آرشیو

آرشیو شماره ها:
۹۴

چکیده

متن

محققانى که موضوع اندیشه سیاسى اسلام را بررسى مى کنند, در پیدایش مباحث عقلى, هر کدام به پررنگ کردن بعضى از عوامل پرداخته و آن را اساسى قلمداد کرده اند. آنان خواسته اند بین آن عامل و آغاز و رشد عقلانیت در جهان اسلام, رابطه برقرار کنند; در حالى که در پیدایش پدیده هاى اجتماعى و همچنین آغاز اندیشه در موضوعى خاص, معمولا عوامل مختلفى موثرند و نمى توان صرفا به عوامل خارجى یا داخلى استناد کرد و بهتر است که مجموعه زمینه ها در نظر گرفته شود. بنابر این در این مقال, به مهمترین زمینه هایى که به نظر مى رسد داراى نقش بیشترى باشند, اشاره مى کنیم. زمینه ها و عواملى همانند نزول قرآن, پیدایش فرقه هاى مسلمان, گسترش متصرفات مسلمین و نهضت ترجمه به ترتیب مورد بحث و بررسى قرار مى گیرند.
آنچه در این مورد اساسى به شمار مى رود, پدیده بسیار مهم وحى و نزول قرآن است. مى توان گفت که در اثر گذشت زمان, ابعاد مختلف قرآن روشن شده و جهت فهم معناى آن, تلاشها و زحمات بسیارى صورت گرفته است تا معناى آن آشکارتر گردد. آنچه مسلم است, این زایش و تولید براى فهم معناى قرآن, تا اواخر دوره میانه اسلامى ادامه داشته و زمینه هاى دیگرى که بر شمردیم نیز به این روند سرعت بخشیده و بر غناى آن افزوده است.

نزول قرآن
بر خلاف دیدگاه کسانى که آغاز مباحث عقلى در اسلام را صرفا به منابع خارج از قلمرو اسلام نسبت مى دهند,(1) به نظر مى رسد, آغاز پیدایش مباحث عقلى در میان مسلمین, به زمان نزول قرآن بر مى گردد. قرآن به دو صورت در این مورد موثر بوده است:
الف ـ کوشش مسلمانان جهت فهم معناى قرآن: مسلمانان جهت فهم آیات قرآن مجبور به تفکر در معنا و استدلال بر معنایى که مراد آنان از آیات قرآن بود, گردیدند. قرآن به عنوان بزرگترین معجزه پیامبراسلام(ص), در عین سادگى و روانى متن, داراى معانى بسیار عمیقى براى جهانیان مى باشد و در اوج بلاغت و فصاحتى است که اعراب آن زمان در گردهمایى هاى خود در ایراد کلام فصیح و بلیغ بر هم سبقت مى گرفتند. در این مورد, گفتار چندتن از محققان را ذکر مى کنیم.
نویسندگان کتاب ((تاریخ فلسفه در جهان اسلام)), ((حنا الفاخورى)) و ((خلیل الجر)) مى نویسند: ((عرب از اندیشه فلسفى به معناى صحیح آن بر خوردار نگردیده, مگر زمانى که قرآن ظهور کرد)).(2) نویسندگان این کتاب, معتزله, متکلمین, فلاسفه و سایر فرق مسلمان را با عنوان عام فلسفه اسلامى بررسى کرده اند. با این نگرش, فرقه هاى مختلف اسلامى همه, تفکرهایى هستند که تحت عنوان عام فلسفه اسلامى قرار مى گیرند که بعد از نزول قرآن, جهت تفسیر و فهم سنت پیامبر(ص) به وجود آمده اند.(3)
همچنین ((هانرى کربن)), پیدایش فلسفه را در جهان اسلام, نتیجه تإویل قرآن دانسته است. وى مى نویسد: ((اولین و آخرین فریضه, همانا فهم حقیقى این کتاب است. ))(4) البته کربن بین فلسفه و تشیع ارتباط تنگاتنگى مى بیند. وى ـ با بر داشتى که از دیدگاههاى هایدگر در مورد فهم و وجود انسان دارد ـ در مورد فهم معانى قرآن و انسان مومن, چنین مى نویسد:
((اما مرتبه فهم, خود, مشروط به مرتبه وجودى آن کسى است که مى فهمد و در عوض, همه رفتار درونى فرد مومن نیز از مرتبه فهم او ناشى مى شود و بدین سان, معناى حقیقى, به وجود او حقیقت مى بخشد. حقیقت معنا, لازمه حقیقت وجود[ است] یعنى حقیقتى که واقعى است و واقعیتى که حقیقت دارد و همه این معانى در اصطلاح اساس واژگان فلسفى یعنى حقیقت, بیان شده است.))(5)
از این دیدگاه ـ که کربن با این روش به مطالعه فلسفه اسلامى پرداخته است ـ فهم حقیقت منجر به نوعى پیامبرشناسى مى شود که بعد از پیامبر, در امام شناسى بسط مى یابد و در ادامه, فلسفه, مسوولیت کشف این حقیقت را بر عهده مى گیرد.(6) بنابر این, ورود عقلانیت از جاى دیگر, هیچ مفهومى نمى تواند داشته باشد.
ب ـ توصیه قرآن به کار برد عقل و استفاده از استدلالهاى عقلى; این مسإله, جنبه دیگرى از تإثیر نزول قرآن بر آغاز مباحث عقلى است. ارشاد قرآن به تعقل و تفکر در آیات خداوندى و همچنین به کار گرفتن عقل در سامان دهى زندگى و امور سیاسى ـ اجتماعى, نمونه اى از این نگرش مى باشد.
همچنین در قرآن براى اثبات مسائل مربوط به شناخت خدا و سنتهاى الهى در جوامع, در موارد متعددى از استدلالهاى عقلى استفاده شده است. قرآن علاوه بر توصیه به استفاده از روش استدلال عقلى, خود مثالهایى را از کار برد این روش ارایه داده است.
قرآن کریم در آیات بسیارى, مردم را به تعقل و تفکر دعوت نموده و کسانى را که از عقل خود استفاده نمى کنند و کور کورانه از سنتهاى جامعه تبعیت مى کنند, نکوهش کرده است. در قرآن بیش از پنجاه آیه با واژه ((عقل)) و مشتقات آن وجود دارد و بیش از سیصد آیه در قرآن به طور خاص بر اهمیت و ارزش عقل و استدلال تإکید کرده است.(7)
در این آیات به مردم توصیه شده که به فطرت انسانى خود باز گشت نموده و از سنتها و عقاید خرافى در اعتقادات و تدبیر زندگى دورى جویند. و همیشه با شنیدن سخنان و استدلالهاى دیگران, بهترین راه را در تدبیر معاش و معاد خود بر گزینند. خداوند در سوره زمر مى فرماید: ((پس بندگانم را بشارت ده, همان کسانى که گفتار (قول) را مى شنوند و آنگاه از بهترین اقوال پیروى مى کنند. اینانند که خداوند هدایتشان کرده است و اینانند که خردمندند.))(8) تاکیدات قرآن در مورد زندگى این دنیا و تدبیر آن, محلى براى این شبهه که این آیات تنها اختصاص به اصول دین داشته و ربطى به زندگى و تنظیم و اداره آن نداشته باشد, باقى نمى گذارد. در این آیه و آیات دیگر, مسلمانان موظف به شنیدن سخنان و کلام دیگران شده اند تا بهترین سخن را بر گزینند. در مورد تإثیر قرآن در پیدایش مباحث عقلى, ((آ . ج. آربرى)) مى نویسد:
((تعالیم مکرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحى (قدرت خداوند که در آفرینش دیده مى شود و اراده خداوند همان طورى که به پیامبرانش وحى شده است) مدتها قبل از پیدایش مباحث کلامى, راهى عقلى به حقایق مذهبى گشود و در واقع,[ در خصوص] بعضى از مسائل خاص که در زمان پیغمبر(ص) مورد بحث بودند و مخصوصا تعالیم مربوط به رستاخیز, قرآن خود, شیوه استدلال را تعیین کرد.))(9)
آربرى در ادامه, به آیاتى چند از قرآن در این مورد, استناد مى کند.

