سلیم را امضا مى کند; کما اینکه اسلام در موارد بیع و مالکیت, حکم جدیدى را تإسیس نکرده است.
بنابراین, در خصوص اداره جامعه و حق رإى و دخالت مردم در سرنوشت سیاسى خود, از نظر عقل, مسإله محصور و دائر مدارنفى و اثبات (رضایت و عدم رضایت مردم) مى شود و چون طریق عدم رضایت مردم از نظر عقل, قبیح و باطل است, طریق دوم (اختیار, اراده و رضایت مردم) عقلا اثبات مى شود(58) در هر صورت, اگر چه حقوق سیاسى مردم یکى از دستاوردهاى نوین بشرى محسوب مى شود; ولى ریشه در تاریخ عقل بشرى دارد. به عنوان مثال حق آزادى و آزادى خواهى در طول تاریخ هدف و آرزوى بشر بوده است. انسانها همواره کوشیده اند تا در برابر قدرت سیاسى از حریم جان, مال و اندیشه خود محافظت کنند. در دوران متإخرتر نیز, ایده محدود و مشروط نمودن قدرت سیاسى, در واقع براى حفظ و مصونیت همین حقوق سیاسى مطرح شده است.(59)
مرحوم استاد مطهرى درباره منشا و مبناى حق, عبارات دقیقى دارد. وى طبیعت و فطرت را مبناى حقوق انسان مى داند. از نظر مرحوم مطهرى, حق همچون عدالت, مقوله اى ما قبل دینى وبرآمده از فطرت انسانى است که ملاک گزینش دین نیز قرار مى گیرد.(60) وى مى گوید:
((اسلام به حقوق فطرى و عدالت تکوینى قائل است(61) در مورد حقوق مى توان گفت لزومى ندارد که به چیزى و یا بر کسى باشد. هر چیزى که براى چیزى به وجود آمده باشد, منشا حق است. همان طورى که موجودات زمین براى انسان آفریده شده و مولد حق است مغز هم براى بیان آفریده شده[ است]. پس مى توان گفت; حق آزادى بیان و آزادى عقیده که نقطه مقابل ممنوع الحقوق بودن است, حق خاصى نیست; یعنى اینکه انسان منعى از حقوق خود نداشته باشد, حق علیحده خاصى نیست. آنچه حق است, خود بیان است, نه آزادى استفاده از این حق... علت اینکه در فقه اسلام, در میان حقوق, نامى از حق آزادى نیست, این نسبت که در اسلام به حق آزادى معتقد نیست; بلکه آزادى را فوق حق مى دانند.(62)
البته استاد مطهرى علاوه بر اثبات حق فطرى و طبیعى براى فرد, براى جامعه نیز چنین حقى قائل است; یعنى براى نهادهاى اجتماعى و سیاسى; نظیر احزاب نیز مبناى فطرى و عقلى قائل است وى مى گوید:
((بنابر این حقوق فطرى که ما مى گوییم براى خود جامعه و نسل آینده هم حقى قائل هستیم, در عین اینکه براى فرد هم حق طبیعى قائلیم, براى جامعه شخصیت حقیقى و حقوقى قائلیم.(63)
بنابر این, اگر جامعه سیاسى در هر نقطه اى از زمین محقق شد, شهروندان آن, به طور فطرى صاحب حق سیاسى هستند. و این حق, بالذات (قبل از شریعت) و خدادادى است; یعنى اراده و مشیت تکوینى خداوند بر این قرار گرفته است که بشر صاحب اراده, اختیار و حق انتخاب باشد. با این بیان, ((حق راى)) ذاتا از مقوله تکوینیات است و شارع مقدس نیز در مرحله تشریع, ضمن قبول و امضاى ((نفس حقوق سیاسى)), تنها چارچوب و حدود آن را تعیین کرده است.

نتیجه گیرى:
اسلام با پذیرش حق رإى و دخالت بشر در سرنوشت و مقدرات سیاسى خود, الگوى جدیدى از یک نظم سیاسى را ارائه مى دهد; الگویى که على رغم تصور خیلى ها مبتنى برعقل فطرى و آراى مردم است. اما این عقل مردم به گونه اى نیست که در تعارض با شرع باشد. شاید بتوان گفت; موارد تعارض, به نسبت توافق, به اندازه اى است که جاى نگرانى نمى باشد; چرا که شریعت چیزى جز احکام و مقررات مطابق با فطرت بشرى نیست.
بنابراین, حاکمیت سیاسى و مشروعیت سیاسى در اسلام اگر چه در بادى امر, دو مفهومى (شریعت یا دینى و حقانیت یا عرفى) است; اما باید توجه داشت که حقانیت یا عرفیات با توجه به مبانى و آموزه هاى شریعت, در متن دین قرار دارد و این دو از هم جدا و منفک نیستند. در نتیجه, تعارضى بین خواست و اراده مردم با مشیت خداوند نیست; بلکه عمدتا این ذهن ما است که به واسطه عدم شناخت موضوعات سیاسى و احکام اسلامى, دچار پارادوکس مى شود.
با این بیان, موضوع ((حق راى)) اولا و بالذات از مقوله فرادینى است. و شریعت ثانیا و بالعرض مفسر و تبیین کننده آن است. بنابر این, حکم دین در این باره تإسیسى نیست; بلکه امضاى سیره عقلا و حکم عقل در زمینه شیوه حکومت دارى است همان طور که شارع مقدس شیوه عقلا در مورد خرید و فروش را استمرار بخشیده, شیوه حکومت انتخابیه را نیز به وسیله اصول نقلى ذکر شده امضا نموده است.

پى نوشتها:
1. امام خمینى, صحیفه نور, ج 3, ص 42, (18 / 8 / 1357).
