شرایط حکومت دینى به قرائت امام خمینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

با گذشت دو دهه از استقرار و تثبیت نظام جمهورى اسلامى و تجربه بیست ساله این گونه از حکومت, اینک پرسشهاى نظرى بنیادینى را در عرصه اندیشه سیاسى برانگیخته است. شرایط کنونى جامعه ما, جداى از جنجالهاى سیاسى و جناحى, فرصت مناسبى را براى کاوشهاى نظرى در عرصه سیاست و حکومت فراهم آورده است. نوشته حاضر مى کوشد, براساس فضاى فکرى ـ سیاسى کنونى, به بررسى علمى گوشه اى از پرسشهاى مطرح شده بپردازد. هدف این مقاله, شناساندن و روشن کردن ((شرایط حکومت دینى)) در پرتوى رهنمودهاى بنیانگذار جمهورى اسلامى است. اما ابتدا مى باید مقصود از دو مفهوم ((شرایط)) و ((حکومت دینى)) تبیین شود. مفهوم ((شرایط)) را مى توان در دو کاربرد, در نظر گرفت. این مفهوم, در کاربرد نخست آن, به خصوصیات سازمانهاى حکومت و شیوه کار آنها اشاره مى کند که البته این معنا مقصود از مفهوم ((شرایط)) در این نوشته, نمى باشد; زیرا در پشت این نهادها, سازمانها و شیوه کار آنها, اصولى کلى و نظرى قرار دارند که موفقیت نهادها و کار آنها را به وسیله این اصول ارزیابى مى کنند. این عناصر نظرى, آن چیزى هستند که در اینجا تحت عنوان ((شرایط حکومت)) مورد توجه قرار مى گیرند. در کاربرد اخیر, شرایط حکومت, دربرگیرنده عناصرى نظرى هستند که وجودشان موفقیت عینى حکومت را بالقوه ممکن مى سازد, در صورتى که نبودشان به طور یقین حکومت را بالفعل با ناکامى روبرو مى کند. شرایط حکومت, متعدد و گوناگون هستند; ولى هیچ هماهنگى لازمى میان آنها وجود ندارد. بعضى از این شرایط متقابلا یکدیگر را مى توانند تقویت کنند ; همانگونه که گاهى ممکن است به حد اعلا رسیدن شرطى, مغایر یا متمایل به محدود ساختن شرط دیگر باشد. همچنین ناسازگاى لازمى نیز میان شرایط حکومت وجود ندارد. بیان دقیق روابط منطقى میان خود حکومت و شرایط گوناگون آن نیز کارى دشوار است ; زیرا شرایط حکومت, منطقا ضرورى آن به شمار نمى روند. در بسیارى از حکومتهاى موجود تنها یک یا چند شرط بالفعل وجود دارد; همان طور که ناممکن, یا به ندرت ممکن است که در اجتماعى, هیچ یک از شرایط حکومت حضور نداشته باشد یا همگى بالفعل موجود گردند. مشتقات مفهوم شرایط را که در اینجا به بررسى خواهیم گذاشت, از حیطه گسترده اى از زندگى اجتماعى برگزیده ایم. ابزار و دستگاههایى چون: صندوقهاى راى, قفسه هاى بایگانى, محلها و دفترهاى قانونگذارى و... نمونه هایى از بعد مکانیکى شرایط حکومت تلقى مى شوند. در بعد محیطى, مى توان از مشتقاتى همانند: عوارض جغرافیایى, شرایط آب وهوایى و موقعیت سرزمینى نام برد. رفاه شهروندان, نظام اقتصادى و برابرى اقتصادى در بعد اقتصادى شرایط حکومت, مطرح مى شوند. مشتقات بعد قانونى این مفهوم عبارتنداز: حق راى دادن, حق تشکیل احزاب سیاسى و انجمنهاى غیرسیاسى و آزادى بیان. در بعد فکرى مفهوم شرایط, مى توان از رسانه هاى گروهى, آموزش وپرورش سیاسى شهروندان و سازو کار چانه زنى به عنوان مشتقات این بعد نام برد. خلق و خویهاى معین در باب حکومت شدن و حکومت کردن, مشتقات بعد روانشناختى شرایط حکومت هستند. در نهایت, حفاظت در برابر تهدیدات داخلى و خارجى را مى توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتى شرایط حکومت بیان کرد. مشتقات بالا همگى در عرصه اندیشه سیاسى و در سطح جناح بندیهاى کنونى جامعه, به شدت مورد توجه و نقض و ابرام مى باشند.
دومین مفهومى که نیازمند بازشناسى است, مفهوم ((حکومت دینى)) مى باشد. در عرصه اندیشه سیاسى کنونى جامعه ما, سه درک و معنا(به طور کلى) در رابطه با این مفهوم وجود دارد. برخى از منتقدان این نوع از حکومت, مفهوم حکومت دینى را به معناى حکومت نهاد دین تلقى مى کنند; در حالى که مدافعان غالبا, حکومت دینى را حکومت آموزه هاى دینى و بویژه احکام فقهى معرفى مى کنند. برخى روشنفکران مذهبى جامعه ما نیز حکومت دینى را مترادف با حکومت دین داران مى انگارند. در این میان, آنچه براى نوشته حاضر با اهمیت تلقى مى شود, تفسیر حضرت امام (ره) از مفهوم حکومت دینى است. ایشان حکومت دینى را حکومت قانون الهى یعنى فقه مى دانند. حاکمیت فقه در این کاربرد, به معناى آن است که گزینش رهبران سیاسى, ساز و کار تصمیم سازى و اجراى آنها, بر پایه احکامى است که از منابع فقهى در احکام اولیه و ثانویه و مصلحت بینى در احکام حکومتى, صورت مى پذیرد.(1) همانگونه که در جاى دیگر بیان شده است, تفسیر حکومت دینى به حکومت قانونى, یکى از تفاسیر متعددى است که بر اساس آن, حکومت دینى را از دیدگاه فقهى مى نگرند.(2) به این ترتیب, حکومت قانونى, الگوى حکومت دینى تلقى مى شود; اما همین الگو در عصر کنونى به شکل جمهورى اسلامى تحقق یافته است. از این رو, جمهورى اسلامى مصداقى از حکومت قانونى در نظر گرفته مى شود. (( ماهیت حکومت جمهورى اسلامى این است که با شرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده است, با اتکا به آراى عمومى ملت, حکومت تشکیل شده و مجرى احکام اسلام مى باشد.)) (3) بررسى شرایط موفقیت عینى جمهورى اسلامى از نظر بینانگذار آن, محور اصلى نوشته حاضر است. بررسى علمى این مساله, خود نیازمند تحویل آن به موضوعاتى خردتر بر اساس مشتقات مفهوم ((شرایط حکومت)) مى باشد. از این رو, مى توان موضوع اساسى این مقاله را به صورت پرسش اصلى و مسایل خرد شده پیرامون موضوع اصلى را به شکل پرسشهاى فرعى مطرح کرد. بررسى مشتقات مفهوم شرایط به عنوان عناصر نظرى موفقیت بالفعل جمهورe اسلامى از نظر حضرت امام (ره) بدنه اصلى این نوشته است که به صورت جداگانه به بررسى گذارده خواهدشد; ولى قبل از مطالعه آنها, مى باید به دو نکته به عنوان پیش فرضهاى بحث خود توجه کنیم. نکته اول اینکه, حق حاکمیت ذاتى به لحاظ نظرى, از آن خداوند است, ولى تحقق عینى حکومت دینى بنا به نظر حضرت امام (ره) نیازمند اقبال عمومى است.(4) بنابر این, پس از استقرار و تثبیت جمهورى اسلامى, توجه به مردم و نقش اساسى آنها در حکومت, براى توفیق عملى آن, داراى اهمیت بسیار است.(5) نکته دوم, توجه به این نکته است که جمهورى اسلامى پدیده اى تاریخ مند و متعلق به قرن حاضر است. آن بخش از آموزه هاى سیاسى این قرن ـ در قلمرو اندیشه سیاسى ـ که بر خلاف خاستگاهشان جهانى شده اند, وارد عرصه اندیشه سیاسى ایران نیز گشته اند و به این وسیله, بر نظریه و عمل جمهورى اسلامى اثر گذاشته اند. بنابراین, ما خود را بر حق مى دانیم که جمهورى اسلامى را با پرسشهاى نظرى عصر حاضر روبرو کنیم و به آزمون آن بپردازیم.
به نظر مى رسد در پرتو فرمایشات حضرت امام (ره) هم اکنون بتوان انگاره اى براى جهت دهى به مطالعه خود فراهم آورد. ایشان مقصود از واژه جمهورى در ترکیب جمهورى اسلامى را, جمهورى به همان معناى متداول در دیگر حکومتها بیان مى کنند.(6) البته باید این سخن را با توجه به الگوى حکومت قانونى (فقهى) حضرت امام (ره), چنین بیان کرد که گه گاه میان اصول و قواعد فقهى با مشخصات اصلى جمهوریهاى معاصر, چالشهایى جدى وجود دارد که در این موارد, صفت دینى ـ اسلامى ترکیب جمهورى اسلامى بر جمهوریت آن مى چربد. (7) حضرت امام فرموده اند که ((حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام على علیه السلام الهام خواهد گرفت و متکى به آراى عمومى ملت مى باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملت تعیین خواهد گردید.)) (8) بررسى همخوانى یا ناهمخوانى و نیز تفاوت قرائت ایشان از هریک از عناصر شرایط حکومت با تفاسیر عمده جمهوریهاى عصر حاضر, در طول مقاله نشان داده خواهدشد.

1 ـ شرایط مکانیکى حکومت دینى:
شرایط مکانیکى حکومت از جمله شرایط مادى یا غیرانسانى حکومتها به شمار مى روند. این شرایط دربرگیرنده دستگاهها و وسایل مورد نیاز به منظور حکومت کردن مى باشند. آشکارترین دستگاهایى از این دست عبارتنداز: صندوقهاى آرا, قفسه هاى بایگانى, محلها و دفترهاى قانون گذارى و... حکومت دینى در این شرایط, همانند دیگر حکومتها به وجود چنین وسایلى نیازمند است. از این رو, ضرورت بود یا نبود آنها, خود در گروى هدفهایى است که یک اجتماع دارد. در جمهوریهاى معاصر, ضرورت وجود مشارکت عمومى تا بدانجاست که هزینه هاى فراهم آوردن آنها, مراقبتشان پس از تهیه, تعمیر مرتب ساختمانها, جایگزینى شیوه هاى جدیدتر با روشهاى قدیمى تر, سازمان دهى انتخابات, اجرا و بازرسى چگونگى انجام آن, به رغم صرف وقت, نیرو و پول, پرداخت مى شود. در اجتماعات بزرگ, ابزارهاى مادى مشارکت بسیار گران خواهند بود. از این رو تحمل این هزینه ها, نیاز به خواست و توان یک اجتماع براى مشارکت دارد. به همین ترتیب, اراده کاربرد آنها نیز نیازمند روحیه اى مناسب خواهد بود. به عنوان نمونه, هیچ صندوق رایى به خودى خود موفقیت یک حکومت را تضمین نمى کند; بلکه میزان اراده مشارکت و نوع دستگاههاى مورد استفاده به صورت توامان, سرشت مشارکت را تعیین مى کنند. پیشرفت ناکافى شرایط مکانیکى, نشانه آن است که چرخ حکومت در جایى مى لنگد و نتایج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرایط مکانیکى در کاهش میزان و درجه مشارکت به صورت مستقیم اثر خواهد گذاشت ; زمینه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد کرد و نتیجه نهایى همه اینها, حمایت از ظاهر حکومت به هزینه پشتیبانى از واقعیت آن خواهد بود.