معرفت سیاسى در قرآن
در قرآن, اهمیت زیادى به معرفت و تعقل داده شده است. قرآن, انسان را تنها موجودى مى داند که لیاقت دانستن علم الاسمإ را داشته است و معرفتى به انسان داده شده است که طبق مفاد آیات قرآن, فرشتگان از آن محروم شده اند.(10) در مورد معرفت, برداشتهاى متفاوتى از قرآن شده است. براى مثال, ((میان محمد شریف)), نویسنده دائره المعارف ((تاریخ فلسفه در اسلام)) مراحل شناخت را در سیر به یقین بر شمرده است:
((الف) علم الیقین که علم قیاسى و استنتاجى است, ب) عین الیقین که علم ادراکى یا غیر مستقیم است; یعنى نقلى و سماعى است یا مشاهده اى, پ) حق الیقین, علم دریافت یا شهود نوع نخستین از علم, مبتنى بر صحت مقدمات مفروض است; چنانکه در قیاس... نوع دوم, علم یا دانش, علمى است که مبتنى بر تجربه است (مشاهده و آزمایش) یا دانش تاریخى... احوال درونى و نفسانى, سومین منبع علم است. تجربه حاصل از این گونه احوال, بیشترین قطع و یقین را به همراه دارد[ که مشتمل بر] الف ـ غریزه, چنانکه در زنبور عسل..., ب ـ شهود یا ادراک قلبى; پ ـ الهام, چنانکه به مادر موسى الهام شد که کودک شیر خواره اش را به دریا (یا رود) بیفکند وحى است که بر همه پیام آوران راستین که رسولان حق اند, نازل شده است.))(11)
معرفت در قرآن بر این سه روش بنا گردیده که در هر مورد هم مى توان مثالهایى را در قرآن پیدا کرد.
در بعضى موارد, خداوند با استدلال عقلى, به اثبات حاکمیت و قدرت خود پرداخته است. در برخى موارد نیز تاریخ گذشتگان و سرنوشت آنها ذکر گردیده است, تا جایى که بر تارک برخى از سوره هاى قرآن, نام برخى از ملتها و اقوام گذشته یا اسم رهبران آنان قرار گرفته است.(12) مسلمانان براى یافتن راه صحیح از کژراهه در زندگى خود و شناخت رهبران و سعادتشان, به عبرت گیرى از سنتهاى خداوند در امتهاى گذشته رهنمون شده اند. البته قرآن در مورد جزئیات امور سیاسى صراحت ندارد; ولى به اصولى اشاره کرده که باید در هر جامعه اى بر قرار باشد. براى مثال, قرآن حاکمیت حقیقى را از آن خداوند مى داند و انسانها را جانشینان خدا در زمین قرار داده است; جانشینانى که باید با عقل و تفکر, حق را از باطل بشناسند و خود در تدبیر معاش و معاد خویش, تصمیم گیرى کنند و هر کس مسوول خود و زیر دستانش باشد.
آنچه که گذشت, برداشتهایى بود از قرآن به عنوان آغازى در طرح مباحث عقلى و شروع بحثهاى رابطه عقل و شرع در قلمرو سیاست. حال به برداشت مسلمانان اولیه از این موضوع مى پردازیم.

برداشتهاى اولیه از موضوع
در این قسمت, ابتدا به برداشت اولیه مسلمانان از عقل و استدلالها به صورت کلى پرداخته مى شود, سپس به موضوع شناخت از سیاست و برداشت مسلمانان در مورد آن پرداخته و به شواهدى از تاریخ و گفتار چند تن از محققان استناد مى کنیم.
مسلمانان, اسلام را مرکب از اصولى ساده و کلى مى دیدند; زیرا واقعه بزرگ نزول وحى حادثه اى بس عظیم بود که بعدها دانش مسلمانان راجع به آن گسترش پیدا کرد. در ابتدا مسلمانان به علت نزدیک بودن به این واقعه عظیم, با سادگى و صفاى خاصى با آن بر خورد مى کردند و تسلیم اوامر الهى مى شدند و کمتر کسى به استدلال عقلى مى پرداخت. گر چه قرآن, آغازى در مباحث عقلى بود; ولى عده بسیار کمى از مسلمانان به استدلال و تعقل روى آوردند. ((سعید شیخ)), از اولین مسلمانانى که اوقات فراغت خود را به مباحث عقلى مى پرداختند, نام برده و مى گوید: ((اصحاب صفه, على(ع) و ابن مسعود, عایشه, معاذ بن جبل))(13) جزو آنان بوده اند. کتاب ((تاریخ فلسفه در جهان اسلامى)) با استناد به گفته ابن خلدون, آغاز علم کلام را اختلاف در فهم آیات قرآن مى داند; زیرا قرآن داراى آیات محکم و متشابه است. آیات متشابه, موجب بروز بعضى اختلافات گردید. بنابر این مسلمانان به تفکر و تعقل در معناى آن مجبور شدند. این کتاب در یک تقسیم بندى تاریخى, مراکز اسلام را به ترتیب ابتدا در مدینه, دمشق و سپس بغداد دانسته است. در ابتداى این دوره; یعنى زمانى که مرکز اسلام در مدینه بود (در زمان حکومت پیامبر و خلفاى راشدین) مسلمانان:
((به هنگام بحث درباره قرآن, از فهم ظاهرى آن تجاوز نمى کردند و به تعلیل و تفسیر آیات متشابه (خواه با احادیث مروى از رسول خدا[ص] و خواه از طریق اجتهاد) نمى پرداختند. اگر اجتهادى هم صورت مى گرفت, از درک معانى فراتر نمى رفتند و براى اثبات صحت آن, در پى دلیل و برهان نبودند; زیرا آتش ایمان هنوز به علت نزدیکى به زمان پیغمبر[ص] در قلوب مسلمانان زبانه مى کشید. نیز مسلمین با ملل غیر مسلمان آنچنان که باید, بر خوردى نداشتند تا در مناظرات مجبور به اقامه دلیل باشند و این بر خورد, بعدها در بلاد شام و عراق حاصل شد.))(14)
در این فقره که به تفصیل ذکر شد, به یکى دیگر از زمینه هاى رشد مباحث عقلى اشاره شده و آن, بر خورد مسلمین با سایر ملل است. در این مورد, در قسمت گسترش متصرفات مسلمین و بر خورد با سایر ملل توضیح بیشترى داده مى شود.
