مشکلات نظرى طرح آزادى در اندیشه اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
مقاله حاضر, برخى مشکلات طرح آزادى در تفکر اسلامى را مورد ارزیابى قرار مى دهد. نگاه مومنانه به آزادى, یکى از مهمترین عناصر تفکرى است که بنیاد ارزشى و مبانى مذهبى ((نظام جمهورى اسلامى ایران)) را تشکیل مى دهد.(1) اما رهیافت اسلامى به آزادى, در شرایطى که جمهورى اسلامى ما ـ بنا به ضرورت تاریخى ـ بر میراث کهنى از سنت اقتدار در اندیشه و عمل تکیه دارد, مشکلات دوگانه اى دارد:
1 ـ نخست آنکه, الهیات اسلامى, با توجه به جامه اقتدار گرایانه اى که بویژه در حکمت عملى و زندگى سیاسى پوشیده بود, قرنها است که بسیارى از نصوص دینى ناظر به آزادى, عقلانیت و مسوولیت فردى را به حاشیه رانده و مورد غفلت قرار داده است. در چنین شرایطى, هر گونه تلاش براى تفسیرى روشن از مفهوم آزادى در نصوص دینى, به این لحاظ که مسبوق بر نظریات و تإملات پیشین نبوده و به تعبیر ابن خلدون, سندى مستمر در تحقیقات عالمانه ندارد, با مشکلات, سردرگمى ها و شرمسارىهایى مواجه مى شود.
2 ـ ثانیا, حضور همین سنت اقتدارگرایانه در الهیات اسلامى, با توجه به مجموعه اى از پیش فرضها, نظریه ها و سلیقه هایى که تولید مى کند, مانع از آن مى شود که آزادى, در ((مرکز معنا)) و کاوشهاى دین شناسانه در باب سیاست قرار گرفته و گامى موثر در تإسیس یا بسط نظریه اى درباره الهیات آزاد منش, فردگرا و مردم سالار شروع شود. بر عکس, سنت اقتدارى با توجه به انرژى نهفته اى که دارد, ممکن است ابزار نیروهاى سیاسى خاصى قرار گیرد.
در این نوشتار, بیشتر به این دسته از موانع نظرى (گفتمانى) در طرح آزادى مى پردازیم. مهمترین این موانع که در این مقاله بررسى مى شوند, عبارتند از:
1 ـ انسان شناسى ویژه در الهیات سنتى ; ذات ناخودبسنده و ناخود سامان انسان.
2 ـ ضرورت اقتدار; و حضور راهنمایان و حاکمانى چونان عقول منفصل در زندگى سیاسى.
3 ـ تمایل الهیات سنتى به یگانگى با دین و طرد و بدعت دانستن تفسیرهاى جدید, که لازمه طرح آزادى در اندیشه اسلامى است.
اکنون به تفصیل به بررسى سه مانع نظرى فوق در طرح آزادى; بویژه از دیدگاه فلسفه اسلامى مى پردازیم.

1) انسان شناسى الهیات سنتى, ذات نامستقل انسان
پرسش از مبانى انسان شناختى در الهیات اسلامى, احتمالا, پرتویى بر برخى مشکلات موجود در ((تفسیرهاى سنتى ازاحکام زندگى سیاسى)) مسلمانان خواهد افکند. این سنت که اکنون جزئى از هویت و اصالت ما بوده و تارو پود عقلانیت سیاسى امروز ما را تشکیل مى دهد, ابعاد پیچیده اى دارد که تإکید بر ((ذات نامستقل انسان)) یکى از مهمترین این ویژگیها است.
بر خلاف تجدد اروپایى که با تکیه بر استقلال و تفرد انسان, اندیشه ((فرد عاقل)) یاSubject - Individual را به عنوان مبناى تفکر و تجربه سیاسى تإسیس نموده و بدین سان بر نظم سیاسى مردم سالار نظر دارد; الهیات اسلامى, به ذات ناخود بسنده انسان مى اندیشد که نیازمند عقل منفصل و راهنماى خارجى است. علامه طباطبایى, مفسر معاصر شیعه, در اشاره به این نکته, و در ذیل آیه 213 سوره بقره(الف) مى نویسد:
((سبب دعوت دینى, همان سیر بشر به سوى اختلاف است. همان طور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى کند, همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مى کشاند, و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف, فطرت او باشد, دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او, میسر نمى شود. و لاجرم باید عاملى خارج از فطرت او, عهده دار آن شود, و به همین جهت, خداى سبحان از راه بعث انبیا و تشریع شرایع...این اختلاف را برطرف مى کند.
