حاکم اسلامى; نصب یا انتخاب (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از ارکان اصلى; بلکه اصلى ترین رکن نظام جمهورى اسلامى ایران, ولایت فقیه مى باشد; زیرا هم مشروعیت نظام وابسته به آن بوده, و هم نقطه اصلى تفاوت بین حکومت اسلامى شیعى و دیگر حکومتها, در مساله ولایت فقیه است. بحث در این موضوع از دیرباز در میان فقهاى شیعه مطرح بوده و تمامى قائلین به ولایت فقیه, آن را مبناى نصب از سوى ائمه علیهم السلام تبیین مى کردند; یعنى معتقد بودند که فقیه جامع الشرایط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولایت منصوب شده است.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشکیل حکومت اسلامى بر مبناى ولایت فقیه, باعث طرح بحثهاى بیشتر و عمیقترى در این زمینه گردید و این مباحث, راه را براى ارائه نظریات جدید هموار نمود. یکى از این آراى جدید, نظریه انتخاب بود که از سوى بعضى فقها و اندیشمندان(1) مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظریه انتخاب, ائمه علیهم السلام, فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت نصب نکرده اند; بلکه آنان را به عنوان کاندیداها و نامزدهاى احراز مقام ولایت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نموده اند تا اینکه مردم به انتخاب خود, یکى از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و به این وسیله, مقام ولایت بالفعل را به منتخب خود تفویض کنند. در این صورت, براى فقهاى دیگر جایز نخواهد بود که در امر ولایت و حکومت مداخله کنند; چه دخالت در امور جزیى و چه دخالت در امور کلى, مگر با اجازه فقیه حاکم و تحت نظر او:
((فلا محاله یصیرالوالى بالفعل من الفقهإ من انتخبه الامه و فوضت الیه الامانه الالهیه فهو الذى یحق له التصدى لشوون الولایه بالفعل و لایجوز للباقین ـ و ان وجدواالشرایط ـ مباشرتها الا تحت امره و نظره من غیر فرق بین الامور المالیه و غیرها و الجزئیه والکلیه.))(2)
نظریه انتخاب بر دو پایه استوار است :
1ـ ناتمام بودن ادله نظریه انتصاب;
2ـ دلایلى که بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مى کند.
از دیدگاه این نظریه, ادله انتصاب هم با اشکال ثبوتى مواجه است و هم با اشکال اثباتى. مقصود از اشکال ثبوتى, آن است که اصولا امکان ندارد ائمه علیهم السلام, فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت بالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غیبت کبرى منصوب نموده باشند. بنابر این, دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظریه انتصاب نمى رسد.(3)
بر طبق نظریه انتخاب, حتى اگر از اشکال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى کنیم, اشکالات اثباتى انتصاب, مانع از پذیرش آن مى گردند.(4)
نظریه انتخاب در تبیین دومین پایه خود; یعنى ارائه دلایلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر, به روایات متعددى از على(ع) که در نهج البلاغه یا دیگر منابع روایى از آن حضرت نقل شده, پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص, بررسى همین روایات و میزان دلالت آنها بر دیدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصیلى در مورد پایه اول نظریه انتخاب نمى پردازد. لکن از آنجا که با فرض ورود اشکال ثبوتى بر نظریه انتصاب و عدم امکان صدور چنین نظریه اى از سوى ائمه علیهم السلام, دیگر جایى براى بحث و مقایسه دو نظریه (انتصاب و انتخاب) با یکدیگر باقى نمى ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشکال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روایى نظریه انتخاب خواهیم شد.

اشکال ثبوتى بر نظریه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غیبت, اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از دیدگاه نظریه انتخاب, صحت چنین امرى ثبوتا مخدوش است; بدین بیان که اگر در یک زمان, فقهاى بسیارى واجد شرایط باشند, پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد که هر یک با اشکالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند که در این صورت, هر یک از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولایت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرایط به نحو عموم ولایت دارند; اما اعمال ولایت جز براى یکى از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یکى از فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرایط, منصوب به ولایت باشند; لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگى و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرایط, من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایت با یکدیگر توافق و هماهنگى کنند. البته نتیجه دو احتمال اخیر (چهارم و پنجم) یکى است.(5)
از میان احتمالات پنج گانه فوق, آنچه با ظاهر نظریه نصب سازگار بوده و از کلام طرفداران این نظریه به دeت مىآید, احتمال اول و دوم است و سه احتمال دیگر اصولا مورد قبول نظریه نصب نمى باشد; لذا در بررسى اشکالات ثبوتى فقط به اشکالات وارد بر احتمال اول و دوم مى پردازیم.
اشکال احتمال اول: این است که این نوع نصب بر شارع حکیم, قبیح است; زیرا فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بویژه در امور مهمى نظیر جنگ و صلح با یکدیگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى که همه آنها داراى ولایت بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فکر و سلیقه خود را اعمال کنند, هرج و مرج و نقض غرض لازم مىآید; چرا که یکى از غرضهاى اساسى حکومت, حفظ نظام و وحدت کلمه است.(6)
اشکال احتمال دوم: این است که اولا, فقیهى که حق ولایت دارد, از بین دیگران چگونه معین مى گردد؟ اگر هیچ راهى براى تعیین او وجود نداشته باشد, در این صورت جعل ولایت لغو و قبیح خواهد بود و اگر تعیین او به وسیله انتخاب امت یا اهل حل و عقد یا توسط مجموع فقها باشد که از بین خود یکى را انتخاب کنند, در این صورت, باز ملاک و معیار انتخاب در تعیین والى اعتبار یافته و واجب است والى بر اساس این معیار از بین دیگران مشخص شود.