2 ـ شرایط محیطى حکومت دینى:
شرایط محیطى حکومت نیز همانند شرایط مکانیکى آن, در زمره شرایط مادى حکومت جاى مى گیرند. این شرایط بیانگر محیطى هستند که مدیریت حکومت در آن پیاده مى شود. در نظامهاى جمهورى که مشارکت عمومى شهروندان, بالاترین هدف حکومت تلقى مى شود, شرایط محیطى به شکل مستقیم تاثیرگذار خواهند بود, اوضاع و احوال محیطى خاصى, مشارکت همگانى را عملى مى سازد. عوارض جغرافیایى از قبیل پستى و بلندیها و محیط طبیعى, وضعیت آب وهوایى, موقعیت سرزمینى چون نزدیکى به آب راههاى جهانى و... به صورت متعارضى, هم از میزان مشارکت مى کاهد و هم مى تواند درجه و شدت آن را افزایش دهد. شرایط نامناسب محیطى, بر نظامهاى حمل و نقل و ارتباطات تاثیر منفى خواهد گذاشت و به صورت موانع طبیعى مشارکت, جلوه خواهند کرد. به همین ترتیب, فن آورى نوین متفاوت ترین خواص جغرافیایى را به هم پیوند داده است و مشارکت را آسانتر.
دو دسته شرایط مادى بالا, همانگونه که برمىآید, خود به شرایط انسانى حکومت بستگى مى یابند که از میان همه آنها, شرایط اقتصادى خود را آشکارتر جلوه گر مى کند.

3 ـ شرایط اقتصادى حکومت دینى:
دانش اقتصاد به پژوهش در باب تولید, توزیع و مصرف ثروت در تمام صورتهاى آن مى پردازد. تا جایى که برآورده شدن نیازهاى مادى و نظام اقتصادى تامین کننده آن براى گردش کار حکومت ضرورى باشد, زیر نام ((شرایط اقتصادى)) قرار مى گیرد. در اینجا آنچه از شرایط اقتصادى به بحث گذاشته خواهد شد, در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:
1ـ آیا وجود درجه اى از رفاه اقتصادى شهروندان مى تواند به عنوان شرط موفقیت حکومت دینى تلقى شود؟
2ـ آیا وجود ((نظام اقتصادى)) معین, شرط توفیق حکومت دینى مى تواند باشد؟
3ـ میان ((برابرى اقتصادى)) و ((توفیق حکومت دینى)) چه رابطه اى برقرار است؟
این ادعا مورد موافقت همگانى است که هیچ اجتماعى نمى تواند براى مدتى طولانى به حکومت مستقل امید داشته باشد, مگر آنکه اعضایش از حداقلى از رفاه مادى بهره مند باشند. جایى که نصیب توده ها غالبا گرسنگى شدید باشد, یا جایى که بیمارى بیداد کند, انتظار حکومت راستین داشتن بیهوده است. اوضاعى اقتصادى که موجب تباهى رفاه مادى شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زیاد یا منحصرا, به مساله بقاى خود و خانواده شان بیندیشند, تکیه گاهى براى حکومت نیرومند نخواهدبود. میزان رفاه مادى به تناسب زمان و مکان و کیفیت اجتماع تفاوت مى کند. به عنوان نمونه, حضرت امام در نامه اى که به سران سه قوه نسبت به بازسازى کشور در تاریخ 11/7/67 ارسال مى دارند, شرایط رفاه شهروندان را چنین بیان مى دارند:
((برنامه ریزى در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم توام با حفظ شعایر و ارزشهاى کامل اسلامى و پرهیز از تنگ نظریها و افراط گراییها و نیز مبارزه با فرهنگ مصرفى که بزرگترین آفت یک جامعه انقلابى است.))(9)
به این ترتیب, ضرورى است که شهروندان جامعه از حد قابل قبولى از رفاه اقتصادى در یک حکومت برخوردار باشند.
رفاه اقتصادى در دو سطح مطرح مى شود; در سطح وضع انفرادى. هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود, ممکن است رفاه اقتصادى او کم و بیش به طور کامل فراهم باشد. سطح دوم, در سطح اوضاع اجتماع. تامین بودن رفاه فرد, به عنوان واحد اختیار شده است. از این رو, نسبت برآورده بودن معیارهایى که براى کل در نظر گرفته مى شود, ممکن است به مقدار وسیع تغییر کند. هرگاه کسر کوچکى از اجتماع در فقر به سر برند, امکان وجود جمهورى, گرچه به طور ناقص, فراهم است ; هر چه این کسر بزرگتر مى شود, احتمال موفقیت آن در اجتماع کاهش مى یابد. حضرت امام (ره), رفاه در سطح فردى را مورد نکوهش قرار مى دهند. حتى در جایى, رفاه و تجمل در این سطح را یکى از ویژگیهاى اسلام دروغین معرفى مى کنند.(10) اما در سطح دوم, هم در نامه اى که به سران سه قوه نسبت به بازسازى کشور نوشتند, برنامه ریزى در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم را گوشزد کردند(11) و هم در وصیتنامه خود به مسوولان نظام جمهورى اسلامى مى نویسند: (( به همه, در کوشش براى رفاه طبقات محروم وصیت مى کنم که خیر دنیا و آخرت شماها رسیدگى به حال محرومان جامعه است.)) (12)
هر جا که بهره مندى از نعمات فقط به مشتى اندک اختصاص داشته باشد و توده ها در محنت و فقر به سر برند, جمهوریت نمى تواند تحقق پیدا کند, و به کار بردن آن جز نیرنگى لفظى نیست. فقر ممکن است بر ابعاد مختلف حکومت, اثرات گوناگون بگذارد. مردمى که بر اثر ناامنى مجبور باشند به هر قیمتى که شده وضع زندگانى خود را بهبود بخشند, احتمالا وقت و حوصله لازم براى مشارکت را نخواهند داشت. توده هاى فقیر نمى توانند در باره امور اجتماع آگاهى کافى به دست آورند, درباره مسایل اجتماعى گفتگو کنند, سازمان کارآمدى به وجود آورده و تماس خود را با نمایندگانشان حفظ کنند. به این ترتیب, مشارکت حالت بى خبرانه و تبعى و سطحى به خود مى گیرد. نتیجه اینکه, بهره گیرى موفقیتآمیز از روشهاى سیاسى به منظور توسعه, خود, مستلزم وجود حدى از کامیابى اجتماعى است.
در مورد پرسش دوم ; یعنى وجود نظام اقتصادى معینى چون سرمایه دارى, سوسیالیسم یا اقتصاد اسلامى به عنوان شرط موفقیت جمهورى اسلامى باید گفت که نخستین مساله اى که پیش مىآید, روشن شدن این موضوع است که خود جمهورى در قلمرو علم اقتصاد مستلزم یک نظام اقتصادى خاص, چه مالکیت عمومى یا مالکیت خصوصى هست یا نه؟ در نظامهاى جمهورى معاصر; چه جمهوریهاى سوسیالیستى و چه جمهوریهاى لیبرالى, چنین استلزامى وجود ندارد; یعنى طرح خاصى از آرایش اقتصادى نیست که به وجود آورنده زمینه هاى بالقوه موفقیت جمهوریها باشد; بلکه این امر به توانایى اجتماع به گزینش طرح خاص خویش بستگى دارد. حضرت امام(ره) ظاهرا با این ایده مخالفند. ایشان, هم در بیاناتشان به شوراى نگهبان در سال 1360 و هم در وصیتنامه خویش, اشاره مى کنند که اسلام در بعد اقتصادى خود نه با سرمایه دارى و نه با سوسیالیسم موافق نیست.(13) ایشان در وصیتنامه خود مى نویسند: ((... اسلام نه با سرمایه دارى ظالمانه و بى حساب و محروم کننده توده هاى تحت ستم و مظلوم موافق است ; بلکه آن را به طور جدى در کتاب و سنت محکوم مى کند و مخالف عدالت اجتماعى مى داند... و نه رژیمى مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم لنینیسم است که با مالکیت فردى مخالف و قائل به اشتراک مى باشند... بلکه اسلام یک رژیم معتدل با شناخت مالکیت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالکیت و مصرف که اگر به حق به آن عمل شود, چرخهاى اقتصاد سالم به راه مى افتد و عدالت اجتماعى که لازمه یک رژیم سالم است, تحقق مى یابد.))(14) دیدگاه اسلام در باب اقتصاد سیاسى, خود موضوعى است که خارج از چارچوب مورد نظر این مقاله است و ارایه آن به صورت یک نظریهTheory) ) در معناى خاص خود نیازمند صرف وقت و انرژى دیگرى است که تا به حال صورت نپذیرفته است. عناصرى از این مهم را مى توان در کتابهاى فقهى استدلالى امام خمینى (ره) و اشاراتشان در صحیفه نور, از جمله اشاره به حیطه ولایت فقیه در امور اقتصادى یافت.
با وجود همه اینها, به نظر مى رسد با توجه به منابع مالى جامعه اسلامى در مباحث فقهى و تقسیم بندى کلاسیک این منابع به ((انفال)) (یا دارایى هاى متعلق به حکومت اسلامى) و ((مباحات عامه)) (دارایى هاى متعلق به جامعه اسلامى) بتوان این ادعا را داشت که لازم نیست در حکومت دینى همه تصمیمهاى مربوط به امور اقتصادى, به وسیله نمایندگان منتخب یا اکثریت شهروندان گرفته شود; بلکه لازمه حکومت دینى در قالب جمهورى, آن است که نظام اقتصادى هر اجتماعى در چارچوب اصول عمومى مطرح شده در فقه, به وسیله خود آن اجتماع فراهم آید.
اکنون نوبت به بررسى سومین پرسش; یعنى شرط بودن عدالت اقتصادى براى توفیق جمهورى اسلامى مى رسد. مناسبات میان حکومت وبرابرى اقتصادى بسیار پیچیده است. تجربه طولانى حکومتهاى جمهورى نشان داده است که برابرى مطلق اقتصادى به طور یقین, شرط لازم اجراى حکومت جمهورى نیست. به همین صورت, برابر اقتصادى, شرط کافى اینگونه حکومتها نمى باشد; زیرا کاملترین حد برابرى اقتصادى در سطح پایین, به شکل موثرى امکان وجود یک حکومت سالم را از بین مى برد. برابرى اقتصادى, شرط لازم و کافى جمهوریت نیست ; ولى ممکن است به دلایل دیگر, یا فى نفسه پسندیده باشد.