... معلوم است که انسان, خودش نمى تواند این نقیصه را برطرف کند. چون فطرت خود او, این نقیصه را پدید آورده[ است] , چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته[ و] راه سعادت و کمال خود را در زندگى اجتماعى اش هموار کند؟))(2)
لذا به اعتقاد علامه طباطبایى, عقلانیت سیاسى که بخشى از عقل عملى است, مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد که در هر انسانى در آغاز وجودش, بالفعل, موجود است. و چون این احساسات فطرى, خودش عامل اختلاف است; بنابراین, تدبیر سیاسى انسانها, نیازمند راهنما و مدبرى خارج از تعقل فرد انسان است.(3)
الهیات اسلامى, با تحفظ بر مقدمات مبتنى بر ((انسان ناخود بسنده)), وحى و دین را شرط خود سامانى فطرت انسان مى داند. وحى در اندیشه اسلامى, فرایندى است که در آن, وجود نابسنده و ناسازه انسان, اخلاقى مى شود و مى تواند باگسست از اختلاف و خشونت, خود را مسوول اعمال و زندگى سیاسى خویش بداند.(4) ظهور این مفهوم از انسان در اندیشه اسلامى, وجهى دوگانه دارد; از یک سوى, فاصله ظریفى با تجدد اروپایى پیدا کرده, و با آشکار کردن بنیاد غیر عقلانى عقل عملى و سوژه خود سالار غرب, خوش بینى افراطى مدرنیته نسبت رهیافتهاى عقل سیاسى را مورد تردید قرار مى دهد. و از طرف دیگر, زمینه نظرى مساعدى براى ظهور اقتدار گرایى فراهم مى کند. و چنانکه اندیشه هاى سیاسى مسلمانان نشان مى دهد, ممکن است در صورت فراهم بودن برخى زمینه ها, دیوار, بلندى از اقتدار تدارک نموده و به سلب آزادیهاى مکنون در نصوص اسلامى بپردازد.
به هر حال, تجدد غربى, چنانکه کانت مى اندیشد, مفهوم خاصى از فرد عاقل و فعال تإسیس کرده بود که برخودمختارى ذات انسان, اعتقاد واثق داشت. و از آن روى که فردگرایى را پیش شرط اخلاقى بودن و مقیاس ارزش گذارى در جامعه و سیاست مى دانست, زمینه ظهور نظامهاى غیر دینى و مردم سالار را فراهم نموده بود; اما نقدهاى متإخر از مفهوم انسان خودسالار / خودسامان, بسیارى از آرمانهاى تجدد اروپایى را به پرسش کشید.(5) ویلیام کانولى که خود, متإثر از ((فرا ـ تجدد)) است, در نقد تجدد غربى مى نویسد:
((زندگى انسان در اساس خود, ناسازمندSelf - inclusive) ) است; حال آنکه, عقل مدرن بانفوذ به زوایاى نوین زندگى مى کوشد هر ناسازه رویاروى خود را حذف کند. این ترکیبى است خطرناک و بالقوه سرکوبگر. انکار ناسازه, خواه با نادیده گرفتن اشتیاق به یگانگى یا با وانمود[ کردن] امکان تحقق آن در زندگى, خطرناک است. ))(6)
اندیشه اسلامى نیز با توجه به مقدمات انسان شناختى که دارد, با همان مضمونى که از کانولى نقل کردیم, اما از زاویه اى دیگر, به نقد تجدد غرب مى پردازد. اخلاق دینى, لاجرم, در موضعى قرار مى گیرد که امکان نقد فردگرایى معطوف به خصوصى کردن مذهب و ارزش زدایى از سیاست را پیدا مى کند, و انسان اندیشنده را در برابر کابوس هیچ انگارى مدرن, توانا مى سازد, زیرا با باور به هیچ بودن هستى و انسان, مشکل مى توان زیست.