((مقریزى)) در این مورد مى گوید که مردم در زمان پیامبر(ص) و خلفاى اول و دوم راشدین هنگامى که قرآن و نصوص آن را مى فهمیدند, به فهم ظاهرى اکتفا کردند.(15) و ((ابراهیم بیومى مدکور)) مى نویسد: ((مسلمانان در صدر اسلام, مطلقا در تسلیم به امر وحى و الهام تردید نکردند... به هر چه از نزد خدا آمده بود, صادقانه ایمان آوردند, بى آنکه بحث و تحقیقى کنند.))(16) از مطالبى که نقل شد, بر مىآید که در آن زمان, نوع برداشتها کمتر عقلى بوده است و به جز افرادى خاص, مباحث عقلى کمتر در میان مسلمانان مطرح بوده است و به دلیل آنکه در مسائل مربوط به سیاست, مسلمانان طبق سنت و عرف اعراب آن زمان عمل مى کرده اند, حتى در اطاعت از پیامبر هم ردپاى این سنت را مى توان دید و مسلمانان در اطاعت از پیامبر(ص), به هر دلیل به استدلال عقلى نپرداخته اند. ((روزنتال)) نکته مهمى را درباره ساختار اجتماعى اعراب آن روزگار ذکر کرده است: ((صحراها یا واحه ها یا آبادیهایش اجازه نمى داد که سازمانهاى سیاسى و اجتماعى اى فراتر از خانواده و عشیره و قبیله تحقق یابد.))(17) بنابر این, همان رسوم قبیلگى و سنتهاى عربى در مورد اداره حکومت وجود داشت و از تفکر و عقلانیت, کمتر خبرى بود. و بعدها با گذشت چندین دهه, این نوع از تفکر ایجاد گردید. در این مورد ((گوستاوفن گرونبام)), نویسنده کتاب ((اسلام در قرون وسطى)) مى نویسد:
((تنها نوعى از فرمانروا که عرب در سرزمین خویش شناخته بود, سید, یعنى رئیس قبیله (و شاید فرمانرواى چند قبیله) بود. سید, مقام رهبرى را در سایه اعتبار و نفوذ شخصى کسب مى کرد که مدیون تبار عالى و به خصوص فرمانروایى, کرامت و چابکى اش در اداره امور بود... فرمانروایان سلسله اموى (661 ـ 751 م, / 33 ـ 41 ه'..ش) با آنکه به عنوان حکام یک امپراطورى بزرگ و جانشینان پیامبر ((امیرالمومنین)) و نیز به سبب وسعت حکومت, پایبند بودنشان به طرز تفکر قدیم دشوار مى نمود, به طور ضمنى در نگاهداشت آداب و سنن (سید) کوشیدند. ظهور عباسیان که استقرار حکومتشان بیشتر مدیون کمک مسلمانان ایرانى بود, اندیشه حکومت مطلقه را... پدید آورد. ))(18)
بر داشت مسلمانان صدر اسلام از سیاست و جایگاه عقل و شرع در آن, درک و فهمى بسیار ساده و بسیط بود و همانگونه که توضیح داده شد, بیشتر بر سنتها و عرف اعراب مبتنى بود تا بر برداشتهاى عقلى که بعدها از قرآن و... نشإت گرفت. به همین دلیل بود که مسلمانان در انتخاب ابوبکر و سایر خلفا, بنابر عرف عربى آن زمان و مفاهیم اسلامى که خود از قرآن و سنت گرفته بودند, عمل کردند; گرچه بعضى امروزه از انتخاب خلفاى راشدین به نوعى تفسیرهایى مردم سالارانه مى کنند; ولى تجمع مسلمانان در سقیفه و برنامه بیعت بعد از رحلت پیامبر(ص), برنامه اى بود که بنابر عرف سیاسى عرب آن زمان صورت گرفت و گر چه بعضى مفاهیم اسلامى در آنجا به کار برده شد, ولى نوع مذاکرات و از جمله سخنان روساى قبایل و رئیس طائفه انصار, نشان دهنده گفتمانى قبیله اى است(19) که با مراجعه به کتب تاریخ و بررسى وقایع و مذاکرات سقیفه بنى ساعده, این مسإله به خوبى نمایان مى شود. در این مورد به نوشته هاى دو محقق معاصر شیعى و سنى استناد مى جوئیم, ((محمد مهدى شمس الدین)) مى نویسد:
((رسوبات کهن هنوز از دل مسلمانان زدوده نشده بود و اصول اسلام در اعماق روح و جان آنها نفوذ نکرده بود; زیرا ته مانده باورهاى کهن در خنثى کردن عقاید جدید در مغز و جان مسلمانان نو پا همکارى مى کردند.))(20)
همچنین ((خیر الدین یوجه سوى)) نویسنده کتاب ((تطور الفکر السیاسى عند اهل السنه)) مى نویسد: ((در انتخاب ابى بکر, صفاتى که ملاحظه شد, مخلوطى از عرف عربى و مفاهیم اسلامى بود.))(21) وى در ادامه آورده که: همین طور در انتخاب سایر خلفا, عرف عربى با مخلوطى از مفاهیم اسلامى به کار مى رفت و در جنگى که بین على(ع) و معاویه در صفین پیش آمد. على(ع) بر مفاهیم اسلامى و معاویه بر عرف[ به قول ابن خلدون به عصبیت عربى] تکیه داشتند.(22) همچنین به دلیل سنگینى سنتهاى جاهلى بر فضاى حکومتى در زمان حضرت على(ع), بحرانهایى در حکومت آن حضرت به وجود آمد. طرز فکر معاویه و همچنین بسیارى از افرادى که به ظاهر حکومت حضرت را پذیرفته بودند, مبتنى بر قبیله و خویشاوندى و معیارهایى بود که على(ع) آنها را نمى پذیرفت.(23)

فرقه ها و عقل و شرع در سیاست
ظهور فرقه هاى مختلف مسلمان و اختلافاتى که داشته اند, زمینه نزاعهاى فکرى در دوره هاى بعدى است همانگونه که گفته شد, نزاعهاى فکرى دوره میانه درباره رابطه عقل و شرع در سیاست, در ادامه تلاشهاى فکرى جهت معناى قرآن و آشکار سازى آن بوده است. همچنین وجود همین فرقه ها و بحثهایى که بین آنان در گرفته است خود, زمینه و بسترى بوده است که در آن, بحث و استدلال عقلانى رشد کرده و مباحث عقل و شرع در نیل به سعادت و همچنین اداره جامعه صورت گرفته است.
اولین اختلاف میان مسلمانان و ظهور فرقه ها, بعد از رحلت پیامبر(ص) و در مورد مسإله خلافت پیامبر(ص) بوده است. در این مورد, محمد مهدى شمس الدین مى نویسد: ((مناقشه بر سر نظام حکومت در اسلام, عامل اصلى ظهور احزاب و فرق اسلامى بود. ))(24) در واقع, گروههاى مختلف معرفتى که در جهان اسلام به وجود آمد, ریشه در این مسإله سیاسى داشت. و گروههاى مختلف, حول محور حکومت و رهبرى جامعه به تدوین و تفسیر خود از شریعت پرداختند و به عقل یا شرع, به عنوان منبع معرفت توجه کرده و در این موضوع, روز به روز بر حجم تإلیفات خود افزودند.
گروهى از مسلمانان بعد از رحلت پیامبر(ص) معتقد بودند که پیامبر(ص) جانشین خود را تعیین کرده است. این گروه, شیعه و پیروان على(ع) نامیده شدند که بعدها در تدوین اندیشه خود, به جمله معروف پیامبر(ص) ((هر که من مولاى او هستم, على مولاى اوست)) استناد کردند و امامت را همانند ارسال رسل و پیامبران دانستند که طبق قاعده عدل و لطف, خداوند خود, آن را مشخص مى کند. شیعیان مى گفتند; علوم حقیقى در دست ائمه است و باید از این منبع دریافت شوند.
در آن زمان, تعیین خلیفه پیامبر(ص), گروهى دیگر از مسلمانان را از اختیارات مردم دانستند که سرانجام نظریه و خواست اینان نیز در سقیفه بنى ساعده به کرسى نشست و در اثر جریاناتى که پیش آمد, ابوبکر به عنوان خلیفه اول مسلمانان معین گردید. همانگونه که قبلا توضیح داده شد, این مسإله به عرف و سنتهاى عرب مربوط مى شد. اهل سنت در دوره هاى بعد در توجیه وضعیت به وجود آمده, به اجماع و بیعت تکیه کردند و مفهوم خلافت را به جاى امامت (که شیعیان مطرح مى کردند) بر گزیدند.