ثانیا, جعل ولایت براى سایر فقها طبق این فرض عملى لغو و قبیح است; چرا که در این احتمال, شانیت و صلاحیت احراز این مقام براى همه آنان ثابت است.(7)

نقد و بررسى
همان طور که پیش از این گفتیم; ظاهر کلام فقهایى که قائل به نظریه نصب هستند, دلالت بر این مى کند که آنان احتمال اول و دوم را پذیرفته اند; لکن در دو مقام جداگانه. بدین معنا که تا زمانى که حکومت اسلامى تشکیل نشده و احتمال تزاحمى نیز در بین فقهاى جامع الشرایط وجود ندارد, هر یک از آنان به طور مستقل داراى ولایت بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مى باشد (یعنى همان احتمال اول); اما پس از تشکیل حکومت اسلامى و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان, فقط یکى از آنها که داراى شرایطى برتراز دیگران باشد, مجاز به اعمال ولایت خواهد بود (یعنى همان احتمال دوم) و فقهاى دیگر اگر چه ثبوتا داراى ولایت هستند; ولى از حیث اعمال ولایت, فقط در محدوده اى که با اعمال حاکمیت فقیه حاکم متزاحم نباشد, حق اعمال ولایت خواهند داشت.
بدین ترتیب, مشکل بى نظمى و هرج و مرج که بر احتمال اول وارد شده است, پیش نخواهد آمد; زیرا احتمال اول از دیدگاه نظریه نصب, به صورتى اختصاص دارد که مشکل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه که در طول قرون متمادى, فقهاى شیعه براساس همین نظریه به تصرف در بسیارى از امور عمومى و کفالت ایتام آل محمد علیهم السلام پرداخته اند, بدون آنکه اعمال ولایتشان منجر به بى نظمى و هرج و مرج گردد.
همچنین بر احتمال دوم نیز اشکالى وارد نیست; زیرا اگر چه مطابق این احتمال, فقط یکى از فقهاى جامع الشرایط که ثبوتا داراى مقام ولایت هستند, در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولایت مى باشد و آن فقیه نیز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى یا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نیز سیره عقلإ استفاده مى گردد) فقیهى است که واجد شرایط برتر باشد (8) و براى تعیین او از انتخاب اهل حل و عقد یا خبرگان مورد قبول امت استفاده مى شود; ولى رجوع به خبرگان, به هیچ وجه به معناى پذیرش نظریه انتخاب و عدول از نظریه انتصاب نمى باشد; زیرا بین انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابى که مورد قبول نظریه انتخاب است, تفاوت فاحشى وجود دارد.
توضیح اینکه: ماهیت عمل خبرگان, تشخیص مى باشد نه انتخاب; زیرا انتخاب چنانکه در کلام طرفداران آن آمده است, به معناى تفویض ولایت از سوى انتخاب کنندگان به شخص انتخاب شونده است (9) ; در حالى که تشخیص, به معناى کشف فقیه واجد شرایط برتر, از بین فقهایى است که حد نصاب شرایط را دارا هستند; همان فقیهى که ولایت از سوى ائمه علیهم السلام به او تفویض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخیص او مى باشیم. واضح است که بین این دو بیان, تفاوت بسیارى وجود دارد.
به عبارت دیگر, انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان مطابق نظریه انتصاب, ارزش طریقى دارد; زیرا فقط طریقى است براى تعیین و تشخیص رهبر از بین دیگر فقهاى واجد شرایط; در حالى که انتخاب رهبر بر طبق نظریه انتخاب, ارزش موضوعى دارد. بدین معنا که قبل از انتخاب, هیچ یک از فقهاى جامع الشرایط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولایت نمى باشند و تنها بعد از انتخاب است که فقیه منتخب, ثبوتا داراى مقام ولایت مى گردد.
نظریه انتصاب مى گوید; فقیه واجد شرایط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود, او را تشخیص مى دهد و هیچ گونه ولایتى به او تفویض نمى کند; در حالى که نظریه انتخاب مى گوید; ائمه معصومین(ع) فقهاى جامع الشرایط را به عنوان کاندیدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى کرده اند و به هیچ یک از آنان تفویض ولایت ننموده اند; بلکه این کار را بر عهده مردم گذارده اند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (ازطریق خبرگان) به یکى از نامزدهاى مقام رهبرى, تفویض ولایت مى کنند. بدون شک, بین انتخاب به معناى تفویض با انتخاب به معناى تشخیص, فرق زیادى وجود دارد.
اشکال دیگرى که بر پذیرش احتمال دوم وارد شده, این است که اگر فقط یکى از فقهاى واجد شرایط مجاز به اعمال ولایت باشد, آنگاه جعل ولایت براى فقهاى دیگر لغو و قبیح خواهد بود.
در توضیح این اشکال, مى توان چنین گفت که لغویت به معناى بیهودگى است و منظور از آن در اینجا, این است که جعل ولایت براى دیگر فقهایى که مجاز به اعمال ولایت نمى باشند, بى فایده است; زیرا فایده مترتب بر ولایت در اعمال آن ظاهر مى شود; همانگونه که فایده مالکیت اموال, تصرف در آنها است. بنابراین همچنان که داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن, فایده اى ندارد و لغو است, جعل ولایت براى یک شخص و اجازه اعمال ولایت به او ندادن, نیز بى فایده و لغو است و با توجه به این مطلب که امام معصوم(ع) حکیم است و کارهاى خود را از روى حکمت انجام مى دهد, بنابراین هیچ گاه به چنین کار لغو و بیهوده اى اقدام نمى کند.
همان طور که ملاحظه مى شود, پاسخ این اشکال مبتنى بر آن است که بتوانیم حکمت و فایده اى براى جعل ولایت در مورد دیگر فقهاى واجد شرایط که در راس حکومت قرار ندارند, بیابیم. دقت در مساله نشان مى دهد که جعل ولایت به صورت مورد بحث, به هیچ وجه لغو و بیهوده نمى باشد. توضیح آنکه مساله را در دو حالت مى توان بررسى نمود:
الف ـ حالت قبل از تشکیل حکومت اسلامى مرکزى;
ب ـ حالت بعد از تشکیل حکومت مرکزى اسلامى.