وقتى که نابرابریهاى اجتماعى بسیار فاحش باشند, اوضاع براى حکومت, مساعد نخواهد بود; زیرا از طرفى همانگونه که در بخش رفاه شهروندان گفته شد, نابرابرى اقتصادى به خودى خود, جلوى مشارکت عمومى را مى گیرد و از طرف دیگر نابرابریهاى زیاد, مشارکت عده بسیار را بدنما جلوه مى دهد. ثروت هنگفتى که در اختیار عده قلیلى قرار دارد, یا فقرى نسبى که گلوى عده کثیرى را مى فشارد, موجباتى را فراهم مىآورد که مشارکت عده اى, تحت تاثیر و حتى زیر سلطه مشارکت عده اى دیگر واقع شود. نتیجه آنکه, شرایط اقتصادى حکومت در وضع و حال مطلق و نسبى زندگى شهروندان دخیل است. همانگونه که به درستى حضرت امام در جاى جاى فرمایشات خود در باب عدالت اجتماعى اشاره کرده اند ; حکومت اسلامى براى موفقیت خود الغاى نابرابریهاى فاحش اقتصادى را ایجاب مى کند; در حالى که برابرى اقتصادى, مطلقا شرط حکومت نمى باشد.
در جمهوریهاى لیبرالى متداول عصر ما, حتى نابرابریهاى فاحش, در فرایند حکومت مانع قطعى تلقى نمى شود. در این نوع از حکومتها, اگر اکثریت عظیمى از شهروندان از نعمات معقولى برخوردار شوند, قدرت تک تک ثروتمندان براى اعمال نفوذ در مشارکت دیگران به شکلى محسوس کاهش مى یابد. در برخى از چنین حکومتهاى نسبتا سالمى که از ثروت معتدل عمومى بهره مندند, در اختلافات شدید اقتصادى میان شهروندان, با دیده اغماض مى نگرند. حتى چنین استدلال مى شود که ثروت زیاد لزوما امکان نفوذ نامناسب را ندارد و مى توان از آن در خدمت به حکومت یارى جست. ولى در دیدگاه امام, از همان آغاز با جمع آورى ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود مى باید برخورد کرد. این امر در سخنانى که در بالا از حضرت امام آورده شد, به طور آشکار بیان شده است, ولى در سطح اجتماع, نابرابرى اقتصادى از دو جهت مى تواند سودمند باشد. نخست آنکه هر جا پیشرفت اقتصادى ضرورت یابد, به سرمایه گذاریهاى بزرگ نیاز پیدا مى کند. در صورتى که درآمدها و ثروتهاى انباشته کاملا برابر باشند, اینگونه سرمایه گذاریها, حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصى, کنار گذاشته مى شود. چنین برابریهایى, هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با کند کردن آهنگ رشد, بیشتر به عقب رفتن شرایط مادى حکومت منتهى مى شوند. ارایه یک الگو توسعه برگرفته از آموزه هاى دینى مبتنى بر دو پایه برابرى اقتصادى و توسعه, خارج از حوصله مقاله حاضر و در عین حال, موضوعى بس اساسى است.
جهت دوم سودمند بودن نابرابرى اقتصادى آن است که شرایط دیگر حکومت بویژه شرایط روانشناختى و شرایط فکرى, گه گاه با برابرى اقتصادى همخوانى ندارند. به نظر مى رسد, تنوع مهارتها و فعالیتها با تنوع موقعیتهاى اقتصادى همبستگى دارد.
به همین ترتیب گونه گونى هاى فراوان دیدگاهها و گرایشهاى مورد نیاز در یک حکومت جمهورى را نمى توان در یک اجتماع متشکل از افراد برابر حفظ کرد. نتیجه آنکه, هر چند کاستن از دامنه نابرابریهاى فاحش اقتصادى براى بهبود حکومت جمهورى ضرورت دارد; اما احتمال مى رود که الغاى همه نابرابریهاى اقتصادى حتى آرمان مناسب جمهورى نباشد.
در مقایسه بین دو مقوله ((رفاه)) و ((برابرى اقتصادى)) باید گفت که رفاه اقتصادى, مقوله اى است و برابرى اقتصادى مقوله دیگر. این هر دو با حکومت پیوند دارند; اما از راههاى مختلف. بهبود وضع زندگانى تهیدستان که همواره مورد تاکید حضرت امام بود, هدفى است که با هدف افزایش برابرى اقتصادى آمیختگى دارد; ولى از آن, متمایز است. برابرى کامل اقتصادى تنها از آن جهت که برخى اصول عدالت توزیعى پشتوانه آن است, آرمانى قابل دفاع مى نماید.

4 ـ شرایط حقوقى (فقهى) حکومت دینى:
یکى از عمیق ترین جلوه هاى تناقص نماى ترکیب ((جمهورى اسلامى)) در این قسمت جلوه گر مى شود. واژه جمهوریت به عنوان دستاورد عصر تجدد, میراث خوار ارزشها و سلسله مراتبى از آنها است که مهمترین و مرکزىترین آنها, ارزش ((آزادى)) است. این مفهوم, در آغاز عصر جدید بود که جاى سعادت را به عنوان بنیادىترین مفهوم و ارزش اندیشه کلاسیک گرفت. از دیدگاه فلسفه قدیم, حکومتهاى مطلوب پیرامون هدف فضیلت طراحى مى شدند و براساس آن, سازماندهى مى گردیدند. به عنوان نمونه, معیار طبقه بندى فارابى از حکومتها و قضاوتهاى او در باب فاضله و غیر فاضله بودن حکومتها و ارزشهایى که تبلیغ مى کنند و در نهایت داورى خود او در باره هر یک از آن ارزشها که بویژه در قالب مدینه هاى حریه (جمهوریهاى باستانى) مى چرخد بیانگر ماهیت متفاوت نگرش به مسایل حکومت در دو دوره تاریخى است. این تناقض حتى با این تفسیر که ((جمهوریت)) بیانگر سازمانها, نهادها و ساختارهاى نوین جمهوریها و ((اسلامیت)) نشانه سرنوشت, روح و محتوایى باشد که در سازمان و ساختار جمهوریت جریان مى یابد, قابل حل شدن نیست, چرا که هر قالبى تاب تحمل هر محتوایى را ندارد و نیز هر محتوایى با هر شکلى همخوانى نخواهد داشت. در اینجا براى رعایت اختصار و انسجام مقاله, به تشریح این تناقض در دو دسته از آزادیهاى سیاسى و آزادى بیان خواهیم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادى, براى درک بهتر شرایط قانونى, ابتدا مى باید رابطه حکومت و آزادى را بیان کرد. تبیین این رابطه, خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه; بین حکومت و آزادى است.
همانگونه که در دیباچه این مقاله نیز آمد, حضرت امام (ره) الگوى حکومت دینى را حکومت قانونى (فقهى) مى دانند. حکومت قانونى به روایت ایشان را مى توان براساس اصل توجیه کننده خصوصیات عمده و زمینه آن به شرح ذیل شناساند. از نظر حضرت امام (ره), اصل توجیه گر قانونى, و معیار دینى بودن حکومت, اجراى احکام دین به وسیله حکومت ; پس حکومت دینى, حکومتى قانونى (فقهى) است. مهمترین خصوصیات چنین حکومتى عبارتنداز: الف ـ حکومت از احکام وضعى است. ب ـ ولایت فقها به لحاظ قلمرو حاکمیت عام و به لحاظ رعایت احکام دین, مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولایت دیگر فقها, ملاحظه مى شود. پ ـ رهبرى سیاسى حکومت دینى به شیوه نصب عام از سوى شارع (معصوم) گزینش مى شود. ت ـ هر چند تمامى فقیهان داراى شرایط, به ولایت نصب مى شوند; ولى در عمل به منظور جلوگیرى از هرج و مرج, یکى از آنها ولایت را اعمال مى کند. ث ـ رهبرى سیاسى باید فقیه و عادل باشد. زمینه و پیش فرض چنین حکومتى دو امر است ; جامعیت و پاسخگو بودن دین به تمامى نیازهاى بشرى و درهم آمیختگى دین و سیاست. به این ترتیب ((جمهورى اسلامى)) به عنوان مصداق حکومت قانونى, میراث دار مبانى بالا مى باشد و اسلامیت آن ـ به عنوان صفت ـ بیانگر همین مطلب است.
از سوى دیگر, جمهوریت در ترکیب ((جمهورى اسلامى)), بیان کننده اساسى ترین ارزش اندیشه سیاسى معاصر; یعنى آزادى است. غالبا در جمهوریهاى معاصر, اصولى جاى داده شده اند که مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعالیتهاى مستلزم مشارکت تضمین مى کند و از کوششهاى آنان در این باب پشتیبانى مى نماید. اصول مزبور تحت نام شرایط قانونى دربرگیرنده انواع آزادیهاى مدنى مى باشد. آزادى, خود اما, در اندیشه سیاسى معاصر دو معنا مى یابد. در یک کاربرد, این واژه بر رهایى از نیروهاى بیرونى (قوانین, عادات و رسوم, جغرافیا, زنجیر) دلالت دارد. آزادى در این کاربرد یعنى نبود قیود خارجى, آزادى منفى یا ((آزادى از)) خوانده مى شود. کاربرد دیگر واژه آزادى, در بردارنده مفهوم داشتن ورزیدگى و استعداد براى برخى از فعالیتها است. فرد با استفاده از فرصتهایى که به دست مىآید, باید بتواند استعداد بهره بردارى از آنها را نیز در خود فراهم آورد. آزادى در کاربرد اخیر, آزادى مثبت یا ((آزادىبر)) خوانده مى شود. آنچه که تحت عنوان شرایط قانونى مورد بررسى قرار مى گیرند, کاربرد اول آزادى را نشان مى دهند. مسایل مربوط به کاربرد دوم آن را زیر نام شرایط روانشناختى به بحث خواهیم گذاشت. آزادیهاى مدنى براى گردش کار حکومتها ضرورى هستند و اغلب با نام حقوق, شناخته مى شوند, چون ضرورى هستند.
اما بحث از رابطه بین حکومت و آزادى براى ما ضرورتى اساسى دارد. اساسا دو گونه رابطه میان حکومتها و آزادى مى توان برشمرد. در گروهى از حکومتهاى جمهورى که زیر نام مردم سالارىDemocracy) ) قرار مى گیرند, آزادیهاى سیاسى وسیعى وجود دارند; زیرا طبیعت آنها, چنان است که شهروندانش باید از حق مشارکت در تصمیم گیریهاى اجتماع برخوردار باشند و آنچه را که لازمه مشارکت همگانى است, انجام دهند. در این گونه حکومتها, برخى از آزادیها گر چه در ذات خود باارزش هستند; اما به صورت مستقیم با فرایند مشارکت مربوط نمى شوند و از اصول مردم سالارى شمرده نمى شوند. آزادى اعمال دینى و آزادى پرداختن به کارهاى اقتصادى خصوصى از این جمله اند.