اختلاف بعدى, بیست و پنج سال بعد از وفات پیامبر(ص) و در جریان جدایى خوارج, به وجود آمد. خوارج, گروهى بودند که در جنگ بین على(ع) و معاویه, با رد نظر دیگران, فرقه اى جدید را تإسیس کردند. اینان در ابتدا با نفى هر نوع حکومتى, و رد هر گونه استدلال عقلى در مورد سیاست, به خشونت گرائیدند.(25) این گروه گرچه با گذشت زمان, نظریه خود را تعدیل کردند; ولى موجب درگیریهاى خشونت بارى علیه شیعیان و اهل تسنن و همچنین حکومتهاى وقت گردید و به صورت پراکنده در بلاد اسلامى به فعالیت مشغول شدند. اینان نیز همانند سایر فرقه ها حول این مسإله, با استناد به قرآن و سایر نصوص دینى, به تدوین و جمع آورى آرإ و اندیشه هاى سیاسى وکلامى خود پرداختند.
فراز دیگرى از اختلاف مسلمانان که منجر به ایجاد فرقه هاى مختلف گردید, در دوره امویه بود. در این دوره, عقیده به جبر که نگرشى ضد عقلى و داراى تبعات زیادى در سیاست بود, گسترش یافت. حکومت هم این نگرشها را تقویت کرده و در توجیه قدرت خود, از آن بهره بردارى مى کرد.
عده اى از محققان, برخورد بین قدریه و مخالفان آنان را که جبرگرا بودند, آغاز مباحث عقلى دانسته اند. آربرى در رد این نظر که آن را به ((جى ونسینگ)) نسبت مى دهد, مى نویسد:
((در صفحه زور آزمایى هاى دینى, مسلما اولین بر خورد بزرگ, بین قدریه که طرفداران اختیار بودند و مخالفان آنان جبریه, به وجود آمد; ولى اسلام از همان آغاز به همان اندازه که نهضتى دینى بود, یک نهضت سیاسى[ نیز] به شمار مى رفت; یعنى تفرقه اى بین سیاست و دین نبود... به هر حال, پذیرفتن عقل به عنوان متحدى براى ایمان سابقه اى قدیمتر دارد و در قرآن تکرار شده است.))(26)
در مقابل دیدگاههاى جبرگرا, نگرشهاى عقلى شروع گردید و این دو دیدگاه با هم به بحث و نزاع فکرى پرداختند. مى توان در اینجا, به خوبى تإثیر حکومت و سیاست را در پیدایش بحثهاى کلامى و عقلى مشاهده کرد. براى بررسى پیدایش اعتزال در مقابل جبریه و... باید به تحقیقات خاص این موضوع مراجعه کرد. در اینجا فقط به بررسى مختصرى از نزاعهاى فکرى این دو دسته در مورد عقل و شرع و سیاست مى پردازیم.
جبریه اى که در زمان امویه گسترش یافت, در مقابل جبریه متوسطه که اشاعره باشند, خالص نامیده شده است. این گروه, شناخت را در انسان همانند سایر افعال او منتسب به خداوند مى دانند, به صورتى که بندگان داراى هیچ نقشى در این مورد نمى باشند. معرفت انسانى, حاصل فعل خداوند است. بنابراین, انسان باید تابع محض اوامر خداوند باشد و تنها راه به دست آوردن این اوامر هم ظاهر قرآن و نصوص دینى است و انسان اجازه هیچ گونه تصرف عقلانى در فهم معانى ماوراى معانى ظاهرى را ندارد. براى مثال, اینان, آیاتى را که در قرآن وجود دارد و در ظاهر به معناى عضو داشتن (27) و یارویت خداوند است, (28) بر همین معناى ظاهرى حمل مى کنند; در حالى که اهل تإویل و تفسیر, به معانى ماوراى ظاهر در این آیات اعتقاد دارند. (29) آنها پرسش و استدلال را هم ممنوع دانسته اند و گفته اند; باید تابع بود و پرسش نشانه عدم تبعیت و انکار حقایق دینى است.
در این نگرش, انسانها باید تابع محض دستورات شرعى باشند که از جانب حاکم اسلامى براى مردم تعیین مى شود. امر به معروف و نهى از منکر در مقابل حکومت ظالم و جائر معنایى ندارد و خداوند, خود در روز قیامت, جزاى همه را خواهد داد. بنابراین, نیازى نیست که در مورد افعال و رفتار حکومت کنندگان بحث و تحقیقى صورت گیرد. وظیفه مردم, تبعیت از دستورات خداوند است و مشیت خداوند بر این قرار گرفته که چنین شخصى حاکم مسلمانان باشد. پس تعیین شخص او و رفتارهاى او, از مشیتهاى الهى بوده است.
این نگرش نمى توانست مورد قبول متفکران جامعه اسلامى قرار گیرد. بنابراین, با این اندیشه به مبارزه بر خاستند. ظهور نظریه ((تولید افعال)), در تقابل با نظریات جبریه خالص بوده است. این نظریه, هر کس را مسوول کار خویشتن مى داند و از همینجا بود که اندیشه هاى اعتزالى و عقل گرا در مقابل با اندیشه هاى جبریه ساماندهى شد;(30) گر چه در پیدایش این نظریه ها, عوامل دیگرى هم دخیل بوده است که به آنها اشاره خواهیم کرد; از جمله: ورود اندیشه هاى سایر ملل و... . در این دوره, شیعیان و معتزلیان علیه اندیشه هاى جبرگرا موضعگیرى کردند و به تدوین و فربه کردن نگرشهاى کلامى خود که داراى آثار بسیارى بود, پرداختند. گرچه هانرى کربن, یکى از علل پیدایش اعتزال را روگردانى معتزله از نظریات شیعیان و حقیقت تلقى کرده است;(31) ولى شیعیان و معتزله به اتفاق, علیه نگرشهاى جبرى به مبارزه بر خاستند. بنابراین, در این دوره, کم کم نگرشهاى مختلف کلامى هر یک داراى حوزه و مباحثى خاص مى شود و در خارج, حضور خود را به اثبات مى رساند. در بحثهایى که بین فرقه هاى مختلف آغاز مى شود, هر کدام به آیات قرآن و سایر نصوص دینى استناد مى کنند. و این خود, یکى از زمینه هایى است که موجب تشدید نزاعهاى فکرى در زمینه رابطه عقل و شرع در قلمرو سیاست مى شود.

تفاوت نگرش فلسفى و کلامى
در مورد این مسإله که آیا فلسفه اسلامى شامل اندیشه هاى اعتزالى و حتى اشعرى مى شود یا خیر, بین نویسندگان اختلاف است. آنچه در این نوشتار مد نظر است, آن است که اندیشه هاى فلسفى, نوعى خاص از اندیشه است که در مقابل کلام قرار دارد و در سالهاى بعد, در اثر شکل گیرى نزاعهاى فلاسفه با سایر فرقه ها, به فرقه مستقلى تبدیل مى شود; لیکن در این مقال, در صدد بیان دیدگاههاى مختلف در مورد نگرشهاى گوناگون کلامى هستیم تا وجه امتیاز کلامى را که در این دوره ظهور یافت, بشناسیم و به طرح دیدگاهها و نزاعهاى متکلمین معتزلى و اشعرى درباره قلمرو عقل و شرع در سیاست بپردازیم.