اما در حالت اول, فایده مترتب بر جعل ولایت براى تمام فقهاى جامع الشرایط کاملا واضح است; زیرا نتیجه چنین جعلى آن خواهد بود که هر یک از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مى باشد و براى اعمال این ولایت, به راى یا ابراز رضایت مردمى در قالب بیعت نیازى نیست; در حالى که بر طبق نظریه انتخاب, تحقق ولایت بالفعل, متوقف بر بیعت مى باشد.(10)
اما در حالت دوم, براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز است در امورى که فقیه حاکم در آنها مداخله نکرده, تصرف و اعمال ولایت بنمایند; اما در امورى که فقیه حاکم در آنها مداخله و تصرف کرده, هیچ کس و از جمله فقهاى مزبور, حق مداخله ندارند, مگر با اجازه فقیه حاکم. پس در این حالت نیز چنین نیست که اعمال ولایت در هیچ امرى براى فقهاى دیگر جایز نباشد, تا لغویت لازم بیاید. (11)
از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه مى گیریم که اشکال ثبوتى بر نظریه انتصاب وارد نیست و نصب فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت از سوى ائمه علیهم السلام با هیچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمى باشد. اما اینکه چنین نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده است یا نه, بحث دیگرى است مربوط به مقام اثبات که البته این مقاله متکفل بررسى آن نیست و خوانندگان را به کتب معتبرى که در این زمینه نوشته شده است, ارجاع مى دهد.(12)
چنانکه پیش از این نیز اشاره شد, نظریه انتخاب براى اثبات مدعاى خود, ابتدا به رد نظریه انتصاب مى پردازد. این, بدان علت است که این نظریه خود را در طول نظریه انتصاب مى داند و معتقد است که اگر بتوان انتصاب را ثابت کرد دیگر نوبت به بحث در مورد انتخاب و بیعت نمى رسد.(13)
بحث گذشته روشن ساخت که نظریه انتخاب در تحکیم پایه اول خود که اشکال ثبوتى بر نظریه نصب باشد, موفق نیست. اکنون به بررسى پایه دوم این نظریه که ارائه دلایلى از سنت براى اثبات انتخابى بودن ولى فقیه است, مى پردازیم.

ادله لزوم منتخب بودن ولى فقیه
نظریه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقیه و رهبر حکومت اسلامى در زمان غیبت, به روایات متعددى استناد کرده که دوازده روایت آن از على علیه السلام نقل شده است. دلالت این روایات دوازده گانه بر مقصود نظریه انتخاب, از دیگر احادیث قویتر بوده و سند آنها نیز نسبت به دیگر روایات, وضعیت ضعیفترى ندارد. لذا اگر با استناد به این روایات نتوان انتخابى بودن ولى فقیه را اثبات کرد, بدون شک با استدلال به احادیث دیگر نیز چنین امرى میسور نخواهد بود. براین اساس, در مقاله حاضر تنها به بررسى روایات پیش گفته مى پردازیم:
1ـ پس از کشته شدن عثمان, هنگامى که مردم براى بیعت با امیرالمومنین(ع) هجوم آوردند, آن حضرت فرمود:
((دعونى والتمسوا غیرى... واعلموا ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونى فانا کاحدکم و لعلى اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منى امیرا.))(14)
مرا واگذارید و شخص دیگرى را براى این مسوولیت انتخاب کنید... و بدانید که اگر من دعوت شما را اجابت کنم, بر اساس آنچه خودم مى دانم بر شما حکومت خواهم کرد و به گفته این و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذارید, من نیز همانند یکى از شما هستم و شاید من شنواترین و مطیع ترین شما باشم نسبت به کسى که حکومت خویش را به وى بسپارید و من وزیر و مشاور شما باشم, برایتان بهتر است تا امیر شما باشم.
2ـ طبرى در تاریخ خود به سند خویش از محمد حنفیه روایت نموده که گفت:
((کنت مع ابى حین قتل عثمان, فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد الیوم احدا احق بهذاالامر منک لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اکون وزیرا خیر من ان اکون امیرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلین حتى نبایعک قال: ففى المسجد فان بیعتى لاتکون خفیا (خفیه) و لاتکون الا عن رضى المسلمین.))(15)
من پس از کشته شدن عثمان در کنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: این مرد (عثمان) کشته شد و مردم ناگزیر باید امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز کسى را سزاوارتر از تو براى این امر نمى یابیم. نه کسى سابقه تو را دارد و نه کسى از تو به رسول خدا(ص) نزدیکتر است.
على(ع) فرمود: این کار را انجام ندهید; چرا که من وزیر شما باشم بهتر از این است که امیرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند, ما دست برنخواهیم داشت تا با تو بیعت کنیم. حضرت فرمود: پس (مراسم بیعت) در مسجد باشد; چرا که بیعت من مخفى نیست و جز با رضایت مسلمانان عملى نمى باشد.
در این روایت, على(ع) براى رضایت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولایت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 ـ ابن اثیر مورخ معروف در کتاب ((کامل)) خود آورده است:
چون روز بیعت فرا رسید ـ و آن روز جمعه بود ـ مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى که مسجد پر از جمعیت و همه سراپا گوش بودند, فرمود:
((ایهاالناس ـ عن ملا و اذن ـ ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و کنت کارها لامرکم فابیتم الا ان اکون علیکم الا و انه لیس لى دونکم الا مفاتیح مالکم و لیس لى ان آخذ درهما دونکم.))(16)
اى مردم! این امر (حکومت) امر شمااست. هیچ کس به جز کسى که شما او را امیر خود گردانید, حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم که من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم; ولى شما این را نپذیرفتید. آگاه باشید که من کسى جز کلید دار شما نیستم و نمى توانم حتى یک درهم را به ناروا از بیت المال برگیرم.
4 ـ در نهج البلاغه از على(ع) آمده است که فرمود:
((و انماالشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما, کان ذلک (لله) رضا, فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه, فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المومنین و ولاه الله ما تولى.))(17)
شورا با شرکت مهاجرین و انصار صورت مى پذیرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پیدا کرده و او را امام خویش قرار دادند, این امر مورد رضایت خداوند است. اگر کسى به سبب عیب جویى یا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گردید و بر امام خود خروج نمود, او را به راهى که از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع کند به خاطر پیروى از غیر راه مومنان, با او بجنگند و خداوند او را به راهى که خود انتخاب کرده است, واگذار خواهد کرد.
5 ـ در نامه امیرالمومنین(ع) به شیعیان خویش آمده است:
((و قد کان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: یا ابن ابى طالب لک ولإ امتى فان ولوک فى عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه.))(18)
پیامبر خدا(ص) با من پیمانى بسته, فرمود: اى پسر ابى طالب! ولایت بر امت من از آن تو است, پس اگر با رضا و رغبت, ترا به ولایت خویش برگزیدند و با رضایت بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند, ولایت آنان را به عهده بگیر و اگر بر خلافت تو اختلاف کردند, آنان را با آنچه در آن هستند, واگذار.