در گروه دیگر حکومتهاى جمهورى که تمامت خواهTotaliter) ) خوانده مى شوند, ممکن است که شهروندان از آزادیهاى دامنه دارى برخوردار باشند و تمامى قدرت در دست یک نفر یا یک گروه قرار گیرد. برخى از این حکومتهاى خیراندیش, در بعضى قلمروها, وسیعتر از آنچه بتوان در بسیارى از مردم سالارىها یافت, طرفدار آزادیها هستند, ولى اینگونه آزادیها که براى دلخوشى یا مصلحت بین حکمرانان فراهم مى شود, به دلخواه آنها نیز محدود مى گردد یا باز پس گرفته مى شود. حکمرانان در اینگونه حکومتها, عموما به صلاح خود مى بینند که آزادیهاى بى دردسرى را به زیردستان اعطا کنند; اما این حقیقت را نیز دریافته اند که این آزادیها در برخى قلمروها به امنیت خاطر یا ثبات نظام حکومتى کشیده نمى شود. این رهبران هرگز نخواهند توانست آزادى پرداختن به فعالیتهاى خاصى را اجازه دهند چرا که آزادیهایى از این دست با حکومتهاى تمامت خواه همخوانى ندارد; در حالى که در دست همین آزادیها, اساسى ترین آنها براى حکومتهاى مردم سالار هستند. آزادى براى اداره اجتماع, رهبرى خط مشى و تصمیم گیرى براى اجتماع از این قبیل آزادیها مى باشند. ما براى تفاوت گذارى بین این دو نوع رابطه میان حکومت و مقوله آزادى, آنها را زیر دو نام مى توانیم قرار دهیم ; حکومتهاى مردم دار و حکومتهاى مردم سالار. رهبران حکومتهاى مردم دار ممکن است به تقاضاها یا درد دلهاى زیردستان گوش فرا دهند; ولى در نهایت مطابق قدرت خود عمل مى کنند. همانگونه که قبلا هم گفته شد, به دلیل وسعت و تنوع آزادیهاى مدنى, در اینجا تنها به بررسى دو گونه از آن خواهیم پرداخت: آزادیهاى سیاسى و آزادى بیان.

آزادیهاى سیاسى :
آزادیهاى سیاسى در جمهوریهاى معاصر عبارت از آزادى انجام دادن انواع کارهاى مختلفى است که حکومت مردمى اقتضا مى کند. این کارها, اصولا شامل آزادى استفاده از ابزارهایى است که از طریق آنها شهروندان بتوانند صداى خود را به گوش دیگران برسانند و در حکومت تاثیر عملى داشته باشند. ما در اینجا تنها به سه حق راى دادن مردم, حق تشکیل احزاب سیاسى و حق ایجاد انجمنهاى غیرسیاسى مى پردازیم. پرسشهایى که در این قسمت مورد بررسى قرار خواهیم داد عبارتند: 1ـ حق راى دادن مردم در جمهورى اسلامى چه نقشى دارد و چگونه تضمین مى شود؟2ـ حق تشکیل احزاب سیاسى و فعالیتهاى آنها چگونه است؟ 3ـ انجمنهاى غیرسیاسى چگونه به وجود مىآیند و به فعالیت خود ادامه مى دهند؟
در مورد پرسش نخست باید گفت که مهمترین آزادى سیاسى در جمهوریهاى معاصر, حق راى دادن براى شهروندان است. به هر عضو اجتماع باید به منزله یک فرد اهمیت داد و حق او از این بابت, باید مورد حمایت قرار گیرد. حضرت امام (ره) این حق را براى مردم به رسمیت شناخته و در وصیتنامه خویش مى نویسند:((... وصیت من به ملت شریف آن است که در تمام انتخابات چه انتخاب رییس جمهور و چه نمایندگان مجلس شوراى اسلامى و چه انتخاب خبرگان براى تعیین شوراى رهبرى یا رهبر, در صحنه باشند. .. از این قرار, عدم دخالت ملت ; از مراجع و علماى بزرگ تا طبقه بازارى و کشاورز و کارگر و کارمند, همه و همه مسوول سرنوشت کشور و اسلام مى باشند; چه در نسل حاضر و چه در نسلهاى آینده. و چه بسا که در بعضى تقاطع عدم حضور و مسامحه, گناهى باشد که در راس گناهان کبیره است.)) (15) البته براى این امر, لازم است نظامهاى نمایندگى عادلانه به وجود آید و استفاده اکثریت از قدرت محدود گردد و ابزارهاى فنى گوناگونى تعبیه شوند تا افراد به وسیله آنها بتوانند در حکومت خود تاثیر بگذارند. این ابزارها و نظامها باید عادلانه و مطابق با روح حکومت قانونى (در روایت امام) به کار افتند ; حکومتى که این ابزارها براى خدمت به آن در نظر گرفته شده اند. حضرت امام (ره) در طول ده ساله اول جمهورى اسلامى رهنمودهاى باارزشى را در موارد بالا بیان مى نمودند. به عنوان نمونه, ایشان ضمن فرمایشات خود در جمع استانداران و مسوولان به ویژگیهاى نمایندگان توجه کرده اند. ایشان در این دیدار به ویژگیهایى چون تخصصهایى در حوزه دانش سیاست, دانش اقتصاد و داشتن تعهد اشاره کرده اند. (16) ایشان همچنین در پیامشان به مناسبت انتخابات مجلس سوم از مردم ایران خواسته اند به نمایندگان متعهد, مسوولیت پذیر و مدافع طبقات پایین جامعه راى دهند.(17)
پس از فراهم شدن اسباب مشارکت ـ با همه پیچیدگیهاى آن ـ باید حق یکایک شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسدارى کرد. حضرت امام به این امر هم در وصیتنامه خویش اشاره کرده و فرموده اند که ((... علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد و الا کار از دست همه خارج خواهد شد و این, حقیقتى است که بعد از مشروطه لمس نموده اید و نموده ایم.))(18) ولى پاسدارى از این حق مستلزم دقتى وسواس گونه است و به انبوهى از جزییات و حمایتى دقیق از بسیارى از آزادیهاى خاص و قابل لمس نیاز دارد. شهروندان باید براى شرکت در تعیین نامزدها, از سطوح محلى گرفته تا عالى ترین مقام سیاسى کشور آزاد باشند. آنها باید آزاد باشند خود را براى مقامى سیاسى نامزد کنند, آزاد باشند که برگه رایشان را بدون بیم از کیفر به صندوق بیندازند و... این آزادیها بر روى هم, براى گردش چرخ حکومتهاى مردم سالار ضرورت مطلق دارند. این آزادیها بسیار ضرورى بوده و از این رو به وسیله قانون اساسى تضمین مى شوند.
در مورد دومین پرسش, یعنى مساله حق تشکیل احزاب و سازمانهاى سیاسى, باید گفت که پیکار سیاسى در یک اجتماع به دو صورت انجام مى پذیرد; مبارزه بر رژیم و مبارزه در رژیم. نوع اول پیکار سیاسى, در هیچ اجتماعى مورد پذیرش قرار نمى گیرد و از این گونه پیکار مى باید در زیر شرایط حفاظتى حکومت سخن گفت. ما قسمتى از مباحث این گونه از مبارزه را در مساله آزادى بیان طرح کرده و سپس نظر حضرت امام را در این خصوص بیان خواهیم کرد. اما گونه دوم از پیکار سیاسى, مبارزه در رژیم است. شرکت کنندگان در این گونه از مبارزه, بر اساس قبول قواعد بازى و اطلاع از آنها, زیر اهداف اصولى معین (یعنى قانون اساسى) به رقابت سیاسى مى پردازند. اولین و تنها نمونه از چنین پیکارى در زمان حضرت امام (ره), جدایى دو گروه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز بود. واکنش حضرت امام (ره) نسبت به این مساله چنین بود:((کتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه ها و برداشتها در زمینه هاى مختلف نظامى, فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى, تا آنجا که در مسائلى که ادعاى اجماع شده است, قول و یا اقوال مخالف وجود دارد... از آنجا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مى گردید, قهرا توده هاى مردم از آن بى خبر بودند... اما امروز با کمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه ها کشیده شده است ; چرا که نیاز عملى به این بحثها و مسائل است... در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى کند که نظرات اجتهادى ـ فقهى در زمینه هاى مختلف, ولو مخالف با یکدیگر, آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد; ولى مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن, نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزى کند که وحدت رویه و عمل ضرورى است و همینجا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد... شما باید توجه داشته باشید تا زمانى که اختلاف و موضعگیریها در مسائل مذکور است, تردیدى متوجه انقلاب نیست. اختلاف اگر زیر بنایى و اصولى شد, موجب سستى نظام مى شود و این مساله روشن است که بین افراد و جناحهاى موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد, صرفا سیاسى است ولو اینکه شکل عقیدتى به آن داده شود; چرا که همه در اصول با هم مشترکند و به همین خاطر است که من آنان را تایید مى نمایم. آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و دلشان براى کشور و مردم مى سوزد و هرکدام, براى رشد اسلام و خدمت به مسلمین طرح و نظرى دارند که به عقیده خود موجب رستگارى است... ولى هر دو باید کاملا متوجه باشند که موضعگیریها, باید به گونه اى باشد که در عین حفظ اصول اسلام, براى همیشه تاریخ حافظ خشم و کینه انقلابى خود و مردم علیه سرمایه دارى غرب... و سوسیالیزم بین المللى... باشند...)).(19) نکته مهمى که در اینجا تذکر آن ضرورى به نظر مى رسد, تمایز گذاشتن میان واژه ((اتحاد)) با کلمه ((وحدت)) است. در مباحث مربوط به جامعه شناسى سیاسى, ((اتحاد)) به معناى وفادارى عملى به اصول قانون اساسى و ارزشهاى جامعه است; از این رو, معناى مثبتى را نشان مى دهد. آنچه را که حضرت امام تحت نام مقوله وحدت مىآورند, در واقع همین اتحاد است ; ولى ((وحدت)) به معناى بستن راههاى نظرى و عملى, مغایر با شیوه مسلط است و به لحاظ کارکردهاى منفى اى که دارد, مورد ارزیابى منفى قرار مى گیرد.