((حنا الفاخورى)) و ((خلیل الجر)), معتزله را فلاسفه حقیقى اسلام معرفى کرده و مى نویسند:
((هر که خواهد به فلسفه حقیقى اسلام, یعنى به آن گونه فلسفه اى که به دین و تاریخ اسلام ارتباطى ناگسستنى دارد, دست یابد, باید در کتب معتزله به تجسس پردازد, نه در کتب فلاسفه اى که عاده آنها را فلاسفه اسلام خوانده اند; چون: فارابى, ابن سینا, ابن رشد و امثال ایشان.))(32)
هانرى کربن بر خلاف گفته فوق, معتزله و اشاعره را تحت عنوان کلام اهل سنت بررسى کرده است و ((ویژگى کلام[ را] کاربرد جدلى عقلى صرف در مفاهیم مربوط به الهیات))(33) مى داند. وى به تبعیت از فلاسفه مسلمانى چون: فارابى, ابن رشد, ملاصدراى شیرازى, متکلمان را اهل جدل دانسته است که به دفاع از احکام دین با تمسک به مجادله پرداخته اند و به حقیقت مسلم یا قابل اثبات, علاقه کمترى داشته اند. کربن همچنین علم کلام را عارى از عرفان و علم قلبى دانسته است.(34) ((رضا داورى اردکانى)), کلام را به دو قسم کلام معتزلى و اشعرى تقسیم مى کند و بین کلام و فلسفه همانند کربن قائل به تمایز بوده و کلام اشعرى را ادامه کلام معتزلى مى بیند. وى در مورد تمایز کلام و حکمت مى نویسد:
((علم کلام که به علم کلام قدیم از آن تعبیر شده است, نه در موضوع با حکمت مشارک است و نه در دلایل; زیرا موضوع حکمت, اعیان موجودات است و حال آنکه موضوع علم کلام, اوضاع شریعت است. غرض اهل فلسفه و حکمت هم کمال قوه نظرى است.))(35)
پس بین کلام و فلسفه اختلاف وجود دارد; ولى به نظر مى رسد که اختلاف کلام شیعى با فلسفه بسیار کمتر از اختلاف فلسفه با کلام اشعرى وحتى معتزلى باشد. ((شهید مطهرى)) عقل کلامى شیعى را همان عقل فلسفى دانسته است, به طورى که در طول تاریخ بین آنها اختلافى نبوده است.(36) اکنون, به بررسى دیدگاههاى معتزلى و سپس اشعرى در مورد عقل و شرع و سیاست مى پردازیم.
به هر حال بعد از شکل گیرى معتزله در مقابل با اندیشه هاى جبریه خالص در جامعه اسلامى, این اندیشه توانست تا حدى قدرت را در دست گرفته و با حکومت عباسى ارتباط بر قرار سازد. دایره بحث از علما به دربار و سپس به جنگ با مخالفین, در مباحثى از قبیل خلق قرآن یا ازلى بودن قرآن منجر شد. حکومت هم به یارى معتزله شتافته و مخالفین را که به ازلى بودن قرآن اعتقاد داشتند, در تنگنا قرار داد. گروههایى همانند حنابله که حاضر به اقرار بر خلق قرآن نشدند, تحت فشار قرار گرفتند. در نتیجه افراطهاى معتزلیان با اهل ظاهر, مکتب اعتزال مورد انزجار قرار گرفت و در این زمان بود که اشعرى با قصد جمع بین این دو دسته ظهور کرد. نظریات وى هر چند عقلانى تر از جبریه خالص بود; ولى منجر به حذف هر گونه تعقل و استدلال در حوزه هاى الهیات و سیاست و اخلاق گردید. اشعرى در سال 260 ه'.. ق به دنیا آمد و بعد از آموزش نظریات معتزله, علیه استادش جبایى که از بزرگان معتزله بود, موضع گیرى کرد. کلام اشعرى با رشد و اقبال عمومى و همیارى متوکل خلیفه عباسى روبه رو گردید که علت آن نیز در عامه پسند بودن آن و افراطهاى معتزله در گذشته بود. هر چند با رشد فرقه اشعریه, کلام معتزلى کاملا از صحنه خارج نگردید و تا ظهور آل بویه با افت و خیز جریان داشت; ولى بعدها با غلبه اشعرىگرى, کلام معتزلى کاملا از صحنه جهان اسلام خارج و به حاشیه رانده شد.

اختلاف معتزله و اشاعره
اختلافات متکلمان اشعرى و معتزلى در مورد شناخت در سیاست, موضوع بحث در این قسمت است. تفاوت دیدگاههاى آنان در مورد عقلى یا شرعى بودن حسن و قبح افعال بسیار مشهور است. از آنجایى که سیاست در حوزه عقل عملى بوده و حسن و قبح افعال نیز به وسیله عقل عملى (در دیدگاه فلاسفه) سنجیده مى شود, این بحث داراى جنبه هاى کاملا سیاسى است. معتزله, شرع را موید حکم عقلى دانسته اند; به این معنا که افعال ما, جداى از حکم شارع, مستحق جزا و پاداش است و حکم شرع صرفا ارشاد به حکم عقل است. بنابراین, با عقل مى شود افعال انسانى را سنجید و تحت راهنمایى آن, دین و دنیا را ساماندهى کرد. عقل در الهیات مى تواند ما را به شناخت خدا, پیامبر و سایر اصول دین برساند. همچنین عقل در حوزه اخلاق و سیاست, افعال زشت و زیبا را از هم تشخیص مى دهد و راهنماى عمل انسان مى باشد. در تفسیر نصوص دینى هم معتزله, عقل را واجد کارایى دانسته و هر جا بین حکم عقل و حکم ظاهر نص, اختلافى بود, اساس و اصالت را به حکم عقل مى دادند و متن را تإویل به معناى عقلى مى کردند. (37) در مورد امامت نیز معتزله وجوب آن را عقلى مى دانستند.(38)
در مقابل, اشاعره, عقل را تابع شرع دانسته و اصالت را به احکام شرعى مى دادند; به طورى که عقل باید صرفا تابع وحى باشد. در مورد حسن و قبح افعال نیز در مقابل معتزله که حسن و قبح را ذاتى افعال مى دانستند, قائل به شرعى بودن حسن و قبح بودند. آنان مى گفتند که افعال انسانى فى نفسه داراى حسن و قبح به معناى استحقاق ثواب یا عقاب نیستند; بلکه این وحى و شرع است که به افعال, این صفت را مى بخشد. بنابراین, عقل نمى تواند به شناخت در حوزه هاى مختلف نائل آید.(39)
اشعرى در این مورد مى گوید:
((خداوند اگر کارى انجام داد که عقول ما حکم به قبح آن داد, آن کار قبیح نیست. خداوند مى تواند انبیا را جاوید در آتش جهنم کند, و کفار را وارد بهشت; زیرا اراده او مطلق است و او مالک بر خلقش مى باشد. هر کار بخواهد مى کند, هر حکمى که بخواهد مى دهد, اگر همه خلائق را وارد بهشت کند, اسراف نیست و اگر همه را وارد جهنم کند, ظلمى نکرده است))(40)