اما این تواناسازى در اندیشه دینى که مى توانست آغازى براى بسط عقلانیت دینى و نوعى تجدد اسلامى باشد, فقط وجهى از انسان شناسى اسلامى است که جوانه هاى آن, سالها قبل و در زیر آوار اندیشه سلطانى و نظم اقتدارى فرو مرد. انسان شناسى اسلامى, چنانکه اشاره کردیم, جنبه ناتوان سازى هم داشت و تقدیر چنان بود که این وجه از مفهوم انسان, به دانش مختار مسلمانان بدل شود. الهیات سنتى, نظامى از دانش اقتدارى ـ بویژه در قلمرو سیاست تإسیس نمود که در قالب آن, وحى اسلامى نه به مثابه آغازى براى استقلال و اندیشیدن انسان اندیشنده; بلکه بر اساس مرجعیتى Autority)) دیده شد که تولید مستمر اقتدار از نتایج قهرى آن بود.(7) در سطور زیر, به برخى وجوه اقتدار گرایى در فلسفه اسلامى اشاره مى کنیم.

2) اقتدارگرایى در فلسفه اسلامى
در این نوشته, مجال آن نیست که تمام ابعاد اقتدارگرایى در فلسفه اسلامى طرح و بررسى شود و تنها به ملاحظاتى اکتفا, مى کنیم که هر خواننده آثار فارابى و ابن سینا, ناگزیر به مدلول اقتدارى و آزادى گریز فلسفه سیاسى مسلمانان پى مى برد. اقتدارگرایى در فلسفه سیاسى فارابى, از آن رو است که وى, سیاست مدنى را در افق فلسفه وجود طرح مى کند و با توجه به دریافتى که از مراتب هرمى موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آنها با سبب اول دارد, به استنتاج هستى مدنى انسان و مرتبه وجودى مدینه او مى پردازد.(8) معلم ثانى بر این اساس, ملاحظاتى را وارد فلسفه سیاسى مى کند که به طور بنیادى, به نفى آزادى مى پردازد:
الف ـ فارابى, الهیات و سیاست را در منظومه واحد فلسفى در آمیخته, و با تکیه بر وحدت و شیوه استدلال, نتایج آن دو را به یکدیگر تعمیم مى دهد. وى در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) مى نویسد: ((نسبت سبب اول[ خداوند] به سایر موجودات, مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله به سایر اجزاى آن است)).(9) همچنان که در آفرینش, کلیه موجودات از وجود اول حادث شده و بوسیله آن, نظام مى یابند; وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است و مدینه, نظمى مطابق نظم عالم دارد:
((پس, مدینه در این صورت به گونه اى است که اجزاى آن, با یکدیگر ارتباط وائتلاف داشته و در یک نظام مراتبى, بعضى تقدم و برخى تإخیر دارند... و مدبر چنین مدینه اى, شبیه به سبب اول است که وجود دیگر موجودات, به توسط او و قائم به اوست. ))(10)
ب ـ فارابى, با توجه به اندماج الهیات و سیاست, گام مهم دیگرى بر مى دارد. وى, اولا, نوعى سلسله مراتب هرمى در موجودات طبیعى ((لحاظ)) مى کند, و آنگاه, همین نظم سلسله مراتبى مفروض در عالم الوهیت و طبیعت را به عالم انسان و سیاست نیز تعمیم مى دهد. فارابى در فصل هشتم ((آرإ)) اشاره مى کند که موجودات عالم بسیارند و با وجود بسیارى, متفاضلند; یعنى برخى برتر از بعضى دیگر و پائین تر از بعضى دیگر مى باشند. وى, موجودات الهیه را به تفضیل, از عالى ترین به پائین ترین, و بر عکس, موجودات طبیعى را از ناقصترین به کاملترین, رتبه و رده بندى مى کند.(11) فارابى, سپس برشباهت و یگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از یک سو, و سلسله مراتب اجزاى مدینه از سوى دیگر, تإکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را داراى احکام واحد مى داند. در انسان شناسى معلم ثانى, ((قلب, عضو رئیسه اى است که هیچ یک از اعضاى بدن بر او ریاست ندارند و به دنبال آن, دماغ است که... ریاست او نه ریاست اولیه, بلکه ریاست ثانویه است... زیرا فى نفسه خادم دل است و سایر اعضا نیز خادم آن هستند)).(12) فارابى, در فصلى با عنوان ((گفتار در عضو رئیسه)), به مقایسه و یگانگى جایگاه خداوند, قلب و رئیس مدینه پرداخته و مى نویسد:
((و همان طور که عضو رئیسه بدن, بالطبع کاملترین و تمام ترین اعضا, هم فى نفسه و هم در افعالى است که ویژه او است... رئیس مدینه نیز در آنچه ویژه او است, کاملترین افراد و اجزاى مدینه است... همچنان که در انسان, نخست قلب موجود مى شود و سپس او سبب تکوین دیگر اعضاى بدن مى گردد و سبب حصول قوتهاى اعضاى بدن و تنظیم مراتب آنها مى شود, وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و سپس او, هم سبب تشکل و تحصل مدینه و اجزاى آن شود. و هم سبب حصول ملکات ارادى اجزا و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد... و حال موجودات عالم نیز چنین است; زیرا نسبت سبب اول به سایر موجودات, مانند پادشاه, مدینه فاضله است به سایر افراد و اجزاى آن.))(13)
مهمترین نتیجه اى که فارابى از این مقدمات و در حوزه فلسفه مدنى مى گیرد, تقسیم اعضاى مدینه به اجزاى نابرابر و تحمیل یک نظم اقتدارگرا, سلسله مراتبى و عمودى بر اجزا وافراد شهر است که دوام و قوام هر یک از آن اعضا به رئیس اول است. در این نظم اقتدارى;
((هر جزء از اجزاى مدینه رئیسى دارد که هیچ رئیسى بالاتر از او نیست. همچنین, انسانهاى تحت ریاستى وجود دارند که بر هیچ انسان دیگرى ریاست ندارند. در بین این دو; یعنى رئیس مطلق و مرئوس مطلق, انسانهاى دیگرى قرار دارند که در عین حال که رئیس بعضى هستند, تحت ریاست بعضى دیگر نیز مى باشند.))(14)
فارابى به این ترتیب, رئیس مدینه را بر مدینه و مردم آن تقدم مى دهد. وى, به این لحاظ که توانائیهاى انسان و فطرت آنان را گوناگون و متفاوت مى بیند, رابطه میان انسان ها را رابطه اى تراتبى و اقتدار آمیز میان انسانهاى ناقص و کامل ـ و نه رابطه میان انسانهاى آزاد و برابر ـ مى داند. وى در این راستا, به توصیف رهبرانى مى پردازد که حکمت و دانش, مهمترین اوصاف آنان است.(15)
ج ـ ابراز اهمیت دانش در زندگى سیاسى و اصرار بر تلازم / دانش قدرت در رئیس اول, اقتدار گسترده اى به رئیس اول مدینه و حاکم جامعه سیاسى مى دهد. فارابى, باطرح پرسشى اساسى که آیا انسان عالم است یا جاهل, نظم سیاسى را بر اساس تفاضل علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطاى سیاست به عالمان, اطاعت دیگران از آنان را امرى ناگزیر تلقى مى کند. و از این حیث, بین مدینه فاضله و ((مضادات)) آن تقابل مى افکند. در اندیشه فارابى, ((نابرابرى در جوامع انسانى, اصلى اساسى و مشروع است. وى, این نابرابرى را بر بنیاد درجاتى از دانش و نادانى, و نیز تمایز استعداد و فطرت انسانها در کسب آن درجات استوار نموده است:
((فطرت همه انسانها براى قبول معقولات اولیه آمادگى ندارد, زیرا اشخاص انسان, بالطبع, با قواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده اند.))(16)
معلم ثانى توضیح مى دهد که اکثر انسانها, نیازمند تعلیم و ارشاد بوده و بنابر این, به نوعى نیازمند ریاست دیگرى هستند; زیرا انسانها به اعتبار توانایى در کسب دانش, و قدرت اجراى آن در جامعه, به چند گروه تقسیم مى شوند. بیشتر مردمان, فقط مى توانند به تقلید از دانش دیگران, ((عمل)) نمایند. اینان, بىآنکه سهمى در ریاست در زندگى سیاسى داشته باشند, براى همیشه و در همه موارد فرمانبردار هستند. جمعى دیگر, در عین حال که مقلد یک معلم و مرشد هستند, اما قادرند تعالیم رئیس دانشمند خود را به کار بسته و حتى دیگران را نیز به اجراى آنها وا دارند. به نظر فارابى, این گونه انسانها سهمى از ریاست دارند و همچنان که مرئوس رئیس اول هستند, رئیس دیگران نیز مى باشند و به همین اعتبار, فارابى آنان را رئیس ثانى مى نامد.(17) فارابى, درباره دانش و جایگاه رئیس اول مى نویسد:
((پس, رئیس اول على الاطلاق کسى است که در هیچ موردى نه احتیاج دارد و نه اصلا اتفاق مى افتد که انسانى بر او ریاست نماید; بلکه علوم و معارف بالفعل براى او حاصل شده و بدین وسیله, هیچ حاجتى در هیچ چیزى به انسان دیگرى ندارد که او را ارشاد نماید.))(18)
معلم ثانى, آنگاه که به اقتضاى افلاطون, رئیس مدینه را به طبیبى حاذق تشبیه مى کند که بر اساس دانش خود به معالجه بدنها مى پردازد; در واقع, پرتویى بر خصلت اقتدارى شهر فیلسوف مى اندازد, تشخیص مصلحت شهر را به عهده حاکم دانشمند گذاشته و بىآنکه نیازى به نظر شهروندان باشد, مردمان را از گهواره تاگور, تحت نظارت یک جانبه و دائم رئیس مدینه قرار مى دهد:
((انسان مدنى, با صناعت مدنى, و سلطان, با صناعت سلطنت, تعیین مى کند که[ این معالجه] در کجا و چه کسى شایسته است که به کار برده شود و در چه کسى شایسته نیست که به کار برده شود...))(19)
هر چند در این سطور, مجال آن نیست که به تفصیل, نتایج اندیشه فارابى در قیاس بین پزشک و حاکم مدینه پرداخته شود; اما به اجمال اشاره مى کنیم که تمثیل پزشک و رئیس مدینه براى فارابى اهمیت بسیار دارد; نخست آنکه, او تنها کسى است که قادر است درباره سلامت و بیمارى هر یک از اجزاى جامعه سخن جدى و حکم قطعى صادر کند. ثانیا, او تنها کسى است که معیار ((اعتدال و سلامت)) در اخلاق و افعال سیاسى اهل مدینه را استنباط مى کند و با توجه به شرایط و طبایع هر کس و هر مقام, دستورات خاصى تجویز مى کند. ثالثا, همچنان که طبیب, به بیمار خود, دانش حفظ و سلامت بدن را مىآموزد, رئیس مدینه نیز وظیفه تعلیم و ارشاد اهل مدینه را به عهده دارد. و از کارهاى مهم او, اعطاى ضابطه تشخیص و تمیز خیر و شر, به اجزاى مدینه, و از راه آموزش است.(20) به طور کلى, سرنوشت جامعه با ویژگیها و خصال رئیس مدینه; بویژه دانش او, پیوند وجودى دارد و اوست که ((مصلحت شهر و نظام سیاسى)) را تشخیص مى دهد.
ابونصر فارابى, بدین سان, اقتدارگرایى گسترده اى را در فلسفه سیاسى اسلامى تإسیس مى کند و آنگاه که فلسفه و شریعت را با هم تطبیق نموده و به ملازمه آن دو در جامعه اسلامى حکم مى کند, در واقع, عناصر اقتدارى و آزادى گریز مکنون, در ((شهر فیلسوف)) را به ((امت نبى(ص))) و سیاست اسلامى نیز سرایت و انتقال مى دهد. به نظر او در جامعه اى که شریعت حاکم است, همانند شهر فیلسوف, نظم اقتدارى وجود دارد; تنها با این تفاوت که رئیس جامعه اسلامى, ناگزیر باید به صناعه فقه مجهز شود: ((فیضطر حینئذ الى صناعه الفقه))(21)
فارابى, چنین مى اندیشد که به اعتبار وحدت عقل و شرع و یکسانى حقیقت فلسفه و دین, ماهیت احکام فقیه و فیلسوف واحدند و جایگاه فقیهان در جامعه اسلامى, شبیه فیلسوف و متعقل در دیگر جوامع خواهد بود. بنابراین, حاکمان جامعه اسلامى, بىآنکه بالاصاله نیازى به فلسفه داشته باشند, لازم است که بر تمام تصریحات واضع شریعت(ص) و احکام و قوانین او آشنا شوند و بر همان مبنا, به استنباط احکام زندگى سیاسى در هر عصر و زمان بپردازند.(22)
اقتدارگرایى, خاص فلسفه سیاسى فارابى نیست; بلکه به هر متن و هر اثر بزرگ فلسفى در جهان اسلام که نگاه مى شود, آسمان تقریبا به یک رنگ است. به عنوان مثال, پس از فارابى (259 ـ 339 ه') شاید بتوان از ابن سینا ( 370 ـ 428 ه') به عنوان یکى از بزرگترین نماینده فلسفه اسلامى یاد کرد. وى هر چند به دلایلى که در اینجا مجال آن نیست, بحث فلسفى اندکى در باب سیاست دارد; اما تإملات کوتاهى که در مقاله دهم ((الهیات شفا)), پایان ((الهیات نجات)), و نیز رساله کوچک اما پر اهمیت ((السیاسه)) دارد, سنتى از انسان شناسى و نظم سیاسى ارائه مى هد که به طور معمول, ساخت اقتدارى و آزادى گریز دارد. شیخ الرئیس, اختلاف و تفاضل عقلها و فطرتها و نیز, مراتب اجتماعى ـ سیاسى انسانها را امرى طبیعى و مطابق تدبیر خداوند متعال مى داند و مى نویسد:
[)) خداوند] بافضل و رحمت خویش, بر مردمان منت نهاد, و آنان را در عقلها و اندیشه هایشان نابرابر آفرید; همچنان که در دارایى, منازل و رتبه هاى[ اجتماعى] متفاوت نمود; زیرا در برابرى احوال و نزدیکى توانائیهایشان فسادى نهفته است که آنان را به نابودى سوق مى دهد. پس, صاحبان عقل و اندیشه مى دانند که هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند, همدیگر را نابود مى کردند, و اگر همه رعیت و بنده بودند, خود را به کلى هلاک مى نمودند; همچنان که اگر در ثروت مساوى بودند, احدى به دیگرى خدمت نمى کرد و یارى نمى رساند, و اگر در فقر و ندارى یکسان بودند, یکسره به کام مرگ مى رفتند. پس, از آن روى که حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در جوهرشان است, اختلاف توانائیها و تفاوت احوالشان سبب بقا و ماندگاریشان است.))(23)
ابن سینا, برهمین اساس, حاکمان را برترین و شایسته ترین انسانها, در آموختن حکمت و سیاست براى تدبیر عالم مى داند: ((حاکمان, کسانى هستند که خداوند, حفظ بندگان را به دست آنان سپرده, تدبیر شهرها و تدبیر امور مردم را به آنان وانهاده, و سیاست رعیت را به آنان تفویض فرموده است.)) ابن سینا, سپس سلسله مراتب مردمان را, از بالاترین تا پائین ترین, و به ترتیب ((الإمثل فالإمثل)) بر مى شمارد و تإکید مى کند که تک تک انسانها, در عین حال که شبان زیر دستان هستند, رعیت مافوق نیز مى باشند. وى, اضافه مى کند که دایره سلطه یا فرمانبرى هر کس, به اندازه شعاع توانمندىهایى است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است.(24)
ابن سینا با همین دریافت اقتدارى و تراتبى از طبایع انسانها و نظم مدینه, آنگاه که سیاست را به بحث اساسى نبوت پیوند مى زند, بنابه ((الزام قیاس)) اقتدارگرایى مکنون در فلسفه اسلامى ـ افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سیاسى نیز سرایت مى دهد. وى, به این لحاظ که جامعه انسانى و حیات مدینه را چونان دیگر پدیده هاى طبیعى, به گونه اى مى بیند که بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى هستند, چگونگى آفرینش, و تفاضل و تمایز انسانها در مدینه را ناشى از ((مبدإ عنایت الهى)) مى داند(25) و بدین ترتیب, بر ضرورت نبوت و شریعت حکم مى کند.
مهمترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن سینا, وضع سنن و ترتیب مدینه بر اساس اجزاى سه گانه حاکمان, پیشه وران و پاسداران. و نیز, ترتیب ریاست اقتدارى و سلسله مراتبى هر یک از اجزا و اجناس سه گانه, از عالى تا دانى (افنإ الناس) است. بوعلى, در فصل چهارم از مقاله دهم الهیات شفا مى نویسد:
((پس, واجب است که نخستین قصد و وظیفه شارع و قانونگذار در وضع سنتها و ترتیب مدینه بر اجزاى سه گانه; حاکمان, پیشه وران و پاسداران (المدبرون, و الصناع و الحفظه) بوده, و در هر جنس از آنها نیز رئیسى مقرر کند که بعد از او هم سلسله مراتبى از روسإ تا پائین ترین انسانها ترتیب یافته اند. و هرگز نباید انسانى در شهر بیکار مانده و فاقد مقام و جایگاهى تعیین شده و محدود باشد.))(26)
به هر حال, پرسشها و برداشتهایى که فیلسوفان مسلمان, درباره سرشت قدرت سیاسى, و در درون منظومه اى از اندیشه فلسفى طرح کرده اند, براى تاریخ گذشته و امروز تفکر اسلامى اهمیت بسیارى دارند. آنان باپیوند میان نظام فلسفى خود با الهیات اسلامى, اندیشه دینى را به خصوص در قلمرو انسان و سیاست, در بن بست اقتدارگرایى حاکم بر منظومه فلسفى خود قرار داده اند. فلسفه اسلامى با بسط مفاهیم اساسى وحى اسلامى, عنایت الهى و نبوت, بر شالوده ما بعد الطبیعه, انسان شناسى و شهر افلاطونى, تفسیرى از نصوص اسلامى را گسترش داد که در واقع, اقتدارگرایى مکنون در آن, بیش از آنکه بر خاسته از نصوص دینى باشد, باز پرداختى ویژه از فلسفه یونانى بود.