از این کلام استفاده مى شود که اگر چه طبق اعتقاد ما, خلافت براى امیرالمومنین(ع) با نصب ثابت بود و روایت نیز بر آن دلالت دارد; لکن نظر مردم نیز در قبول و پذیرش ولایت موثر بوده و این امر, امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مى باشد.(19)
6 ـ در کتاب سلیم ابن قیس از امیرالمومنین(ع) روایت شده که فرمود:
((والواجب فى حکم الله و حکم الاسلام على المسلمین بعد مایموت امامهم او یقتل... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لایبدوواالشىء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما و رعا عارفا بالقضإ و السنه یجمع امرهم...)) (20)
آنچه در حکم خدا و حکم اسلام پس از مرگ یا کشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... این است که عملى انجام ندهند و دست به کارى نزنند و دست یا پا جلو نگذارند و کارى را شروع نکنند پیش از آنکه براى خویش امام و رهبر پاکدامن, آگاه, باتقوى, آشنا به قضإ و سنت که کار آنان را سر و سامان دهد, انتخاب کنند.
از این حدیث استفاده مى شود که انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و این انتخاب, منشا اثر است; ولى در رتبه اى پس از اختیار خداوند. پس در شرایطى که ((امام منصوب)) در جامعه نیست نظیر عصر غیبت, انتخاب مردم همان چیزى است که امامت با آن منعقد مى شود.(21)
نظریه انتخاب علاوه بر روایات فوق, به اخبار دیگرى که اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد کرده و آنها را از ادله اى دانسته که بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غیبت دلالت مى کند. بسیارى از این اخبار که دلالتى بهتر از دیگر روایات دارند, از على علیه السلام نقل شده اند که اینک به نقل و بررسى آنها مى پردازیم:
7 ـ در ارشاد مفید آمده است که مطابق روایت شعبى, هنگامى که عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامه ابن زید از بیعت امیرالمومنین(ع) سرپیچى کردند, آن حضرت ضمن خطبه اى فرمود:
((ایهاالناس انکم بایعونى على ما بویع علیه من کان قبلى و انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعیه التسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر سبیل اهله و لم تکن بیعتکم ایاى فلته و لیس امرى و امرکم واحدا و انى اریدکم لله و انتم تریدوننى لانفسکم.))(22)
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت کردید که با دیگران پیش از من براساس آن بیعت کردند. مردم پیش از آنکه بیعت کنند, صاحب اختیارند; اما هنگامى که بیعت کردند, دیگر اختیارى (در نافرمانى) براى آنان نیست. همانا وظیفه امام, استقامت است و وظیفه مردم, تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانى بود. کسى که از آن روى بگرداند, از دین اسلام روى گردان شده و راه دیگرى به غیر از راه اسلام را پیموده است و بیعت شما با من یک امر ناگهانى و بدون فکر و آگاهى نبود و امر من با شما یکى نیست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خودتان مى خواهید.
8 ـ در نهج البلاغه آمده است :
((فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافیل على اولادها تقولون البیعه البیعه. قبضت یدى فبسطتموها و نازعتکم یدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نکثا بیعتى و البا الناس على.))(23)
شما به سوى من شتافتید, همانند شتافتن حیوانى که تازه بچه به دنیا آورده به سوى فرزندش. مى گفتید بیعت بیعت. دستم را بستم, شما آن را گشودید; دستم را کشیدم, شما آن را به سمت خود کشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم کرده و بیعتم را شکسته و مردم را علیه من شوراندند.
9ـ در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
((و بسطتم یدى فکففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداککتم على تداک الابل الیهم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الردإ و وطىء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایاى ان ابتهج بهاالصغیر و هدج الیها الکبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الکعاب.)) (24)
شما دستم را گشودید, من آن را بستم, شما دستم را کشیدید, من جمع کردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به هنگام خوردن آب تا جایى که کفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بیعت با من تا به آنجا رسید که کودکان به وجد آمده و افراد مسن, خرامان براى بیعت به راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حرکت کردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بیعت شتافتند.
10ـ على(ع) در نامه اى خطاب به طلحه و زبیر مى فرماید:
((اما بعد فقد علمتما ـ و ان کتمتماـ انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابایعهم حتى بایعونى و انکما لمن ارادنى و بایعنى و ان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان کنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى الله من قریب و ان کنتما بایعتمانى کارهین فقد جعلتما لى علیکما السبیل باظهارکماالطاعه و اسرارکما المعصیه.))(25)
اما بعد, شما به خوبى مى دانید ـ اگر چه پنهان مى کنید ـ که من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نکردم تا آنان با من بیعت کردند و شما نیز از آنان هستید که به سراغ من آمدند و با من بیعت کردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثه اى ناگهانى با من بیعت نکردند. پس اگر شما از روى اطاعت با من بیعت کردید, از پیمان شکنى خود بازگردید و تا دیر نشده در پیشگاه خداوند توبه کنید و اگر از روى کراهت و اجبار بیعت کردید, خود, راه را براى من علیه خویش گشودید; چرا که ظاهرا اظهار فرمانبردارى کردید; اما نافرمانى خود را پوشاندید.
11ـ در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاویه آمده است:
((انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...)) (26)
همه آن کسانى که با ابوبکر و عثمان بیعت کردند, بر اساس آنچه با آنان بیعت کردند با من نیز بیعت نمودند پس کسانى که در روز بیعت حضور داشته اند, هرگز نمى توانند بیعت را نپذیرند و آنان که غایب بوده اند, نمى توانند آن را رد کنند....
12 ـ على(ع) در نامه دیگرى خطاب به معاویه مى فرماید:
((لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر و لا یستانف فیها الخیار الخارج منها طاعن والمروى فیها مداهن.)) (27)
بیعت یک بار بیش نیست, تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن, اختیار فسخ نمى باشد. آن کس که از این بیعت سربتابد, طعنه زن و عیب جو خوانده مى شود و آن که در قبول و رد آن, اندیشه کند, بى اعتنإ به اسلام است.))
نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق, اشاره کرده است که در خطبه هاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه هاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نیز مى توان موارد مشابهى را یافت; ولى به این دلیل که این موارد از نظر سند و دلالت با دیگر مواردى که از نهج البلاغه ذکر شد, یکسان بود, به نقل تفصیلى آنها نپرداخته است.
در هر حال, دقت در روایات بالا (که تفصیلا آورده شد) نشانگر جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا على علیه السلام مى باشد و خطبه ها و نامه هاى مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافه اى نیست; لذا به بررسى سند و دلالت روایات فوق بسنده مى کنیم.

نقد و بررسى
1ـ اولین اشکالى که در بررسى روایات مورد استناد نظریه انتخاب به نظر مى رسد, ضعف سندى آنها است; زیرا تمامى این روایات یا اکثریت غالب آنها, از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمى باشند و همین براى رد استدلال به آنها, کافى است.
طراح نظریه انتخاب, خود به اشکال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:
((غرض ما, استدلال به یک یک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخى از آنها اجمالا اطمینان داریم, استفاده مى شود که انتخاب امت نیز یک راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق, منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن, مجالى براى انتخاب باقى نمى ماند.))(28)
بدین ترتیب, از دیدگاه نظریه انتخاب, نسبت به صدور برخى از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى دیگر مى توان اطمینان پیدا کرد که بعضى از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى, کافى است.
البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است که عوامل اطمینان آورى که باعث وثوق به صدور روایات مزبور مى شوند, کدامند; ولى در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت, تواتر اجمالى آنها را ادعا کرده است.(29)
به نظر مى رسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روایات مورد بحث, مخدوش است. توضیح اینکه:
استناد به تواتر, براین اساس استوار است که توافق ناقلین یک خبر به طور عادى بر کذب, بعید باشد. به بیان دیگر, اگر تعداد ناقلین یک خبر به اندازه اى زیاد باشد که به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممکن نباشد, خبر را متواتر مى نامند. در واقع, احتمال توافق ناقلین بر کذب در چنین صورتى بسیار ضعیف است; به گونه اى که اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمى گیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مى دانند. مرحوم شیخ بهایى خبر متواتر را چنین تعریف کرده است:
((فان بلغت سلاسله فى کل طبقه حدا یومن معه تواطوهم على الکذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه.))(30)
نتیجه بیان فوق, این است که توافق بر کذب در موارد عادى که هیچ انگیزه اى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد, بعید است; ولى اگر انگیزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور کرد, دیگر احتمال توافق بر کذب از سوى آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما, مساله از همین قرار است; زیرا خلفاى ظالمى که خلافت اسلامى را از مسیر صحیح خود منحرف کرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند, در توجیه مشروعیت خلافت خود بر بیعت مردم تاکید مى کردند و بیعت را به عنوان عاملى براى ایجاد مشروعیت معرفى مى نمودند. بنابراین, طبیعى است که در چنین فضایى احتمال تعمد بر کذب از سوى ناقلین, یک احتمال ضعیف و غیر عقلائى نخواهد بود و بدین ترتیب, با راه یافتن چنین احتمالى, استناد به تواتر اجمالى دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه, حجیت و اعتبار شرعى نخواهد داشت.(31)
2ـ دومین اشکال, مربوط به دلالت روایات است. به این بیان که احتمال داده مى شود امیرالمومنین(ع) در مقابل کسانى که منصوب بودن آن حضرت را براى جانشینى رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامى قبول نداشتند, به چیزى استناد فرموده که مورد قبول آنان بوده است; یعنى همان مساله بیعت و انتخاب مردم, تا به این وسیله با استفاده از روش جدل, مخالفین را ساکت نماید و به آنان بگوید که اگر شما بیعت را عامل مشروعیت خلافت مى دانید, باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا که مردم با من بیعت کردند; همان طور که با خلفاى پیش از من بیعت کردند. بدین ترتیب, حضرت على(ع) با استناد به یکى از مقبولات خصم در صدد اسکات (ساکت کردن) او برآمده است.
بر این اساس, با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با کسانى که مخالف حضرتش بودند, دیگر نمى توان به هیچ یک از روایات مزبور براى اثبات مشروعیت بیعت و انتخاب امت به عنوان یک راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل, اسکات خصم است و براى رسیدن به آن, از قضایایى استفاده مى شود که مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل کننده مقبول و صحیح نباشد.
به عبارت دیگر, احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى امیرالمومنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد(32) و این احتمال, موجب مى شود که استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعیت انتخاب امت, اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتى تمام است که بتوان اثبات نمود قضایایى که آن حضرت در استدلالهاى خود به کار برده, مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالى که الزاما چنین نیست و امکان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا که جدل همواره از قضایاى مورد قبول مجادل تشکیل نمى شود; بلکه چون هدف از آن اسکات خصم است, ممکن است قضایایى در آن به کار رود که مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مى تواند او را اسکات نماید, مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلى بودن استدلالهاى امیرالمومنین(ع) در روایات مورد بحث, سعى نموده از اشکال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است :
((لایقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنکرین لنصبه(ع) , فانه یقال: نعم و لکنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص کما عرفت مقدم على الانتخاب و حیث انهم لم یسلموا نصبه(ع) ذکرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.))(33)
((اشکال نشود که این سخنان از امیرالمومنین(ع) جدلى است در مقابل کسانى که منکر نصب آن حضرت براى امامت و خلافت بودند; زیرا در پاسخ گفته مى شود; بلى جدل است; لکن جدل به یک امر باطل خلاف واقع نیست; بلکه نص, مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین, نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند, لذا على (ع) به انتخاب که در رتبه متاخر از نصب است, استدلال نموده اند.