همانگونه که مى بینیم, عقل در دیدگاه اشعرى حضور بسیار کم رنگى دارد و مخصوصا اندیشه هاى وى در مورد خلافت و امامت, کاملا نقلى است و در مورد شرائط خلیفه, بر نصوص انجماد مى کند. غزالى هم گر چه تا حدى عقل را قبول دارد; ولى در حوزه سیاست که از دیدگاه غزالى مرادف با عقل عملى است,(41) باید کلا به شرع مراجعه کرد. غزالى وجود قوه اى را به نام عقل عملى در انسان مورد انکار قرار داده و این حوزه را کاملا به شرع واگذار مى کند; زیرا انسان را قادر به تشخیص مصالح خود نمى داند و انسان باید تابع دلیل شرع باشد; آن هم شرعى که توسط نقل, فهم مى شود. غزالى در مورد تعیین امام مى نویسد: ((نباید تصور شود که وجوب آن[ نصب امام] از باب وجوب عقلى است.))(42)

گسترش متصرفات مسلمین
با گسترش متصرفات مسلمین و در نتیجه بر خورد و انتقال فرهنگها با یکدیگر, روند عقل گرایى, سرعت بیشترى به خود گرفت; به طورى که برخى از محققان, گسترش متصرفات را علت اساسى شروع عقل گرایى در جهان اسلام دانسته اند. به نظر مى رسد این مطلب صحیح نباشد و گسترش متصرفات و بر خورد مسلمین با سایر ملل, تنها یکى از زمینه هاى رشد مباحث عقل و شرع بوده است; چرا که آغاز بحثهاى عقلى در مورد عقل و شرع در دوران حضور پیامبر و همراه با نزول قرآن در جامعه اسلامى بوده است و پیشرفت فرهنگ اسلامى در متصرفات که روز به روز گسترش بیشترى مى یافت, باعث ظهور مکاتب مختلف شده است; مکتبها و نحله هایى که ریشه سیاسى داشتند و بر اساس آن, به تکوین اندیشه هاى خود در مسائل مختلف پرداختند.(43) آغاز موج شک و انکار نبوت در اسلام و همچنین زیر سوال بردن حکومت اسلامى, زمانى بود که عناصر بیگانه با مسلمانان اختلاط پیدا کرده و اسلام را زیر سوال بردند. ابراهیم مدکور, علت را در بر خورد اسلام با ادیان دیگر دانسته است و مى نویسد: ((زیرا این عناصر بیگانه با دینى روبرو شده بودند که ادیانشان را نسخ کرده بود.))(44) عناصر مزدکى, مانوى, و زنادقه عرب از جمله بشار ابن برد و صالح ابن عبد القدوس ثنوى, جزء این مخالفین بودند. اینان با استفاده از فضاى آزاد جامعه اسلامى در بعضى از ایام, از جمله در ابتداى دوره عباسى, به طرح نظریات خود در رد عقاید مسلمانان پرداختند. اینان در مناظرات خود با مسلمانان, حتى به رد توحید و نبوت نیز مى پرداختند در نتیجه, معتزله و سایر مسلمانان براى دفاع از عقاید خود, مجبور به بحث با آنان بودند. همچنین مناظرات امام باقر(ع) و سایر ائمه و دوستداران ایشان با این گروهها, مشهور است. در این مورد به کتب خاصى که موضوع را با عناوین مناظرات و الاحتجاج دنبال کرده اند, مى توان مراجعه کرد.(45) مسلمانان در این مناظرات مجبور بودند که بحث را از جایى شروع کنند که خصم هم آن را تصدیق نماید که در نتیجه, بحثها حالت عقلى و فرا دینى به خود مى گرفت. یکى از آثار بر خورد مسلمانان با سایر ملل نهضت ترجمه است.

نهضت ترجمه
جریانهاى فکرى به وجود آمده, براى غناى هر چه بیشتر خود و استفاده از دستاوردهاى سایر ملل و همچنین توجه حکومت جهت استیلا بر قلمروهاى فتح شده, به ترجمه رو آوردند. آنان سعى در استفاده از ترجمه جهت مبارزه با عناصر بیگانه و مخالف کردند. در نتیجه, به ترجمه هر چه بیشتر منابع یونانى, ایرانى و... روى آوردند و هر روز به آثار ترجمه شده افزوده مى گشت. حکومت هم در برخى موارد به پشتیبانى مالى و سایر اقدامات کمکى, مبادرت مى کرد.(46)
ورود علوم یونانى به جهان اسلام, به روایت ((اولرى)), نویسنده کتاب ((انتقال علوم یونانى به عالم اسلام)) به پنج طریقه بوده است:
1 ـ نسطوریان; که نخستین معلمین مسلمان در علم طب بودند.
2 ـ یعقوبیان; که فلسفه نوافلاطونى و تصوف و همچنین نظریات فیثاغورس در مورد ریاضیات را انتقال دادند. نظریه افلوطین در موردmonud یا واحد به نام رب اعلى که سرچشمه خیر و رابطه میان خدا و جهان مادى و روح عالم است. افلوطین مى گوید: معرفت از راه ادراک حسى, استدلال و استنتاج مدرکات حسى به دست مىآید; ولى عالى ترین معرفت از راه الهام و اشراق به دست مىآید. تعالیم افلوطین مهمترین اندیشه هاى نوافلاطونى بود که جانشینان او, آن را تکمیل کرده بودند و یعقوبیان, واسطه ورود این اندیشه ها به جهان اسلام گردیدند. کتابهاى افلوطین در میان مسیحیان سریانى زبان به عنوان (علم الهى ارسطو) مشهور بود. مسلمانان پیش از کندى آن را از تإلیفات ارسطو مى دانستند. این اندیشه ها در وحدت وجود و تصوف و همچنین در فلسفه اسلامى و شناخت, موثر بوده است. یکى دیگر از نوافلاطونیان که مسلمانان از او تإثیر پذیرفتند, ((فرفریوس)) بود که کتاب ((ایساغوجى)) را تإلیف کرده است.(47)
3 ـ مدرسه جندیشاپور; که در آن, ایرانیان و پیروان زردشت به تحصیل اشتغال داشتند. استادان این مدرسه در طب و سایر علوم, نسطورى بودند.
4 ـ مدرسه حران; اینان وثنى بودند و علوم یونانى و معارف بابلى را با هم آمیخته بودند.
5 ـ یهودیان; که علم طب را از نسطوریان گرفتند.(48)
نخستین ترجمه ها به زبان عربى, در زمان ((خالد ابن یزید)), حاکم مصر در عهد اموى از متون قبطى یونانى, در موضوعات طب و کیمیا و همچنین در زمان ((عمر ابن عبدالعزیز)) اموى صورت گرفت. اما نهضت اصلى ترجمه در دوره بنى عباس, در دوران حکومت ((منصور دوانیقى)) آغاز گردید. تإسیس بیت الحکمه در زمان مإمون در سال 217 ه'.. از نقاط اوج نهضت ترجمه به شمار مى رود. ((حنین ابن اسحاق)) و پسرش ((اسحاق)) (متوفى 298 ه'..) و سایر مترجمین مشغول به ترجمه کتب مختلف بودند. این نهضت تا قرن چهارم ادامه پیدا کرد. از بزرگترین مترجمان مى توان از ((متى ابن یونس)) (متوفى 328 ه'..) ((یحیى ابن عدى منطقى)) (متوفى 364 ه'..) که استاد ((فارابى)) در منطق بود, نام برد. ((ابن زرعه)) و ((ثابت ابن قره)) از دیگر مترجمان بزرگ این دوره به شمار مى روند.(49) اینان زمینه را براى فلاسفه بزرگى همچون ((فارابى)) و ((ابن سینا)) هموار کردند.