اکنون مى باید به سومین پرسش ; یعنى پرسش از جواز تشکیل نهادها و سازمانهاى اجتماعى ـ فرهنگى پاسخ دهیم. اهمیت سیاسى اینگونه اجتماعات, در آن است که علاوه بر تاثیر غیرمستقیم در امر سیاست اجتماع, گه گاه به عنوان گروههاى فشار, به صورت مستقیم در عرصه سیاسى جامعه اهمیت مى یابند. مهمترین اینگونه سازمانها, انجمنهاى اسلامى بودند که ضرورت وجود آنها مورد تاکید حضرت امام بود. در این زمینه ایشان مى فرمایند:((وجود انجمنهاى اسلامى در همه کشور و خصوصا در ارگانهاى انقلابى, از امورى است که لازم است.))(20)
همان طور که در بررسى سه پرسش بالا آشکار مى شود, در دوره ده ساله اول جمهورى اسلامى, به دلیل شرایط جنگ از سویى و اقتدار معنوى ـ اجتماعى حضرت امام (ره) از سوى دیگر, مسایل دهه دوم, آن را به وجود نیاورد. از این رو نمى توان با یافتن موقعیتهاى مشابه, به تجزیه و تحلیل نظرات ایشان پرداخت ; چرا که بیشتر مطالب در سطحى کلى ارایه مى شوند. اما در مجموع مى توان این نتیجه گیرى را کرد که نقش آزادیهاى سیاسى در جمهوریهاى معاصر و نظرات حضرت امام آن قدر مهم هستند که سخن گفتن در باب جمهورى اسلامى, بدون ذکر این آزادیها خطا است. به همین ترتیب, نمى توان میان ((جمهورى اسلامى)) که بر مبناى مشارکت همگانى پى ریزى شده است و آزادیهاى اساسى براى انجام کارهایى که لازمه حکومتى جمهورى است, فرق گذاشت. هرچند با بررسى جزیى تر مسایل مربوط به جمهورى اسلامى, پرسشهایى جدىترى نیز خود را مى نمایانند که البته نزاعهاى جناحى کنونى اجتماع ما, پوسته ظاهرى اینگونه چالشهاى عمیق را نشان مى دهند.

آزادیهاى بیان :
آزادیهاى مربوط به بیان را مى توان به آزادیهاى خردترى تقسیم کرد که از آن میان, دو آزادى در جمهوریهاى معاصر از همه مهمتر هستند; آزادى پیشنهاد کردن و آزادى مخالفت کردن. در یک جمهورى, لازم است که شهروندان آزاد باشند که بتوانند شقوق مختلف راههاى عمل را پیشنهاد کنند. در صورت فقدان این گونه از آزادى بیان, شهروندان ممکن است از فرصت ابراز ترجیح یک راه حل از میان راه حلهاى ارایه شده به آنها برخوردار باشند, ولى فرصت سازنده ترین شکل مشارکت را نخواهند داشت. محرومیت از این آزادى, هم در برگیرنده فرد پیشنهاد دهنده خواهد شد و هم سایر شهروندان را از مطالعه آن پیشنهاد محروم خواهد کرد. این نگرش تا به اینجا مورد تصدیق حضرت امام (ره) مى باشد و باتوجه به سخنانى که از ایشان بویژه در مساله جناحهاى سیاسى آورده شد تایید مى گردد. اما مساله مهم آن است که براى استفاده از آزادى پیشنهاد باید شیوه هاى منطقى ابداع شود و فرصت و امکان به اجرا در آمدن آنها را به نمایندگان مردم داد.
به همین صورت, در یک جمهورى شهروندان مى باید آزاد باشند تا با نامزدها, خط مشیها و احزاب مخالفت ورزند. آزادى مخالفت کردن ; یعنى آزادى قراردادن خود یا برنامه خود در برابر هر برنامه یا نامزد نمایندگى دیگر و دلایل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشکار بیان کردن. جدا کردن میان این دو دسته از آزادى, عملا ممکن نیست. باید شقوق مختلف را در مقایسه با هم سبک و سنگین کرد و آنها را در معرض منفى ترین و شدیدترین حملات قرار داد; یعنى اینکه مخالفت غیر مستقیم کافى نیست. به همین ترتیب, پیشنهادهایى نیز که به اجتماع عرضه مى شوند باید قابلیت نقد شدن و بازبینى را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن, ساکت کردن افراد یا تخطئه عقاید و ایجاد محدودیت, مانع از مشارکت همگانى خواهدبود.
حق مخالفت کردن و پیشنهاد کردن نه به دلیل خوش آیند منتقد یا پیشنهاد دهنده ; بلکه به دلیل ضرورتى که براى رفاه همه اعضاى اجتماع دارد, مورد حمایت خواهد بود; زیرا اعضاى اجتماع در مورد مساله اى که به خود منتقد و پیشنهاد دهنده مربوط مى شود, حکم صادر مى کنند. کسى که مجاز به ارایه پیشنهاد یا شنیدن دلایل مخالف نباشد, نمى تواند عاقلانه تصمیم بگیرد. ولى بر خلاف آزادى پیشنهاد کردن شقوق مختلف, آزادى مخالفت کردن را مشکل بتوان به حد افراط رساند. پیشنهادهاى نامحدود به آشفتگى ذهن مى انجامد; ولى مخالفت نامحدود, مسایل پیشنهادشده را در معرض رسیدگى دقیقتر قرار مى دهد و نقایص احتمالى آن را در معرض دید عام قرار مى دهد. انتقاد شدید مستمر, جلو عمل شتابزده را مى گیرد و احتمالا موجب پیدایش پیشنهادهاى تازه مى گردد. مخالفت شدید, دفاع شدید را پیش مىآورد و آن داوطلبى نمایندگى شایستگى تایید اجتماع را مى یابد که بهتر متحمل سختیهاى این میدان باشد.
این نکته نیز گفتنى است که منظور از قید ((بیان)) در این گونه از آزادیها محدود به فعالیت صوتى نمى شود; بلکه در برگیرنده تمام شکلهاى اظهار نظر شفاهى, کتبى و القاى اندیشه از هر راه به وسیله یکى از انواع وسایل ارتباطى مى گردد. بنابراین, آزادى بیان شامل آزادى انتشارات ; یعنى آزادى علنى ساختن واقعیات و اندیشه هاى مورد علاقه اجتماع, بدون ترس از مجازات نیز مى شود. دفاع از آزادى بیان, تنها به دلیل خوب یا پسندیده یا عاقلانه بودن آن نیست ; بلکه گاه ممکن است خوب به نظر نیاید یا حتى در عاقلانه یا پسندیده بودن آن تردید شود; با این حال, آزادى بیان یک ضرورت است و باید آن را در قانون اساسى هر اجتماع مبتنى بر مشارکت, جاى داد.
اما در باره آزادى بیان چند پرسش اساسى وجود دارد1:ـ آیا آزادى بیان محدودیت بردار است؟ و اگر چنین است چه صورتهایى از محدودیت را مى پذیرد؟ 2ـ آیا حتى زمانى که آزادى بیان, ثبات و نظم اجتماع را تهدید مى کند, باز باید مورد حمایت قانون قرار گیرد؟ 3ـ وقتى آزادى بیان مورد استفاده کسانى واقع شود که در نهایت مى خواهند آن را نابود کنند, چه باید کرد؟ 4ـ آیا باید از آزادى کسانى که قصد از بین بردن همان آزادى را دارند, دفاع کرد؟
در مورد پرسش نخست باید گفت که دفاع از آزادى بیان به دو صورت انجام مى پذیرد: اول, دفاع مطلق گرایانهAbsolutism) ) که در آن آزادى بیان عمدتا به عنوان یک عضو جدایى ناپذیر بشرى تلقى مى شود. از این نظر, ادعا مى شود که همه انسانها برخوردار از ((احساس اخلاقى)) یا ((شهود اخلاقى)) یا ((بینش عقلى)) یا ((روشن بینى طبیعى)) هستند که بر اساس آن, از حق آزادى بیان برخوردارند. غالبا کسانى که داراى کشش و جهت گیرى دینى هستند, اینگونه استدلال مى کنند. در چنین دفاع هایى, از آزادى بیان به صورت مطلق و بى قید و شرط دفاع مى شود و به شکلهاى حکومتى که این آزادى ممکن است به کارش بیاید یا نیاید, بى توجه است. از این دیدگاه, آزادى بیان محدودیت پذیر نیست.
دومین نوع از دفاع از آزادى بیان, استدلالهاى مبتنى بر سودگرایىUtilitarian)) است. چنین استدلالى, از سه بخش عمده تشکیل مى شود. بخش اول اینکه, سرکوب عقیده خدمتى به حقیقت نمى کند; زیرا نفس تعیین آن که چه چیزى حقیقى است, کاملا بستگى به تجلى آزادانه زد و خورد عقاید دارد. بخش دوم استدلال در این دیدگاه, آن است که بر فرض آنکه عقاید اقلیت, بدون امکان اشتباه, نادرست شناخته شوند, سرکوب کردن آنها یا ساکت کردن طرفدارانشان مصیبت بار است ; زیرا درک ما از حقیقت و همین طور زمینه اعتقاد از میان مى رود, محتواى حقایق مورد اعتماد نابود مى شود و در نتیجه, اعتقادات به تدریج به آیینهاى جزمى تبدیل مى شود. سومین بخش استدلال سودگرایانه, بیان مى کند که براى برخوردارى از آن بخش از حقیقت که با نظر اقلیت آمیخته است, وجود معترض صریح, ضرورى است. براساس چنین دیدگاهى, در مواردى که آزادى نامحدود بیان به زیانهاى بزرگ ; یعنى خطر یا بى نظمى جبران ناپذیر بینجامد, محدود ساختن آن روا مى باشد. با اندک استقرائى در فرمایشات حضرت امام (ره) در باب آزادى بیان, مى توان به وضوح جانبدارى ایشان را از دیدگاه اول یعنى دفاع مطلق گرایانه از آزادى بیان, مشاهده کرد. در اینجا نکته مهم آن است که هر چند به لحاظ نظرى یکى از دو دیدگاه در جمهوریهاى معاصر ما مورد پذیرش قرار مى گیرد; ولى در عمل, ترکیبى از استدلالهاى مطلق گرایانه و سودگرایانه به کار مى رود.