در عین حال, فلسفه اسلامى که با فارابى و ابن سینا, تفسیرى به شدت اقتدارگرا و آزادى گریز ازنصوص اسلامى و زندگى سیاسى ارائه کرده بود, مدتى طولانى مورد توجه قرار گرفت و دیگر نصوص و منابع دینى ناظر به آزادى و مسوولیت فردى انسانها را به حاشیه راند. این اندیشه, ضمن آنکه همواره تفسیرى مسلط بود, تمایل به آن داشت که بایگانه کردن خود با دین, دیگر اندیشه ها را که لازمه طرح آزادى است, بدعت دانسته و به گونه اى طرد نماید.

3 ـ تمایل الهیات سنتى به یگانگى با دین
فلسفه و طبعا الهیات منبعث از آن, که اکنون به سنتى نیرومند در اندیشه اسلامى بدل شده است, سلطه موثرى در اندیشه و عمل امروز جامعه اسلامى بر جاى گذاشته است; به گونه اى که شاید بتوان سلطه بر قارى و قرائت معاصر را یکى از مهمترین ویژگیهاى فلسفه و الهیات سنتى تلقى نمود. الهیات اسلامى, این سلطه را عمدتا با تکیه بر استراتژى اتحاد با دین اعمال مى کند. فلسفه سنتى به رغم آنکه خود, زمانى با برخى از نصوص دین ـ یا حداقل برخى ظهورات و استظهارات نص ـ چالش بسیار داشت; اما اکنون به طور گسترده اى با دین یگانه شده و تلازم پیدا کرده است; به گونه اى که هر گاه سخن از فلسفه سنتى مطرح شود, بلافاصله دین اسلام به ذهن مى رسد. فلسفه و الهیات سنتى, به این ترتیب, به هویتى مقدس بدل شده است که هرگونه اعراض یا نقد آن, به معناى بد دینى, پوچى, بدعت و خروج از ((اصالت اسلامى)) تلقى مى شود.(27)
نصر حامد ابوزید, به درستى توضیح مى دهد که در تمدن اسلامى, قواعد تولید دانش و سیاست, مبتنى بر سلطه متون سنتى است و اهمیت عقل نیز در توضیح بى تذکر آراى گذشتگان خلاصه مى شود. وى, آغاز این تحول را که عقلانیت اسلامى از تإملات انتقادى به سمت استناد به متون سابقین گذر کرد و فعالیتهاى علمى را به طور کلى در دایره تکرار و تقلید قرار داد, از قرن چهارم هجرى به بعد مى داند. ابوزید, این دوره را در پیوند با خلافت عباسیان, ((عصر حاکمیت تقلید)) مى نامد و مى نویسد:
((در عصر تقلید, اقوال اجتهادى اندیشمندان تبدیل به ((نصوص)) شد. به این معنا که آثار آنان, موضوع شرح و تفسیر و استنباط واقع شده و در میدان تولید آثار متإخران قرار گرفت. تإلیفات دانشمندان, به شرح تإلیفات سابق محدود شد. نویسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزایش شرحهاى متوالى, به تدریج, سنت حاشیه نویسى و شرح حاشیه در حاشیه رواج پیدا کرد. و بدین سان, همه تلاشهاى علمى مسلمانان به شرح متون در حواشى کتابها خلاصه شد. این تحول, علاوه بر فقه, در بقیه علوم اسلامى, همچون: ادبیات, بلاغت, علوم قرآن, حدیث, تفسیر و علوم عقلى نیز اتفاق افتاد. و آثار دانشمندان متإخر علم کلام به شرح, یا تلخیص متون قدیم تحول یافت و هلم جرا.))(28)
در جریان این سلسله استنادهاى مکرر, نصوص اولیه دین; یعنى قرآن و سنت معصومین علیهم السلام, منحصرا از نگاه متون تولید شده در الهیات سنتى دیده شد و موجب اتحاد دین با الهیات سنتى و فلسفه اسلامى گردید. این دگردیسى, مرتبه متون و فلسفه سنتى ما را چنان بالابرد که همپایه نصوص اصلى دین نمود و با تعمیم قداست دین به متون و الهیات سنتى, عقل و اندیشه را به دایره بسته تکرار و شرح و تحشیه فروکاست.