ورود اندیشه هاى بیگانه که حوزه هاى مختلف فلسفه نظرى و عملى و ادبیات سیاسى و همچنین سایر علوم را در بر مى گرفت, در غنا و بارورى مباحث عقلى عملى در مسلمانان تإثیر زیادى نهاد و مسلمانان توانستند با وجود زمینه هاى داخلى, اندیشه هاى دیگران را جذب و ترکیبى جدید از اندیشه به وجود آورند که مهمترین ویژگى آن, تلقى عقل و شرع در عرصه هاى مختلف از جمله معرفت شناسى و سیاست بوده است. ابراهیم مدکور در این مورد مى نویسد: (( فرهنگ اسلامى تحت تإثیر عوامل متعددى واقع شد و در این تإثیر و تإثر, افکار نوینى پدید آمد. همان طور که از فرهنگ یونانى متإثر شده از فرهنگ هندى و ایرانى نیز تإثیر پذیرفته است. ))(50)
نفوذ و تإثیر این ترجمه ها منحصر به فلاسفه مسلمان نیست; بلکه متکلمان هم در روند ساماندهى افکار خود, از این ترجمه ها بهره بردند. به عنوان مثال, از فلسفه ((ذیمقراطیس)) و ((ابیقوروس)) در کتب معتزله و اشاعره دیده مى شود که در معرفت شناسى آنان تإثیرى اساسى دارد. متکلمین در بحث با فلاسفه از روشهاى استدلالى شکاکان یونان استفاده کردند(51) و به همین دلیل در منازعاتى که با فلاسفه داشتند, متهم به سفسطه شدند و با عنوان شکاکیون مسلمان نام گرفتند.
در واکنش به ورود اندیشه هاى بیگانه به جهان اسلام دو حرکت افراطى قابل مشاهده است; همان گونه که امروزه هم در قبال ورود اندیشه غرب, این واکنشها قابل تشخیص است. عده اى با پذیرش این تفکرات, تنها راه نیل به سعادت را از طریق عقلانیتى مى دانستند که منجر به انکار شریعت مى شد و در مقابل, عده اى دیگر با جمود بر شریعت نقلى, هر آنچه را که از خارج از قلمرو اسلام مىآمد, با عناوین بدعت در دین و کفر و زندقه و الحاد رد مى کردند به هر حال, تإثیر اندیشه هاى حاصل از ترجمه به حدى بود که غزالى اشعرى به ستایش منطق ارسطویى پرداخت و به نوعى تصوف روى آورد که آن هم بى تإثیر از اندیشه هاى بیگانگان نبود.
نکته دیگرى که ذکر آن در اینجا مهم به نظر مى رسد, این است که کتبى که در ابتدا ترجمه شد, بیشتر مربوط به علوم عملى مى شد. و هدف هم استفاده از تجارب سایرین براى اداره جامعه بزرگ اسلامى و... بود. از جمله مى توان به آثار ((ابن مقفع)) اشاره کرد که بیش از ده نامه در حکمت, اخلاق و سیاست دارد و آنها را از زبان پهلوى به عربى فصیح ترجمه کرده است.(52)
نگرش مسلمانان به متون فلسفى و... سایر ملل داراى آن وجه التفاتى بود که بعضى از مطالب را برجسته و بعضى دیگر را در حاشیه قرار مى داد; براى مثال در مورد آثار فلسفه سیاسى افلاطون, نگرش مشهورى که وجود دارد, همان است که گفته مى شود; کلا آثار ترجمه شده افلاطون به عربى, داراى نگرشى نوافلاطونى است. رضا داورى اردکانى نیز با استناد به تإلیفات ((حنین ابن اسحاق)) و ((ابن ندیم)) و... مى نویسد: ((بزرگترین مترجم آثار افلاطون و ارسطو در جهان اسلام[ حنین ابن اسحاق منظور است] متمایل به آثار و شروح نوافلاطونى افلاطون و ارسطو است))(53) به همین دلیل از آثار افلاطون کتاب ((نوامیس)) وى بیشتر مورد توجه قرار گرفته است; زیرا با نگرش و تفسیر خاصى که مسلمانان به رابطه عقل و شرع در سیاست داشتند, هماهنگى بیشترى داشت. مى توان گفت; همان گونه که نگرش مسلمانان به متون فلسفى سایر ملل داراى چنان وجه التفاتى بود که طبعا این نوع مطالب برجسته تر از سایر مطالب قرار گرفته و متون دیگر, در حاشیه دیده مى شد, در مورد آثار ارسطو هم چنین اتفاقى افتاده است.
نتیجه اینکه مسلمانان بانگرش خاصى که به عقل داشتند و مربوط به فهمشان مى شد, به تفسیر خاصى از متون پرداخته بودند و همان گونه که قبلا گفته شد, این مرتبه از فهم به وجود مسلمانان با زمان و مکان خاصى که در آن زندگى مى کردند, و به طور کلى به موقعیت تعبیرى خاص آنان بستگى کامل داشت و در این جا فلسفه نیز جهت کشف حقیقت به کار گرفته مى شد. بنابراین, عقلانیت مسلمانان ((موقعیت مند)) بوده و نمى توانست چیزى جداى از وجود آنان باشد.

پى نوشتها:
1 ـ برخى از مستشرقین, فلسفه اسلامى را یکى از مراحل فلسفه یونان و غرب دانسته اند. افرادى همانند روزنتال, طباطبایى (سید جواد) در روش شرق شناسى خود, غرب را اصیل دانسته و از آن پایگاه به دانش سیاسى دوره میانه مى نگرند. از این دیدگاه جایگاه اصلى دانش سیاسى دوره میانه, در یونان و غرب است. سید جواد طباطبایى مى نویسد:
((گفته اند که سیاست ـ حتى به معنایى که در دوره جدید فهمیده شده ـ از نوآورىهاى یونانیان بوده است. همچنان که فلسفه, یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را نخستین بار, یونانیان تاسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه ـ اعم از مسیحى, اسلامى و... به معناى دقیق کلمه جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است, تاریخ اندیشه فلسفى درباره سیاست نیز, به هر حال تاریخ بسط فلسفه سیاسى یونانیان در میان این اقوام است.))
رجوع کنید به: سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران, انتشارات کویر, تهران, 1373, ص 15.
2 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر, تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد آیتى, امیر کبیر, 1373, ص 142.
3 ـ نگرش کلى به کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, نشان دهنده این مطلب است. نویسندگان این کتاب تحت عنوان فلسفه به بررسى تمام فرقه هاى بزرگ کلامى و عرفان و فلسفه اسلامى پرداخته اند.
4 ـ هانرى کربن, تاریخ فلسفه اسلامى, ترجمه سید جواد طباطبایى, انتشارات کویر, تهران, 1373, ص 11.
5 ـ همان, ص 11.
6 ـ کربن خود در این مورد مى گوید:
((آنچه با شادى تمام در نزد هایدگر یافتم, چیزى جز سلسله ارتباط تإویل از الهیات شلایرماخرى, تا به امروز نبود و انتساب من به نمود شناسى براى آن است که تإویل, اساسا کلیدى است که گشاینده معناى نهانى(باطنى) ظواهر بیان شده. پس من کارى جز این نکردم که در همین معنا, نخست در پهنه گسترده ناگشوده عرفان اسلامى شیعى, و سپس در عرفان مسیحى و یهودى که پهلو به پهلوى آن قرار گرفته اند, ژرف بیندشیم. از آنجا که مفهوم تإویل از یک سو طعمى هایدگرى داشت و از سوى دیگر, نخستین کارهایى که من منتشر کرده بودم, به فیلسوف ایرانى سهروردى مربوط شد, برخى از مورخان ((لاجرم در القا این اندیشه کوشیدند که من هایدگر را با سهروردى آمیخته ام; در حالى که چنین نیست. کلیدى را براى گشودن قفلى به کار بردن به معناى یکى گرفتن کلید و قفل نیست.))