در مورد پرسش دوم ; یعنى پرسش از حمایت قانون از آزادى بیان, در صورتى که ثبات و نظم اجتماع را تهدید کند, باید گفت که قانونى آزادى بیان از کسانى که به یارى سخن, عمدا و مستقیما اعمال تبهکارانه را برمى انگیزند, حمایت نمى کند. این کار نه محدود کردن بیان ; بلکه ایجاد محدودیت در کردار است که مانند بسیارى از کارهاى معقول دیگر پسندیده است. براى روشن شدن امر, ابتدا باید معناى دو واژه ((تحریک)) و ((طرفدارى)) روشن شود. منظور از تحریک در اینجا, تحریک لفظى است. اما تحریک لفظى خود نیز دو معنا دارد. این واژه در معناى عام آن, به معناى بیدارکردن احساسات است. تحریک لفظى در این کاربرد به وضوح زیر چتر حمایتى قانونى آزادى بیان قرار مى گیرد; چرا که لازمه مشارکت جدى و عمیق, آن است که شهروندان در برانگیختن و برانگیزاندن میل و علاقه دیگران آزادى کامل داشته باشند. تحریک لفظى در معناى خاص آن, به معناى واداشتن است ; به این ترتیب که کسى را به طور مستقیم و عمدى, به انجام دادن عمل معینى برمى انگیزند. در تحریک خاص, تا زمانى که اجراى آن عمل تشویق شده واقعا به اجرا درنیاید, نمى توان پیگیرى قانونى کرد. اما طرفدارى, گونه اى از تحریک عام است. طرفدارى تا زمانى که به صورت حمایت یا جانبدارى از جریان عملى درنیاید, تحریک تلقى نمى شود. تفاوت میان طرفدارى و تحریک خاص, در آن است که طرفدارى مستلزم اجراى عمل مورد حمایت نیست ; در حالى که تحریک خاص, به طور منطقى, ارتکاب عمل مورد تحریک را دربردارد. اما تعیین این امر که عمل خارجى انجام شده آیا طرفدارى است یا تحریک خاص, در مواردى مشکل است. در این موارد, این قانون اساسى و مفسران آن و قضاتند که مرجع نهایى خواهند بود. حضرت امام (ره) نیز طرفدارى کردن را موجب محدودکردن آزادیهاى بیان نمى دانند و مى فرمایند:((در اسلام دموکراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام, هم در بیان عقاید و هم در اعمال, مادامى که توطئه در کار نباشد...)).(21)
در مورد سومین پرسش ; یعنى چگونگى برخورد با کسانى که مى خواهند از آزادى بیان براى نابودى آن استفاده کنند, مى گوییم که باید حق سخن گفتن آزادانه یک اقلیت مخالف آزادى بیان, محفوظ باشد; زیرا در دراز مدت و کوتاه مدت, هیچ چیز بهتر از شنیدن و ارزیابى استدلالهاى کسانى که مخالف آزادى بیان هستند, نمى تواند در تقویت بنیه حکومت جمهورى موثر باشد. اعتماد و اعتقاد به آزادى بیان باید به قدرى عمیق باشد که تزلزل آن را با شنیدن دلایل طرفدارى از اصول حکومت جمهورى انتظار داشت در این خصوص, حضرت امام (ره) در اوان انقلاب اسلامى فرمودند:((در جامعه اى که ما به فکر استقرار آن هستیم, مارکسیستها در بیان مطلب خود آزاد خواهند بود; زیرا ما اطمینان داریم که اسلام دربردارنده پاسخ به نیازهاى مردم است. ایمان و اعتقاد ما قادر است که با ایدئولوژى آنها مقابله کند.)) (22)
در پرتو آنچه که در بالا آمد, پاسخ پرسش چهارم ; یعنى پرسش از دفاع از آزادى بیان مخالف آزادى بیان هم روشن مى شود. اینکه حکومت جمهورى باید بتواند از خود دفاع کند, اصلى متین است ; اما از این اصل برنمى خیزد که طرفدارى علنى از خشونت چنان جامعه را به خطر مى اندازد که جلوگیرى از آن ضرورى است.

5 ـ شرایط فکرى حکومت دینى :
شرایط فکرى حکومت, شرایطى هستند که اطلاق استعدادهاى عقلى شهروندان را بر مسایل عمومى آنان, امکان پذیر مى سازند. پیروى از عقل, شالوده شرایط فکرى تلقى مى شود. تحقق این شرایط براى هدایت امور جامعه از راه مشارکت مستقیم و غیرمستقیم ضرورى است. شرایط فکرى حکومت در سایه سه پرسش اساسى قابل بررسى هستند: 1ـ ساز و کار تدارک اطلاعات که شهروندان اجتماع بتوانند بر بنیاد آنها هوشیارانه عمل کنند, چیست؟ 2ـ آموزش وپرورش شهروندان براى امکان پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از اطلاعاتى که تدارک شده است, کدام است؟ 3ـ پرورش هنرهاى مشاوره براى امکان پذیر ساختن کاربرد تعاونى بینش یا عقل در مسایل اجتماع, چگونه است؟
در مورد پرسش نخست, باید گفت که در یک جمهورى موفق, اعضاى اجتماع باید به گزارشهاى در حد معقول دقیق و در حد معقول کامل درباره واقعیاتى که براى گرفتن تصمیمهاى عاقلانه در مورد مسایل مبتلابه لازم است, دسترسى آسان داشته باشند. وقتى که از واقعیات, روایات ناسازگار به وجود مىآید, باید همه را در اختیار جامعه قرار داد. تدارک وسیع چنین مواد و مطالبى, شرط فکرى هر جمهورى موفق است. همانگونه که هر فرد باید مسوولیت کسب اطلاعات لازم براى اجراى موفقیتآمیز کارهاى خود را برعهده گیرد, هر جامعه که امید به موافق ساختن جمهورى دارد نیز باید خود را مسوول تدارک و انتشار تمام اطلاعات مورد نیاز براى حکومت کردن از طریق مشارکت عمومى بشناسد. تدارک اطلاعات در اینجا, آن سوى آزادى نشر وقایع و عقاید است. یعنى آن سوى آزادى نشر و چاپ باید نشریات واقعى وجود داشته باشد. از این رو در حکومت جمهورى, مطبوعات نیرومند باید مورد حمایت و تقویت واقع شوند. مطبوعات در اینجا دربرگیرنده روزنامه ها, نشریه هاى ادوارى, رادیو و تلویزیون و موسسات دولتى و خصوصى انتقال خبر مى شود. از این رو, از سویى باید از استقلال روزنامه ها و بنگاههاى خبر پراکنى دفاع و حمایت کرد. مردم نیازمند آنند که هر انتقادى از طرز اداره امور خود را بشنوند و باید همواره مراقب باشند که رهبرانشان متعرض مطبوعاتى نشوند که به خط مشیها و حتى رفتار شخصى آن رهبران حمله مى کنند. مردم هرگز نباید فقط به شنیدن اخبارى که مسوولان جایز مى دانند, یا به شنیدن چیزهایى که نحوه و زمان شنیدن آنها را همان مسوولان امور, مناسب تشخیص مى دهند, محدود گردند. بنابراین, اخبار باید به درستى و به نحو کامل به مردم عرضه شود و این کمال, مستلزم داشتن مطبوعاتى دلیر و نیرومند است. حضرت امام (ره) در این زمینه مى فرمایند:(( به طور کلى در هر کشورى مطبوعات آن کشور و تلویزیون و رادیو آن کشور باید در مسیر آن ملت و در خدمت ملت باشند. مطبوعات باید ببینند که ملت چه مى خواهد, مسیر ملت چیست, روشنگرى از این جهت داشته باشد و مردم را هدایت کند. ))(23)
از سوى دیگر, باید از موقعیتهایى برحذر بود که موسسه هاى مطبوعاتى دولتى و خصوصى به صورتى نامسوول درآیند و از هر گونه قید و حدى رها باشند; زیرا ممکن است فقدان مقررات به پیدایش مطبوعات به اصطلاح آزاد بینجامد; ولى شرط تدارک اطلاعات کامل و صادقانه در باره مسایل عمومى برآورده نشود. اما هیچ راه حل ساده اى براى ایجاد تعادل بین آزادى مطبوعات و کنترل آنها وجود ندارد. از طرفى نباید گزارش و تحلیل اخبار از طرف کسانى صورت گیرد که نه در حیطه قدرت ادارى باشند و نه از آن نیرو بگیرند; در حالى که آزادى مخالفت و انتقاد از سیاست دولت باید از طرف دستگاه ادارى حمایت گردد. از سوى دیگر, اجتماع براى اطمینان یافتن از انتشار صحیح و تمام عیار همه نظرهاى مهم و متعارض در باره مسایل مربوط به اجتماع, باید بر کار موسسه هاى خبرى نظارت کند. به نظر مى رسد راه سلامت مطبوعات آن است که در مسایل مورد علاقه جامعه, نشر وقایع بیشتر و گزارشهاى دقیقتر درباره آنها را, با گزارش اخبار و ویراستن آنها به وسیله موسسه هاى جدید و قدیم, هموار کرد.
از آنچه تاکنون گفته شد, آشکار مى گردد که پنهان کارى, دشمن جمهوریت است. ممکن است موقعیتهایى پیش آیند که بنا به مقتضیات دفاع از کشور, مقوله هایى خاص فقط در اختیار کسانى قرار داده شود که باید از آن استفاده بکنند. اما این موقعیتها باید بیشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده.
دومین پرسش در باب چگونگى آموزش وپرورش شهروندان به منظور امکان پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از:... اطلاعات تدارک شده بود. در این قسمت, این پرسش اساسى عنوان مى گردد که حکومت دینى آیا به شهروندان فرهیخته نیاز دارد؟ و اگر دارد چنین حکومتى براى گردش کار خود به چه میزان از فرهیختگى نیاز دارد؟ پاسخ این پرسش به نوع و درجه دشوارى مسایلى که اجتماع با آنها روبرو است, بستگى دارد. مادام که سرشت مسایل اجتماعى تا حد زیاد در حیطه درک شهروندان باشد و با فرض مهیا بودن دیگر شرایط, مشارکت هوشیارانه براى آنان امکان پذیر خواهد بود. با وجود این, سطح اقتضاهاى آموزش وپرورش در یک جمهورى در عصر حاضر بسیار بالا است. اما از آنجا که اکثر مسایل فنى ترى که براى اجتماعات کنونى پیش مىآید, نه به وسیله تماس اعضا; بلکه به وسیله نمایندگان آنها, مورد بحث و رسیدگى قرار مى گیرد, پس ضرورت آموزش وپرورش براى اعضا تا آن حد است که براى انتخاب عاقلانه نمایندگان ضرورت دارد.