2. همان, ج1, ص 181, (19 / 8 / 1358).
3. از همین مولف, در آمدى بر مفهوم جمهورى, فصلنانه علوم سیاسى, شماره 4, ص 185.
4. لطیف راشدى, تصویر زندگى در نهج البلاغه (قم: قدس, 1376), ص 67.
5. محمد تقى مصباح یزدى, حقوق و سیاست در قرآن, (قم: موسسه امام خمینى, 1377), ص 26.
6. همان, ص 28.
7. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه 216.
8. همان.
9. همان, باب خطب, کلام 210.
10. لطیف راشدى, پیشین, ص 77.
11. سبإ / 46.
12. روم / 8.
13. بقره / 148.
14. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه 100.
15. ((و اذ قال ربکم للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه)) بقره / 30.
16. یوسف / 40.
17. امام خمینى در کتاب ولایت فقیه خود, اختلاف اساسى حکومت اسلامى را با سایر حکومتها در همین نکته مى داند که در حکومت اسلامى, حکومت قانون الهى بر مردم است: ((حکومت اسلام, حکومت قانون است در این طرز حکومت, حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست... همه افراد از رسول اکرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند.))
18. ((ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم.)) رعد / 11.
19. حضرت على(ع) در این باره مى فرماید: ((لولاحضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها على غاربها)); اگر حضور مردمانى که با من بیعت کردند و اعلام آمادگى آنها به یارى حق که حجیت را بر من تمام کرد, نبود, هر آینه ریسمان خلافت را به گردنش مى انداختم.)) نهج البلاغه, خطبه 3.
20. امام خمینى, صحیفه نور, ج4, ص 234.
21. ابوالفضل شکورى,فقه سیاسى اسلام, اصول سیاست داخلى اسلام, (قم: کیهان, 1361), ص 276.
22. امام على, نهج البلاغه.
23. کتاب نقد, شماره 2 و 3, 1376 ص 336.
24. حکومت اسلامى, کاظم قاضى زاده, اعتبار رإى اکثریت, شماره 6, 1376, ص133.
25. همان, ص 132.
26. آیه ا... خامنه اى, اجوبه الاستفتإات, بحث اجتهاد و تقلید, جواب سوال 59.
27. امام خمینى, صحیفه نور, ج 16, ص 47 ـ 48.
28. مرحوم آیه ا... سید محمود طالقانى, تنبیه الامه و تنزیه المله (تهران: شرکت سهامى انتشارات, 1361), پاورقى, ص 81.
29. همان, ص 80.
30. کناب نقد, شماره 2 و 3, 1376, ص 337.
31. فصلنامه علوم سیاسى, سید نورالدین شریعتمدارى جزائرى, شماره 3, زمستان 1377, ص 47.
32. همان, ص 49. به نقل از شیخ طوسى,عده الاصول, (قم: انتشارات موسسه آل البیت, بى تا), ج 2, ص 117.
33. کلینى, فروع کافى, (تهران: اسلامیه, 1368), ج ;1 ص 142.
34. نهج البلاغه, خطبه 216.
35. محمد حسین نائینى غروى, تنبیه الامه و تنزیه المله, (تهران: شرکت سهامى انتشار, 1361), صص 77 ـ 78.
36. امام خمینى, صحیفه نور, ج9, ص 291 ـ 294.
37. نائینى, پیشین, صص 74 ـ 75.
38. امام خمینى, صحیفه نور, ج 11, ص 150.
39. نائینى, پیشین, صص 51 ـ 52.
40. امام خمینى, صحیفه نور, ج 4, ص 6.
41. همان, ج 8, ص 238.
42. همان, ج 10, ص 181.
43. همان, ج 19, ص 239.
44. امام خمینى, کلمات قصار (پندها و حکمتها) (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام, 1372), ص 121.
45. امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, ص 5.
46. فضل بن حسن طبرسى, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, (قم: کتابخانه آیه ا... مرعشى نجفى, ج 9, ص 33), به نقل از حکومت اسلام شماره 6 زمستان 76, ص 135.
47. ابن هشام, السیره النبویه, مصر, مطبعه الحلبى, ج 2, ص 272, همان. 48. جلال الدین سیوطى, الدر المنثور, قم, مکتبه آیه ا... العظمى المرعشى النجفى, ج2, ص 90, همان. 49. حضرت على(ع), نهج البلاغه, نامه 50. 50. حضرت على(ع), نهج البلاغه, فیض الاسلام, خطبه 271. 51. سنن ترمذى, ج 3, ص 361, باب 64. 52. نهج البلاغه, شرح فیض الاسلام, تهران, فقیه, 1377, خطبه 17. 53. نهج البلاغه, شرح فیض الاسلام, تهران, فقیه, 1377, خطبه 173. 54. محمد ابن یعقوب کلینى, فروع کافى, (تهران: اسلامیه, 1368), ج1, ص 142. 55. حضرت على(ع), غررالحکم, شرح هاشم رسولى, (تهران: فرهنگ اسلامى, 1377), ص 296. 56. حضرت على(ع), نهج البلاغه, پیشین, نامه 53, ص 996. 57. فصلنامه گفتمان, محسن کدیور, شماره 2, پاییز 1377, صص 229 ـ 230. 58. همان. 59. محسن آرمین, مبانى نظرى جامعه مدنى در اندیشه استاد مطهرى, نسبت دین و جامعه مدنى, (تهران: موسسه نشر و تحقیقات ذکر, 1378), ص 12. 60. همان, صص 14 ـ 15. 61. مرتضى مطهرى, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, انتشارات حکمت, ص164. 62. همان, ص 174. 63. همان, ص 232.