بدین ترتیب, جدلى بودن استدلال امیرالمومنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب, به این معنا نیست که آن حضرت براى بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسکات خصم به آن استناد کرده است; بلکه به معناى پذیرش جدلى این قسمت از مدعاى خصم است که بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه, على(ع) با پذیرش مدعاى خصم در این زمینه از باب جدل, به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و براى الزام مخالفین خود به پذیرش حکومت حضرتش, به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:
((و ما یقال من ان تمسک امیرالمومنین(ع) لاثبات خلافته فى مکاتباته و مناشراته ببیعه المهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیه السلام لم یکن یرى للبیعه اثرا و انهاکانت عنده کالعدم, بل الجدل منه(ع) کان فى تسلیم ما کان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما یعتبر فى طول النصب من الله.)) (34)
به نظر مى رسد که ایراد سخن فوق (یعنى تاکید بر این مطلب که جدل على(ع) , به یک امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان که از توضیحات گذشته معلوم شد, لازم نیست که جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلکه ممکن است مجادل به امر باطلى استناد نماید; چرا که هدف از جدل, ساکت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به امورى که مورد قبول طرف مقابل باشد, مى توان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانکه منطقیون به این مطلب تصریح کرده و نوشته اند :
((فالقیاس الجدلى مولف مما اشتهر اى من القضایا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معک سوإ کان حقا عندک او باطلا.))(35)
قیاس جدلى یا از قضایاى مشهور تشکیل شده و یا از قضایایى که مورد قبول طرف مقابل مى باشد; اعم از این که در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.
((اما الجدل فانما یعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا یشترط فیها ان تکون حقا))(36)
جدل, مبتنى بر مقدمات مسلم است; از این حیث که مسلم مى باشند و لازم نیست که مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجید نیز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشرکان زمان خود نقل مى کند, از قول آن جناب(ع) مى فرماید که با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى و چون هریک از آنها غروب کردند, از آنها روى گردانده, نسبت به شرک بیزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشرکین (37) من به کسى روى آوردم که آسمانها و زمین را آفریده است; در حالى که در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشرکان نمى باشم.
بدون شک, اینکه ابراهیم(ع) هر یک از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفى کرده, از روى عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا که آن حضرت در زمانى این سخنان را گفته است که پیش از آن, ملکوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانکه قرآن کریم به این مطلب تصریح کرده و مى فرماید: و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات والارض و لیکون من الموقنین(38) و پس از آن, داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان مى کند. حق این است که این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود که مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد مى نویسد:
((اینکه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى, در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را یکى از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانى مستدل, فساد آن را ثابت کرده است و این نحو احتجاج, بهترین راهى است که مى تواند انصاف خصم را جلب کرده, و از طغیان عصبیت او جلوگیرى نموده و او را براى شنیدن حرف حق آماده سازد. ))(39)
ملاحظه مى شود که دلیلى بر لزوم استفاده از قضایاى مطابق با حق, در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نیز قرینه اى نیست که اثبات کند, آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایى استناد کرده اند که مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب, استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام مى باشد; چرا که در همه آنها, احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلى بودن آنها را به صراحت پذیرفته است.(40)

بیانى دیگر در استدلال به روایات بیعت
طراح نظریه انتخاب در پایان بحث از روایات بیعت, با بیانى دیگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثرى در تثبیت امامت نداشت, پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و امیرالمومنین(ع) از مردم مطالبه بیعت کرد و چرا امیرالمومنین(ع) در بعضى موارد بر بیعت اصرار مى نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنکه با قدرت ظهور کند, با مردم بیعت خواهد کرد؟ اما اینکه گفته مى شود بیعت براى تاکید نصب است (و اثرى در تحقق ولایت ندارد) در واقع, به همان چیزى که ما مى گوییم برمى گردد; زیرا اگر بیعت موجب تحقق یافتن امامت نباشد, باعث تاکید آن نیز نخواهد بود; چرا که دو شىء بیگانه و بى ارتباط با هم, هیچ گاه یکدیگر را تاکید نخواهند کرد و اصولا نام موکد بر سببى اطلاق مى شود که بر سبب دیگر وارد شده باشد:
((و کیف کان فالبیعه مما تتحقق به الولایه اجمالا. کیف و لو لم یکن لها اثر فى تثبیت الامامه و تحقیقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لامیرالمومنین(ع) ؟ و لم کان امیرالمومنین(ع) یصر علیها فى بعض الموارد؟ و لم یبایع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسیف والقدره؟ و ما قد یقال من انها لتاکید النصب فمآله الى ما نقول ایضا اذ لو لم یکن یترتب علیها تحقیق الامامه لم تکن موکده فان الشىء الاجنبى عن الشىء لایوکده و انما یطلق الموکد على السبب الوارد على سبب آخر.))(41)

نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بیعت در صدر اسلام مانند بیعت عقبه اولى و ثانیه و بیعت رضوان و بیعت غدیر, ملاحظه مى شود که هیچ یک از این بیعتها براى اعطاى ولایت به شخصى که با او بیعت مى کردند, نبود; بلکه پس از پذیرش اصل ولایت و امامت وى, با او پیمان مى بستند که امور معینى را مراعات کنند; مانند اینکه به خدا شرک نورزند و از فواحش دورى کنند و از شخصى که با او بیعت کرده بودند, دفاع نمایند. عباده ابن صامت که از اصحاب رسول خدا(ص) است, مى گوید: من در پیمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بودیم و با پیامبر پیمان بستیم که به خداوند شرک نورزیم, دزدى نکنیم, زنا نکنیم و فرزندان خود را نکشیم و به کسى افترإ نزنیم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشیم. (42)
برإابن معرور, یکى از اصحاب رسول خدا(ص) در بیعت عقبه دوم, دست پیامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدایى که تو را به حق فرستاده است, از تو مانند کسان خود حمایت مى کنیم و بر این قضیه پیمان مى بندیم.(43)
در بیعت رضوان, مسلمانان با پیامبر اکرم(ص) بیعت کردند که در صورت جنگ, از صحنه نبرد نگریزند و یا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بیعت کردند که تا سرحد مرگ بایستند و بجنگند.(44)
بیعت با امیرالمومنین(ع) در روز غدیر پس از آن بود که پیامبر اکرم(ص) آن حضرت را به عنوان خلیفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در این حال از مردم پیمان گرفتند که از حمایت على(ع) دریغ نورزند و در تثبیت پایه هاى حکومتش بکوشند.