روند آموزش وپرورش زمانى شرط فکرى حکومت جمهورى تلقى مى گردد که در جهت همکارى موفقیتآمیز با جهان اجتماعى مشترک باشد. مهارتهاى فکرى در این زمینه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:
1ـ آموزش عملى که عبارت است از پیدا کردن آمادگى براى برخورد با مسایل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها. براى کسانى که به دلیل دور ماندن از مسایل زندگانى, بهره اى از تربیت عملى نیافته اند, جمهوریت امکان پذیر نخواهد بود. وقتى اینگونه مسایل اجتماعى تا حد زیادى با مسایل زندگى شخصى شباهت نزدیک داشته باشد, آموزش وپرورشى که از طریق کار یا زندگى خانوادگى تحصیل مى شود, ممکن است کافى باشد; اما مسایل سیاسى پیچیده تر و دشوارتر چون رشد اقتصادى, مسایل مربوط به جنگ و صلح و... از تعلیم و تربیتى بیش از این برخوردار هستند. 2ـ آموزش پایه که عبارت از ورزیده شدن براى استفاده از ابزارهاى پایه فکرى ; یعنى حروف و اعداد است. ساده ترین معیار آن, میزان با سوادى است. شهروندان بى سواد, توان خواندن روزنامه را ندارند, نمى توانند از شقوق مختلف مسایل و راه حلهاى پیشنهادى آگاهى یابند, نمى توانند به طور موثر انتقاد کنند یا پیشنهادهایى از خود طرح کنند. 3ـ آموزش فنى که به سالها تحصیل و کسب تخصص احتیاج دارد. این آموزش براى کسانى ضرورى است که مى خواهند با موضوعهایى سر و کار داشته باشند که نتوان همه را براى انجام آنها تربیت کرد. بنابر این, حکومت جمهورى براى آنکه موفق شود, باید در میان شهروندانش, به پرورش استعدادهاى خاصى بپردازد که لازمه اداره هوشیارانه آن است. 4ـ آموزش انسانى که کمتر از همه عمومیت دارد و کمتر اهمیت آن شناخته شده است. یک اجتماع باید هدفها و وسیله هایى را برگزیند و براى انجام خردمندانه این کار اعضاى آن باید میزان قابل ملاحظه اى روشنى فکرى از خود بروز دهند. کارشناسان فنى مهم اند, اما مهمتر از آنان, خود کسانى هستند که ایشان را به خدمت مى گیرند; کسانى که استخدام کنندگان را برمى گزینند و بر آنان نفوذ دارند. آموزش گسترده علوم انسانى براى هر جمهورى واجب است. شاید گاهى از ترس دست رفتن حیثیت ملى یا برترى نظامى, به تحصیلات علمى یا فنى اولویت داده شود; ولى خطر بزرگتر آنجاست که شهروندان در انتخاب هدفها و داوریها به درستى تربیت نشوند. حضرت امام (ره) در وصیتنامه خویش به اهمیت مراکز تعلیم و تربیت از کودکستانها تا دانشگاهها تاکید کرده اند. (24)
اینک وقت آن رسیده است که در باب پرسش سوم ; یعنى پرسش از هنرهاى مشاوره سخن گوییم. اگر بنا به فرموده حضرت امام(ره) این احساس پیدا شود که مملکت عائله همه است, صاحبخانه هم یکى نیست, بلکه همه ملت صاحب خانه اند و همه کشور مال همه ملت است ; (25) در این صورت مشارکت اثربخش, در کنار استقلال اندیشه شهروندان, نیازمند همکارى میان انسانها و اندیشه ها است. چنین هم کنشى, به نوبه خود مستلزم مهارتهاى فکرى خاصى است که ((هنرهاى مشاوره)) خوانده مى شوند. براى برآورده شدن بسیارى از نیازها و مصالح ـ گوناگون, متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع, اعضاى آن باید پیوسته با یکدیگر در تبادل اندیشه باشند. مسایل اختلافى میان احزاب باید مورد بحث و استدلال قرارگیرد تا کاملا فهمیده شود. تاثیر قوانین پیشنهادى بر منافع متعارض باید به گفتگو گذاشته شود و پیش بینى گردد. نیازهاى بزرگتر کل جامعه باید به صورت مشترک بررسى شوند و راه حلها نیز به صورت مشترک ارزیابى شوند. بحث, انتقاد, استدلال و تبادل فکرى, بر روى هم هنر مشاوره را به وجود مىآورند; هرچند بدون این امور, مشارکت همچنان امکان پذیر است ; ولى نه مشارکتى فعال و پخته. در اینجا است که پرورش مهارتهاى ارتباطى به عنوان هدف اصلى آموزش وپرورش مطرح مى شود. شهروندان باید سخن گفتن روشن و بجا را بیاموزند, از روى دقت و با نیروى ادراک به سخن دیگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صریح و اثربخش مطلب بنویسند. شهروندان نباید تنها دستگاههاى شنونده باشند; بلکه باید بتوانند عقاید خود و دیگران را منتقل کنند وبتوانند علایق و چشم اندازهاى خود را متجلى سازند. اینها مهارتهاى فکرى پیچیده اى هستند که به ممارست و تمرین احتیاج دارد. با توجه به این مطالب, باید میان سه گونه مشارکت فعال, تبعى و منفعل تفاوت گذاشت ; جمهوى واقعى, نهادهاى مشارکت واقعى را دارد تا روند مشارکت واقعى در آن جریان یابد.

1 ـ شرایط روانشناختى حکومت دینى :
شرایط روانشناختى حکومت, خصوصیات منش و عادتهاى ذهنى اى هستند که اعضاى یک اجتماع باید واجد آنها باشند تا بتوانند حکومت جمهورى را عینیت بخشند. جاى این شرایط در درون افراد; یعنى روان آنان است. البته به عنوان یک امر عملى, بر روى جلوه هاى بیرونى و رفتارى ویژگیهاى منش نیز تاکید مى شود. در این معنا, شرایط روانشناختى عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهایى که اعضاى مختلف اجتماع را آماده خود گردانى مى کند. این معنا در واقع همان معناى آزادى مثبت است. به طور تجربى مى توان این شرایط را در نه شرط روان شناسانه طبقه بندى کرد; هر چند که تعداد و شیوه طبقه بندى آنها به روشهاى دیگر نیز ممکن خواهد بود:
1ـ اعتراف به استعداد خطا: اصولا ایجاد حکومت جمهورى بنا به این دلیل بوده است که آدمى همواره در معرض ارتکاب خطا قرار دارد. از این رو, حکومت جمهورى به شهروندانى نیازمند است که نسبت به لغزش پذیرى خود آگاه باشند, و گریزناپذیرى آدمى از خطا را تشخیص دهند. معترف بودن به استعداد خطاfalsifibilis) ) هنگامىe یک صفت خلقى است که در رفتار اشخاص در رابطه با پذیرش یا رد عقاید و افکار بروز مى کند. لازمه قبول امکان خطا, انکار لغزش ناپذیرى ادعاى حقیقت است, حال ادعا کننده هر کس که باشد. پیامد مهم چنین نگرشى آن است که اگر تمام عقاید در معرض خطا باشند, پس در باره هیچ موضوعى دست کم بى آنکه اجازه شنیده شدن به افکار متضاد داده شده باشد, نباید هیچ تصمیمى گرفت.
2ـ خلق تجربه اندیشى: لازم است که وقتى شهروندان با موقعیت هاى مساله انگیز مواجه مى شوند, آمادگى داشته باشند که انواع مختلف راه حلهاى پیشنهاد شده را بیازمایند. این شرط دوشادوش شرط اول حرکت مى کند. اعتراف به خطا, آگاهى داشتن به حضور خطا است و تجربه گرایى, آمادگى داشتن براى استفاده از روشهایى است که خطاها را آشکار مى سازد. در یک اجتماع مبتنى بر جمهورى, اصول و خط مشیهاى رقابت کننده اى وجود دارند که قراین سودمند یا مضر, هر کدام باید بى غرضانه و با دقت سنجیده شده و شایستگى هاى راه حلهاى مختلف ارزیابى گردد. از این رو, چارچوب ذهنى تجربه اندیش, هم به آموزش و هم به پرورش نیازمند است و هم از آن پشتیبانى مى کند. جایى که تمایل به بررسى مسایل به شیوه آزمایشى وجود نداشته باشد, نمى توان از نهادهاى آموزش به طور کامل و عمیق بهره گرفت, پرورش همین حالت فکرى تجربه اندیش, خود نیازمند به حمایت عینى از جانب مدارس, کتابخانه ها و همه فنون ارتباطى است.
3ـ خوى خرده گیرى: کمال مطلوب آن است که روابط میان اعضاى اجتماع و ماموران منتخب آنان, نمایشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد; اما حکومت جمهورى ایجاب مى کند که اطمینان شهروندان با مقدارى روح انتقادى, یعنى با حد معقولى از بى اعتمادى به تمام اولیاى امور همراه گردد. هیچ درجه اى از هوشمندى, یا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمى دارد. پیچیدگى وظایف, تعداد مسایل, مقتضیات انتخاب به یک مقام, فشارهایى که از جانب منافع متعارض وارد مى شود و... همگى خطاکردن اولیاى امور را محتمل مى کند. از سویى نیز اشتباهات قدرتمندان, به دلیل قدرتشان جدىتر
است. از این رو, براى کاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سریعتر پیامدهاى زیانبخش آنها, کارها و داوریهاى مقامهاى حکومت جمهورى باید پیوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گیرد.
طبیعى است که خرده گیریهاى مداوم به مذاق اولیاى امور خوشایند نباشد. بر همین اساس, پشتیبانى کردن سنجیده از اشخاصى که کار رسمى شان انتقاد از رهبران مى باشد, عملى عاقلانه است. ((قید سنجیده)) از آن جهت در اینجا آمده است که تداوم انتقاد موجب کاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتى مى گردد.
4ـ منش نرمش پذیرى: شهروندان در یک حکومت جمهورى مى بایست خود را با تغییرات همیشگى بزرگ و کوچک شرایط زندگى خود هماهنگ کنند, آنها همین طور باید آمادگى تایید جامعه اى تغییرپذیر را داشته باشند. نرمش پذیرى به معناى طرد آن گونه محافظه کارى است که سرسختانه در مقابل دلایل موجه براى تغییر, مى کوشد الگوهاى ثابت رفتار را حفظ کند. البته ضرورى است به این نکته نیز اشاره شود که در هر تغییر قابل درکى, جنبه هایى از موقعیت تغییر ناکرده باقى مى ماند. به همین دلیل, تشخیص این امر که چه عناصرى از اجتماع شایسته نگه داشتن هستند و چه عناصرى را باید بهبود بخشید یا جایگزین کرد, اساسى است.
5 ـ خوى واقع گرایى: واقع گرایى به معناى آمادگى عمل و قضاوت در پرتو نهادهاى بشرى ناقص است. به عنوان نمونه, در گزینش رهبران و نمایندگان, همواره باید از میان تلفیقهاى متعدد میان هنرها و عیبهاى مختلف, یکى را انتخاب کرد. در مورد کارهاى آدمیان نیز به همین صورت رفتار شود. براى مسایل اجتماعى راه حلهاى نهایى وجود ندارد و فرایند تنظیم و بهبود نهادهاى بشرى, پایان ناپذیر است. از این رو, واقع گرایى به صورت طرز فکرى متوازن میان کمال گرایى و ناامیدى جلوه مى کند. حکومت جمهورى به صورت بادوام, تنها زمانى میسر است که ارزیابى کارها, در سایه انتظارات واقع گرایانه باشد.
6 ـ خصلت سازش جویى: سازش جویى خصلتى است که شهروندان را آماده مى کند تا اختلافهایشان را به سازش برگذار کنند.در هر اجتماعى وجود منافع و گرایشهاى متضاد انسانى, اجتناب ناپذیر است و به ندرت مى توان آنها را به گونه اى حل کرد که براى همه کاملا رضایت بخش باشد. از این رو, فرایند تشکیل خط مشیها و تدوین قوانین, از راه متوازن ساختن کشمکشهاى منافع متضادى که در اجتماع وجود دارد, انجام مى پذیرد که فرایند مصالحه نامیده مى شود. هر گروهى که چنین راه و رسمى را در اصل مناسب نیابد, نمى تواند خواهان داشتن حکومتى جمهورى باشد.
نکته مهم در اینجا, آن است که مساله سازش جویى به معناى فدا کردن اصول نیست; بلکه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه هاى خاص عملى است. از این رو, اصول را باید حفظ کرد; ولى میان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعایت احتیاط در عمل منافاتى نیست. به همین دلیل, در گرایش به سازش, چیزى نیست که با دفاع اصولى از طرز فکر خود یا انتقاد از طرز فکر دیگرى, مغایرت وجود داشته باشد.