ر. ک. به: داریوش شایگان, کتاب هانرى کربن آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى ترجمه باقر پرهام, فروزان, تهران, 1373, ص 67.
7 ـ محمود المصرى, اسلام و عقلانیت, روزنامه همشهرى, شماره 1539, ص 9.
8 ـ قرآن مجید, سوره 39, زمر, آیه 18, با استفاده از ترجمه بهإالدین خرمشاهى, ص 460.
9 ـ آ. ج, آربرى, عقل و وحى از نظر متفکران اسلامى, ترجمه حسن جوادى, امیرکبیر, تهران, 1372, ص 10.
10 ـ ر.ک. به: بیوک علیزاده, فلسفه اسلامى, سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1371, ص 131.
11 ـ م. م شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, زیر نظر نصرالله پور جوادى, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, 1362, ج 1, ص 206.
12 ـ در صد بسیار بالایى از قرآن به داستان اقوام و ملل گذشته اختصاص یافته است. حتى نام بعضى از سوره هاى قرآن به اسامى آنان اختصاص یافته است. مانند سوره هاى آل عمران, یونس, هود, یوسف, ابراهیم, کهف, مریم, روم, لقمان, نوح, قریش, و...
13 ـ سعید شیخ, مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى, ترجمه, مصطفى محقق داماد, خوارزمى, تهران, 1369, ص 22.
14 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر, پیشین, ص 142.
15 ـ اسعد شیخ الاسلامى, تحقیقى در مسائل کلامى,امیر کبیر, تهران, 1363, ص 11 .
16 ـ ابراهیم بیومى مدکور, درباره فلسفه اسلامى, روش و تطبیق آن, ترجمه عبدالمحمد آیتى, امیر کبیر, تهران, 1360, 63.
17_ G.,I.J.Resenthal,political thought in medievul islam , cambridge 1962 , p: 21.
18 ـ فن گوستا و گرونبام, اسلام در قرون وسطى, ترجمه, غلامرضا سمیعى, البرز, تهران, 1373, ص 154.
19 ـ سید جعفر شهیدى در این مورد, در کتاب تاریخ تحلیلى اسلام مى نویسد: ((آن طرز سخنها, گفتارى است که با نظام قبیله اى سازگارتر است تا با اساس دین خدایى)).
و همچنین, ر, ک, به: تاریخ یعقوبى, ترجمه ابراهیم آیتى, انتشارات علمى فرهنگى, تهران, 1371, ج 1, ص 522.
20 ـ محمد مهدى شمس الدین, نظام حکومت و مدیریت در اسلام, ترجمه حائرى شیرازى, دانشگاه تهران, تهران, 1375, ص26.
21 ـ خیر الدین یوجه سوى, تطور الفکر السیاسى عند اهل السنه, امان, اردن, دارالبشیر, 1992 م, ص 38.
22 ـ همان.
23 ـ در مورد بحرانهاى حکومت حضرت على(ع) ر, ک. به: پایان نامه ابراهیم نعمتى, موسسه آموزش عالى باقر العلوم(ع), 1377.
24 ـ محمد مهدى شمس الدین, پیشین, ص 84.
25 ـ خوارج ((محکمه اولى)) یعنى کسانى که در جریان جنگ امام على(ع) با معاویه شعار ((لاحکم الا لله)) را سردادند, عدم وجود امام را در جهان جایز دانسته اند. گروه النجدان خوارج گفتند: مردم نیازى به امام ندارند و اگر اقامه عدل بدون امام نا ممکن بود و او را تعیین کردند, جایز است. بعضى قائل به تفصیل شدند. قائلین به تفصیل دو دسته اند: گروهى, تعیین امام را در حال فتنه, واجب دانسته اند و در حال صلح, واجب ندانسته اند. گروه دیگر, تعیین امام را در حال فتنه و آشوب با این استدلال که جنگ را تشدید مى کند, جایز ندانسته اند و در حال صلح براى اعتلاى اسلام واجب دانسته اند. ر, ک: شهرستانى, ملل و نحل, به بخش مربوط به خوارج.
26 ـ آ, ج. آربرى, پیشین, ص8.
27 ـ مانند آیه ((ید الله فوق ایدیهم دست خداوند بالاى دست آنها است.)) سوره فتح, آیه 10 یا آیه کل شىء هالک الا وجهه, سوره قصص آیه 88. و فرموده خداوند ((لما خلقت بیدى)), سوره ص, آیه 75.
28 ـ آیه اى که در مورد مومنین است و آنان در قیامت خداوند را مى بینند: (به خداوند مى نگرند) وجوه یومئذ ناضره, الى ربها ناظره)) سوره, القیامه, آیات 22 و 23.
29 ـ براى مثال, اهل تإویل مراد از دست خداوند را قدرت او مى گیرند و یا منظور از رویت را درک رحمت و سایر آثار وجودى الهى مى دانند.
30 ـ محمد العماره, وجوه سیاسى, آزادى در کلام معتزله, ترجمه سید محمد رضا شریعتمدار, فصلنامه علوم سیاسى, شماره 3, ص 166.
31 ـ هانرى کربن, پیشین, صص 150 ـ 160.
32 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر, پیشین, ص 114.
33 ـ هانرى کربن, پیشین, ص 150.
34 ـ همان, ص 151.
35 ـ رضا داورى اردکانى, مقام فلسفه در تاریخ دوران اسلامى ایران, نهضت زنان مسلمان, تهران, 1358, ص 44.
36 ـ شهید مطهرى در این مورد مى نویسد:
((مورخان اهل تسنن, اعتراف دارند که عقل شیعى از قدیم الایام, عقلى فلسفى بوده است, یعنى طرز تفکر شیعى از قدیم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفکر شیعى نه تنها با تفکر حنبلى... با تفکر معتزلى نیز با همه عقل گرایى آن مخالف است; زیرا تفکر معتزلى هر چند عقلى است; ولى جدلى است نه برهانى)).
رجوع شود, به: مجموعه آثار شهید مطهرى چاپ چهارم, صدرا, قم, 1374, ج 3, ص 93.
37 ـ م.م. شریف, پیشین , صص 283 ـ 315.
38 ـ محمد مهدى شمس الدین, پیشین , صص 84 ـ 85.
39 ـ م.م. شریف, پیشین , صص 327 ـ 328.
40 ـ محمد العماره, المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه, موسسه العربیه للدراسات و النشر, بیروت, 1988, ص 140.
41 ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى, منطق و معرفت از دیدگاه غزالى, امیر کبیر, تهران, 1376, ص 202.
42 ـ محمد مهدى شمس الدین, پیشین , ص 87.
43 ـ سعید شیخ , پیشین , ص 22.
44 ـ ابراهیم بیومى مدکور, پیشین , صص 44 ـ 64.
45 ـ ر. ک. به: به کتاب احمد طبرسى, الاحتجاج, به اشراف جعفر سبحانى, دارالاسوه, تهران, 1416 ه'. ق. و عبد الله الحسن, مناظرات فى الامامه, انوار الهدى, قم, 1415 ه'.. ق.
46 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر, پیشین , ص 133.
47 ـ دلیسى اولیر, انتقال علوم یونانى به عالم اسلامى, ترجمه احمد آرام, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, 1370, صص 34 ـ 48.
48 ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر, پیشین , صص 332 ـ 333.
49 ـ همان, ص 325.
50 ـ ابراهیم بیومى مدکور, پیشین , ص 13.
51 ـ همان, ص 13.
52 ـ سید جواد طباطبایى, پیشین , ص 56.
53 ـ رضا داورى اردکانى, فارابى, طرح نو, تهران, 1374, ص 77.