بدین ترتیب, اصولا بیعت در صدر اسلام جنبه اعطا یا تفویض ولایت به شخص بیعت شونده را نداشته; بلکه به معناى معاهده و پیمان بر حمایت از او بوده است و لذا لغت شناسان بیعت را چنین تعریف کرده اند:
((بیعت, به معناى دست به هم دادن براى ایجاب فروش و براى مبایعه و اطاعت است. بیعت, نوعى عقد و عهد است گویا هریک از طرفین بیعت, آنچه در نزد خود داشته به طرف دیگر فروخته و از روى خلوص و صدق نیت با او برخورد کرده و اطاعت از او را پذیرفته است.))
((البیعه: الصفقه على ایجاب البیع و على المبایعه و الطاعه و البیعه: المبایعه والطاعه... و فى الحدیث انه قال: الا تبایعونى على الاسلام؟ هو عباره عن المعاقده والمعاهده کان کل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخیله امره.))(45)
با سلطان بیعت نمود; یعنى تعهد کرد که در مقابل مال اندکى که از او مى گیرد, اطاعت خود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پیروى کند.
((و بایع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و یقول لذلک بیعه و مبایعه))(46)
بنابراین, سر این مطلب که رسول خدا(ص) براى خودشان و امیرالمومنین(ع) مطالبه بیعت نمودند و امیرالمومنین(ع) نیز در بعضى موارد بر اخذ بیعت اصرار مى کردند, همین بود که مى خواستند حمایت و همکارى مردم را جلب نموده و در راه پیشبرد اهداف الهى خود از مشارکت آنان, حسن استفاده را بنمایند. بدین ترتیب, بیعت یکى از بزرگترین نمودهاى مشارکت سیاسى مردم در امر حکومتشان بود که در تحقق اهداف حکومت تاثیر فراوان داشته و موجب تاکید و تحکیم آن مى شد.
البته ممکن است گاهى اوقات, بیعت به منظور انشإ وایجاد ولایت براى شخص بیعت شونده نیز مورد استفاده قرار گیرد مانند بیعت با بعضى از خلفاى جور(47) ; ولى چنین چیزى در مورد معصومین(ع) سابقه نداشته است.
اما این سخن که موکد بودن بیعت, فرع بر این است که موجب تحقق یافتن امامت باشد, سخن صحیحى نیست; زیرا تاکید و تحکیم حکومت منحصرا ناشى از این نیست که بیعت را سببى براى تحقق ولایت و امامت بدانیم; بلکه مى توان یک حکومت را از طریق معاهده و پیمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتیبانى از آن, مورد تایید قرار داد. بدیهى است که نتیجه چنین معاهده و التزامى, تحکیم پایه هاى حکومت مى باشد, بدون اینکه متعلق آن, انشإ ولایت و تفویض قدرت باشد.
به عبارت دیگر, هرگاه حاکم, یاورانى داشته باشد که بر اطاعت از او هم پیمان شده و تا پاى جان حاضر به فداکارى در راه او باشند, بدون شک, قدرتش استقرار بیشترى مى یابد و در نتیجه حکومتش تاکید و تثبیت مى شود. اما این بدان معنا نیست که یاوران حاکم در ضمن پیمان خود, قدرت و ولایت را به او تفویض نموده و بدین وسیله, موجب تحقق حکومت او شده باشند. نتیجه آنکه از تاکیدى بودن بیعت, نمى توان استنباط کرد که بیعت سببى براى تحقق ولایت است; زیرا این دلیل اصطلاحا اعم از مدعا مى باشد.

حاصل کلام
تا اینجا اثبات شد که نه اشکالات ثبوتى نظریه انتخاب بر نظریه نصب وارد است و نه دلایل این نظریه در اثبات این مساله که انتخاب و بیعت, یک راه مشروع براى انعقاد ولایت و امامت است, تمام مى باشد. اکنون مى توان با استدلال به آنچه نظریه انتخاب به صراحت پذیرفته است, دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
یکى از دلایل نظریه انتصاب, دلیلى است که مرحوم آیه الله بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصه اش این است که:
در زندگى اجتماعى مردم, امورى وجود دارد که براى حل و فصل آنها باید به حکام یا به قضات مراجعه نمود. از طرفى این امور, عام البلوى هستند و مورد ابتلاى عموم مردم مى باشند و از طرف دیگر, ائمه(ع) به شیعیان خود اجازه نداده اند که براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه کنند. با دقت مى توان به این نتیجه رسید که وضعیت این امور از دو حال خارج نیست; یا این است که ائمه(ع) آنها را به حال خود رها کرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معین نکرده اند و یا اینکه فقیه را براى اداره آنها تعیین نموده اند. لکن احتمال اول باطل است, پس ناگزیر احتمال دوم باید صحیح باشد.
بدین ترتیب, براساس یک قیاس استثنائى که از یک قضیه منفصله حقیقیه و یک قضیه حملیه تشکیل یافته است ـ که دلالت بر رفع یا بطلان مقدم مى کند ـ مى توان به نتیجه مطلوب که وضع یا اثبات تالى و در حقیقت همان نظریه انتصاب است, دست یافت.(48)
اشکال نظریه انتخاب بر استدلال فوق این است که براى انعقاد ولایت, راه دیگرى نیز وجود دارد که همان انتخاب است. بنابر این در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف ـ احتمال اینکه ائمه علیهم السلام امور مزبور را اهمال کرده باشند;
ب ـ احتمال اینکه ائمه(ع) براى اداره آنها فقیه را نصب نموده باشند;
ج ـ احتمال اینکه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لکن بر امت الزام نموده باشند که فقط از بین فقهاى جامع الشرایط مى توانند شخصى را براى اداره آن امور برگزینند.
نتیجه آنکه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم کافى نیست; زیرا احتمال سومى نیز در میان است. بر این اساس, از دیدگاه نظریه انتخاب, دلیل فوق نمى تواند نظریه انتصاب را اثبات نماید و به اصطلاح اعم از مدعا مى باشد.
لکن در این مقاله به اثبات رسید که دلایل نظریه انتخاب براى اثبات مشروعیت انتخاب والى از سوى امت به عنوان راهى براى انعقاد امامت و ولایت که در طول انتصاب قرار دارد, تمام نیست و با اشکال سندى و دلالتى روبرواست. بنابراین, احتمال انتخابى بودن والى اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولى در مقام اثبات و تصدیق, چنین احتمالى مردود است. در نتیجه, قیاس استثنائى مزبور با هیچ اشکالى مواجه نمى گردد; چرا که در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: یکى اهمال امور مزبور از سوى ائمه علیهم السلام و دیگرى نصب فقیه براى اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است, لذا احتمال دوم به اثبات مى رسد.