بدین ترتیب, شاید بتوان یکى دیگر از مشکلات نظرى طرح آزادى در جامعه امروز را در استمرار و حاکمیت همین پدیده تقلید, و سنت حاشیه نویسى در تفکر اسلامى دید که در پیوند با موقعیت فلسفه و متون سنتى, مانع از طرح اندیشه ها و تحقیقات انتقادى در نصوص ,اسلامى است.

پى نوشتها:
1. براى برخى مبانى آزادى در اندیشه اسلامى, بنگرید به: فصلنامه علوم سیاسى, قم: سال اول ش 3, زمستان 1377.
2 . ((کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه...))(بقره / 213)
3. سید محمد حسین طباطبایى, تفسیر المیزان, ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى (قم: انتشارات اسلامى, 1363) ج 2, ص 197.
4. همان, ص 222.
5. محمد ارکون, الفکر الاسلامى; نقد و اجتهاد, ترجمه هاشم صالح (بیروت, دارالساقى, 1998), ص 165.
6. لطفا بنگرید به:
Michel Foucault , The order of Things (Londan ; Routledge , 1997) P.85
- 7. کیت آنسل ـ پیرسون, هیچ انگار تمام عیار; مقدمه اى بر اندیشه سیاسى نیچه, ترجمه محسن حکیمى (تهران: خجسته, 1375) ص 237.
8. محمد عابد الجابرى, التراث و الحداثه (بیروت: المرکز الثقافى العربى, 1993) ص 89 به بعد.
9. سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر, 1374) ص 122.
10. ابو نصر فارابى, آرإ اهل المدینه الفاضله و مضاداتها, تحقیق على ابوملحم (بیروت: دارالهلال, 1995) ص 117.
11. ابو نصر فارابى, السیاسه المدنیه, تحقیق فوزى مترى نجارى (بیروت: دارالمشرق, 1993) ص 84.
12. فارابى, آرإ,پیشین صص 48 و 59. ترجمه فارسى, صص 119 ـ 120 و 138.
13. همان, ص 87, ترجمه فارسى, صص 194 ـ 195.
14. همان, صص 116 ـ 118. ترجمه فارسى, صص 260 ـ 262.
15. فارابى, فصول منتزعه, تحقیق فوزى مترى تجار (بیروت: دارالمشرق, بى تا) ص 67.
16. رضا داورى, فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ, 1356) صص 110 ـ 111.
17. فارابى, السیاسه المدنیه,پیشین ص 74.
18. همان, صص 77 ـ 78.
19. همان, ص 79.
20. فارابى, فصول منتزعه,پیشین صص 24 ـ 25.
21. همان, ص 44.
22. فارابى, کتاب المله و نصوص اخرى, به کوشش محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق, 1990), ص 50.
23. فارابى, الحروف, تحقیق محسن مهدى (بیروت, دارالمشرق, 1990) صص 133 ـ 134, و 46 ـ 48. همچنین بنگرید به: المله, ص 60.
24. ابن سینا, رساله فى السیاسه, صص 2 ـ 3.
25. همان, صص 3 ـ 4.
26. ابوعلى سینا, الهیات شفا (قم: کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى, 1404ق) ص ;435 و نیز, الهیات نجات, ترجمه سید یحیى یثربى (تهران: فکر روز, 1377) ص 310.
27. ابن سینا, الهیات شفا, ص 447.
28. نصر حامد ابوزید, النص, السلطه, الحقیقه (بیروت: مرکز الثقافى العربى, 1995) ص 13.
29. همان, صص 19 ـ 20.