7ـ منش بردبارى: منش بردبارى در سه سطح مورد بررسى قرار مى گیرد; اول, تحمل ناهمنوایى است. هر پیشرفت مهمى در جامعه بشرى نتیجه نوعى ناهمنوایى دلیرانه بوده است. نیروى تخیل, فردیت و تنوع دیدگاه, مشتقات ناهمنوایى به شمار مىآیند. فشار قانونى یا خارج از قلمرو قانون, براى همنوا شدن با عرف موجب محدودیت مشارکت در حکومت جمهورى مى شود. بالا بودن آمادگى شهروندان براى تحمل ناهمنوایى, به وسیع بودن مشارکت در جمهوریها مى انجامد.
در دومین سطح, آمادگى براى اجازه دادن به دیگران است تا زندگى خود را بدون مزاحمت بگذرانند; بلکه بالاتر از آن مخالفت مستقیم دیگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل کنند. در این زمینه نه تنها برخى نهادهاى غیر شخصى ; بلکه یکایک افراد نیز مى باید از روحیه اغماض و بردبارى برخوردار باشند.
در سطح سوم, شهروندان باید مخالفت راحتى از جانب افراد عیبناک مغرض و سفیه نیز بپذیرند. اغلب به نظر مىآید که در پشت مخالفت سرسختانه و کور دلانه, فقط ممکن است خشک مغزى محض نهفته باشد. اگر مخالفان شخص, ظاهرا سفیه یا نادان نباشند, پس بى شک مردمان شرورى هستند که بر اثر خودخواهى, جاه طلبى یا دیگر انگیزه هاى پست, تحریک شده اند. اما در یک جمهورى, انگیزه ها یا باورداشتهاى طرفهاى ستیزه جو هر چه باشد, تصمیمهاى گرفته شده پیش از عمل باید در فرایندى مشارکتآمیز اتخاذ شوند.
آمادگى تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خویشتن دارى ; بلکه از راه عمل به آن نمایان مى شود. در اینجا, نکته اصلى آن است که این خود دارى در استفاده از زور باید به وسیله خود آدمى بر خود تحمیل شود. وجود قوانین یا پیش بینى هاى مبتنى بر قانون اساسى کافى نیست.
8ـ خصلت برون گرایى: برون گرایى به معناى این است که عقاید و رویدادها را همان گونه که هستند, بدون پیشداورى ذهنى بپذیریم. تصمیمها باید با توجه دقیق به واقعیات گرفته شوند. تصمیم گیرندگان نیز با در نظر گرفتن گرایشهاى خود, بااوضاع برخوردى واقع گرایانه داشته باشند. برون گرایى مورد نیاز در حکومت جمهورى, مستلزم اذعان اعضاى آن است به واقعیات خاصى که در باره انواع مختلف علایق موجود در اجتماع وجود دارد. به دلیل تعارض میان منافع در سطوح مختلفى, چون: منافع شخصى و خانوادگى, همبستگیهاى قومى, دلبستگیهاى اقتصادى و... مى باید منافع خصوصى در برابر منافع عمومى یا نیمه عمومى ارزیابى شود. آمادگى براى ارزیابى منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتى بى غرضانه و بخصوص تلقى منافع جامعه بزرگتر به عنوان امرى به خودى خود مهم, برون گرایى مدنى نامیده مى شود. چنین برون گرایى خصلتى بسیار ظریف است که به آسانى پرورده نمى شود و آسان حفظ نمى گردد.
9ـ منش اعتماد به خویش: شهروندان در یک حکومت جمهورى باید به استعداد جمعى خود در اداره کردن امور عمومى اعتماد داشته باشند. زمانى که اعتماد در کار نباشد, شهروندان بویژه در دورانهاى بحرانى دست به دامن قدرتهاى بیرونى خواهند زد تا به جاى آنان تصمیم گیرى کنند. اطمینان مورد نیاز در حکومت جمهورى دربرگیرنده ایمان مطلق به خردمندى توده ها نیست. به این معنا هر آنچه که مردم به آن باور دارند, حقیقى نیست و نیز هر آنچه تعیین مى کنند, همواره صحیح نمى باشد. ولى باید به مردم اعتماد داشت که در دراز مدت بتوانند به خوبى حکومت کنند, براى تصحیح خطاهاى خود به صلاحیت خویش تکیه کنند, و براى مسایلشان راه حلهایى بیابند. اعتماد به نفس فردى به معناى تکیه کردن بر داوریهاى شخصى خود, زمینه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود. اعضاى یک اجتماع باید, هم به عنوان فرد و هم به عنوان یک اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگى آن را داشته باشند که مطابق بااین اعتماد عمل کنند.
شرایط روان شناسانه حکومت جمهورى, در واقع در فرهنگ سیاسى یک جامعه باید تحقق یابد. از این رو, تحقق آنها از سویى مشکل و از سوى دیگر براى حکومت جمهورى داراى اهمیت اساسى خواهد بود.

7 ـ شرایط حفاظتى حکومت دینى:
حکومتها همواره باید آماده باشند تا از خود دفاع کنند. مجموعه امورى که چنین امکانى را براى حکومت به وجود مىآورد, شرایط حفاظتى نامیده مى شود. جمهورى اسلامى با توجه به مرحله استقرار و تثبیت خود در ابتدا و سپس درگیرى در یک جنگ طولانى, اوضاع و احوالى را پشت سر نهاد که بیشترین فرمایشات و توجه حضرت امام (ره) در میان شرایط حکومت دینى به شرایط حفاظتى آن جلب شد. از این رو, در شرایط دیگر حکومت رهنمودى از آن حضرت وجود نداشت, در این مورد سخنان ایشان فراوان است.
شرایط حفاظتى حکومت بر دو گونه هستند:
الف ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید داخلى: این گونه از تهدیدها براى حکومت گاه خطرناکتر و جدىتر از تهدیدهاى خارجى هستند. از میان انواع گوناگون حملات داخلى, در اینجا به دو گونه آن توجه مى شود. حملات داخلى بر شرایط حکومتهاى جمهورى ; چون: شرایط قانونى, شرایط فکرى و... و حملات مربوط به فرایند مشارکت در حکومت جمهورى.
در مورد اول, باید گفت که حملات بر شرایط حکومت جمهورى از طرف شهروندان فراوان است و غالبا به صورت پیشنهادهایى بیان مى شوند که خود پیشنهاد دهندگان آنها پیامدهاى آنها را براى جمهوریت به طور کامل درک نمى کنند. به عنوان نمونه, محدود ساختن نسبى آزادى انتقاد, انتشار, یا اختلاف عقیده از متداولترین این نوع پیشنهادهاست.
دومین مورد, مربوط به خطر محدود شدن و ترک شدن اقدامهایى است که در شرایط بحران ; یعنى شرایط نیاز به سرعت و قاطعیت در تصمیم گیرى, شرایط مشارکت همگانى را دشوار مى گرداند. نقصان علاقه شهروندان به انتقاد کردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومى, ایجاد این احساس که تصمیمهاى بسیار مهم حتى بدون مشارکت آنها هم گرفته مى شود و در نهایت از میان رفتن احساس نیاز به مشارکت, مهمترین مشتقات این مورد مى باشند.
ب ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید خارجى: برخاستن در برابر دشمنان یک اجتماع و مبارزه کردن با آنان, یک اصل مشروع و قابل قبول همگان است. تهدید خارجى اگر بى پاسخ گذاشته شود, اجتماعى را که شرایط مورد بحث در این مقاله, براى پیاده شدن به آن نیاز دارد, از میان مى برد. فرمایشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستى بیانگر همین مطلب بود.
در مقایسه میان تهدیدات داخلى و خارجى, باید گفت تهدیدهاى داخلى با هر دو گونه اش خطرناکتر از تهدیدهاى خارجى مى باشند; زیرا از سویى این گونه از تهدیدها, همه انواع اجتماعات را, چه بزرگ و چه کوچک, به مخاطره مى اندازند و از سوى دیگر, تهدیدهاى داخلى ممکن است از اشخاص یا گروههایى سرزند که هدفشان حتى حمایت از حکومت جمهورى باشد.

نتیجه گیرى موضوعى :
هدف این مقاله, نشان دادن عناصر اساسى مورد نیاز براى برپایى حکومت جمهورى از سویى و نشان دادن موضعگیرىهاى حضرت امام (ره) در باره آنها از سوى دیگر بود. همان طور که در طول مقاله بیان شد, تمامى عناصر اساسى شرایط حکومت دینى به وسیله حضرت امام (ره) بیان نشده اند و از این جهت نمى توان به یک نظریه Theory))کامل از ایشان رسید. اما مکتب فقهى ـ سیاسى ایشان بویژه باارایه مقولاتى ; چون: تعریف عمومى تر از اجتهاد, احکام حکومتى, نقش زمان و مکان و عنصر مصلحت, مى تواند الگوى عمومى و حکومت قانونى ایشان را گسترش داده و نسبت آن را با شرایط حکومت جمهورى ارزیابى کند. اینک بر رهروان آن مکتب است که کمر همت بربندند و به گسترش اندیشه سیاسى ایشان بپردازند.
پى نوشت ها:
1. ولایت فقیه, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1360,ص 53.
کتاب البیع , الجزءالثانى, موسسه اسماعیلیان,قم, الطبعه الرابعه, 1368,ص 461.
صحیفه نور, ج20, انتشارات سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1369, ص170.
2. پایان نامه کارشناسى ارشد نویسنده در موسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع) با عنوان ((شیوه حکومت دینى در نظریه هاى معاصر ایران)). نویسنده علاوه بر الگوى حکومت قانونى, دو الگوى مشروطه طلبى دینى و نخبه گرایى دینى را نیز مورد بررسى قرار داده است.
3. صحیفه نور, ج3, انتشارات سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1361, ص 105.
4. کتاب البیع, الجزءالثانى, 465و466.
5. صحیفه نور, ج3, ص145.
6. مشخصات اساسى جمهوریهاى قرن بیستم عبارتند از: همگانى بودن مشارکت, وجود آزادیها, چند گانگى سیاسى, حکومت اکثریت و احترام به اقلیت, برابرى مردم و توزیع خردمندانه قدرت.
7. صحیفه نور, ج 3, ص 27.
8. صحیفه نور, ج 21, ص 38.
9. همان, ص 30.
10. همان, ص 38.
11. همان, ص 201.
12. صحیفه نور, ج 22, ص 292 و صحیفه نور,ج 21,صص 200 و201.
13. صحیفه نور, ج 21, ص 200.
14. همان, ص 187.
15. صحیفه نور, ج 18, ص 204.
16. صحیفه نور, ج 20, ص 194.
17. صحیفه نور, ج 21, ص 187.
18. همان, صص 46ـ48.
19. صحیفه نور, ج 14, ص 267.
20. صحیفه نور, ج 4, ص 234.
21. صحیفه نور, ج 2, صص 45 و 46.
22. صحیفه نور, ج 7, ص 18.
23. صحیفه نور, ج 21, ص 192.
24. صحیفه نور, ج 7, ص 13.