بدین ترتیب در پایان این مقاله به این نتیجه مى رسیم که :
از دیدگاه امیرالمومنین على(ع) نظریه انتخاب صحیح نیست; زیرا انتخاب حاکم از سوى امت, طریق مشروعى براى انعقاد امامت و ولایت نمى باشد. علاوه بر این, از راه یک استدلال عقلائى که مورد قبول نظریه انتخاب نیز مى باشد, مى توان دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
پى نوشت ها:
1. از طرفداران نظریه انتخاب مى توان به آیه الله حسینعلى منتظرى در کتاب ((دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه)) و آیه الله محمد مهدى آصفى درکتاب ((ولایه الامر)) اشاره کرد.
2. آیت الله منتظرى, پیشین, ج 1,ص 416.
3. همان, ص 415.
4. همان, صص 425 ـ 492.
5. همان, صص 409 ـ 410.
6. همان, ص 410.
7. همان, صص 413 ـ 414.
8. دلیل این مساله, ذیل مقبوله عمرابن حنظله است که مطابق آن, امام صادق(ع) مى فرماید: درصورتى که دو نفر براى قضاوت یا حکومت, واجد شرایط بودند باید از بین آن دو, شخصى را که داراى شرایط برتر است برگزید: ((الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحدیث و اورعهما)). اکنون اگر این مقبوله را شامل باب حکومت (فرمانروایى سیاسى برجامعه) نیز بدانیم, به منطوق آن مى توان استدلال کرد و اگر آن را مختص باب قضإ بدانیم, باید به مفهوم یا طریق اولویت آن استدلال نمود. به این بیان که وقتى در صورت تعدد قضات باید قاضى واجد شرایط و صفات برتر را برگزید, پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرایط رهبرى نیز که اهمیتش از باب قضإ بیشتر است, به طریق اولى باید به همین صورت عمل کرد.(براى توضیح بیشتر رجوع کنید به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه, مجله حکومت اسلامى, شماره 8, ص75ـ 76.
9. آیت الله منتظرى, پیشین, صص 415 ـ 416.
10. همان, ص 415,527,537.
11. ر.ک: آیه الله سیدکاظم حائرى, ولایه الامر فى عصر الغیبه, ص 226.
12. مانند: امام خمینى, کتاب البیع, ج 2, ص 459 به بعد و آیه الله ناصر مکارم شیرازى, انوار الفقاهه کتاب البیع, ص 438به بعد و آیه الله سیدکاظم حائرى, ولایه الامر فى عصر الغیبه.
13. آیت الله منتظرى, پیشین, صص 408 ـ 409.
14. نهج البلاغه فیض الاسلام, ص 271, خطبه 92.
15. تاریخ طبرى, ج 6, ص ;3066 به نقل از دراسات فى ولایه الفقیه, ج 1, ص 504.
16. کامل ابن اثیر, ج 3, ص ;193 به نقل از دراسات, ج 1, ص 505.
17. نهج البلاغه فیض الاسلام, نامه 6, ص 840.
18. ابن طاووس, کشف المحجه, ص ;180 به نقل از دراسات فى ولایه الفقیه, ج 1,ص 505.
19. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 505.
20. کتاب سلیم ابن قیس, ص 182, به نقل از ماخذ پیشین.
21. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 508.
22. ارشاد مفید, ص ;116 به نقل از دراسات فى ولایه الفقیه, ج 1, ص 518.
23. نهج البلاغه فیض الاسلام, خطبه 137, ص 420.
24. همان, خطبه 220, ص 722.
25. همان, نامه 54, ص 1035.
26. همان, نامه 6, ص 840.
27. همان, نامه 7, ص 843.
28. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 511.
29. همان, ص 522.
30. سیدحسن صدر عاملى, نهایه الدرایه فى شرح الوجیزه للشیخ البهائى, ص 97.
31. ر. ک: آیه الله سید کاظم حائرى, ولایه الامر فى عصر الغیبه, ص 188.
به نظر مى رسد که اشکال دیگرى نیز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن, این است که بر اساس تواتر اجمالى, اثبات مى شود که حداقل یکى از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمى شود که آن یکى دقیقا کدام روایت است. بنابراین, با استناد به تواتر اجمالى تنها مى توان به قدر مشترک روایات مزبور که در همه آنها وجود دارد, استدلال نمود. با دقت در این روایات, ملاحظه مى شود که همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمى کنند; بلکه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مى نمایند. بدین معنا که ولى فقیه علاوه بر عنصر مشروعیت باید از عنصر مقبولیت عمومى نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب, از آنجا که قدر متیقن و مشترک روایات فوق, همین معناى اخیر است; لذا استدلال به این روایات براى اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم که مطلوب نظریه انتخاب است, صحیح نمى باشد.
32. علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) , این است که آن حضرت به عقیده حقانى, شیعه امامیه, براساس نص خاص از سوى خداوند به مقام امامت و خلافت بعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ک: نهج البلاغه, خطبه 87) و در این مورد هیچ نیازى به عامل دیگرى همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى که على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.
33. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 504.
34. همان, ص 527.
35. شرح منظومه, ج 1, ص ;343 با تصحیح و تعلیق آیه الله حسن زاده آملى.
36. منطق مظفر, ج 3, ص ;334 نیز ر.ک: حاشیه ملا عبدالله, طبع دفتر انتشارات اسلامى, ص 380.
37. انعام, 79.
38. انعام, 75.
39. تفسیر المیزان, ج7, ص ;177 نیز ر.ک: تفسیر کشاف, ج 2, ص 40.
40. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 504.
41. همان, ص 527.
42. سیره ابن هشام, ج 2, ص 433
43 .همان, ج 2, صص 443و 442.
44. واقدى, المغازى, ج 2, ص 603 و انساب الاشراف, ج 1,ص ;351 به نقل از رسول جعفریان, سیره رسول خدا, ص 547.
45. لسان العرب, ذیل واژه بیع .
46. مفردات راغب, ذیل واژه بیع .
47. آیه الله مشکینى, مصطلحات الفقه, ص 117.
48. آیت الله منتظرى, پیشین, ص 459.