منشــإ مشروعیت حکومت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

چرا باید اطاعت کنیم؟ چرا در یک جامعه برخى به عنوان فرمانروا و عده اى کثیر به عنوان فرمانبردار, ملزم به اطاعت از طبقه فرمانروا هستند؟ اساسا, حاکمان حق حکومت کردن را از کجا به دست مىآورند؟ اینها پرسشهاى اساسى در طول تاریخ تفکر سیاسى بوده است. اگر نتوان پاسخ رضامندى به این سوالها داد, همه نظام سیاسى با تمام تشکیلات, قوانین و ارزشهاى آن, آسیب پذیر خواهند بود. اما چنانچه ((حقانیت)) یا ((مشروعیت)) هر نظام از حیث سرچشمه پیدایى آن در اذهان مردم مستقر گردد, ثبات و تداوم قدرت سیاسى تضمین شده و نهادهاى وابسته به آن مى توانند کار خود را به سهولت انجام دهند. در یک تقسیم بندى, مشروعیت, در دو حوزه جامعه شناسى سیاسى و فلسفه سیاسى مطرح مى شود.
مشروعیت به مفهوم مقبولیت و رضامندى مردم, در حوزه جامعه شناسى سیاسى, و مشروعیت, به مفهوم حقانیت در برابر غصبUsur Pation) ), یعنى ناحق بودن حکومت, در حوزه فلسفه سیاسى مورد بحث قرار مى گیرد. در فلسفه سیاسى, پرسش اصلى آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسى باید حکومت کند؟ و آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم, حق است یا ناحق; مشروعیت دارد یا ندارد; حقانیت دارد یا غاصب است؟
لکن در جامعه شناسى سیاسى پرسش بدین گونه است که چگونه یک حکومت کارآمد خواهد بود و دوام و مقبولیت مردمى پیدا مى کند؟ ... مشروعیت در جامعه شناسى سیاسى به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد تنها به مقبولیت مردمى و پایگاه اجتماعى نظر دارد.(1)
تقسیم بندى فوق به لحاظ نظرى فایده مند به نظر مى رسد; اما باید توجه داشت که این دو حوزه مفهومى و مصداقى در عمل قابل تفکیک نیستند; زیرا مقبولیت و کارآمدى و یا ناکارآمدى هر نظام به نفس مشروعیت سرایت مى کند. به عبارت دیگر, نظامى که در ابتدا مشروعیت ندارد, مى تواند با عملکرد مثبت خود مشروعیت را نیز کسب کند و بالعکس. ((مشروعیت و مشروعیت یابىLegitimation) ) مى تواند قدرت وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.))(2)
به همین دلیل, نگارنده ضمن اینکه موضوع مقاله را در حوزه فلسفه سیاسى مطرح و مورد بحث و تحقیق قرار داده است, بعضا بنابر ضرورت, وارد حوزه جامعه شناسى سیاسى نیز گردیده است.

منابع قدرت
((قدرت بر دو گونه عامل استوار است; اجبار و اعتقاد. اجبار یعنى هر گونه عامل بیرونى که از خارج فشار مىآورد تا شخص از طبقه فرمانروا اطاعت کند. این اجبار, غالبا جنبه مادى دارد. وجود پلیس, ژاندارم ارتش, دادگاه و مجازات از یک سو و فشار آداب و رسوم و عرف و سنت یا نیروى تبلیغات از سوى دیگر,از مظاهر آن به شمار مى روند.))(3)
((یکى دیگر از عوامل و سرچشمه هاى اطاعت شهروندان از قدرت مسلط, اعتقاد به نقش قدرت یا به دارندگان آن است. شهروندى که درستى, صحت, حقانیت و خدمتگزارى اربابان قدرت را باور داشته باشد, طبعا به دستاوردها مقررات و موازین وضع شده از سوى آنان و راه و روشهاى کارکرد هیإت حاکم, کم و بیش گردن مى گذارد.))(4)
البته مى توان گفت; بخشى از این اعتقاد مى تواند در اثر القإ و توسط دستگاه تبلیغاتى در فرد ایجاد شود.((تبلیغات سیاسى, کوششى است به منظور اقناع شهروندان و ایجاد روحیه اطاعت از حکومت و طبقه فرمانروا.))(5) این تبلیغات درصدد است به مردم بقبولاند آنچه حکومت انجام مى دهد, براى خیر و صلاح عامه و ایجاد جامعه اى مرفه و آینده اى درخشان است و این رژیم حاکم است که بهتر از هر گونه رژیم دیگر مى تواند درهاى خوشبختى فردى و اجتماعى را بر روى اعضاى جامعه خود بگشاید. در صورت موفقیت رژیم در اقناع مردم به هر روش, نیاز کمترى به اعمال زور و فشار وجود دارد. در واقع نظام سیاسى اى پایدار است که از پشتیبانى انبوه مردم و حکومت شوندگان بهره مند بوده و با مخالفتها و اعتراضات کمترى روبرو باشد.
((پذیرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سیاسى و قدرت حاکم را در اصطلاح سیاسى, ((مشروعیت)) یا حقانیت یا بر حق بودن مى گویند. برحق بودن یا مشروعیت, آن قدرت پنهانى است که در جامعه و کشور هست و مردم را بى فشار وادار به فرمانبرى مى کند.))(6)

سنخ شناسى منشإ مشروعیت از دیدگاه فقها
دیدگاه فقهاى شیعه نسبت به منشإ مشروعیت به سه دسته تقسیم مى شود:
1 ـ حق محض الهى (تئواتوکراسى)
در این رهیافت, حاکمیت از آن خداوند است و تعیین حاکم نیز با ضوابط و ملاکهاى شرعى از سوى او صورت مى گیرد نه انتخاب مردم. این یک قرائت رایج در فقه است. ((ممکن است برخى صاحب نظران اصالت را به رإى ملت داده و فقیه واجد شرایط رهبرى را نایب مردم بدانند و نه نایب ولى عصر ـ ارواحناه فداه ـ لیکن باید توجه نمود که گرچه مردم در نظام اسلامى گرامى اند و اراده آنها از حرمت خاصى برخوردار است; ولى نباید در ارزیابى, اeالت را به راى آنها داد ...)).(7)
استدلال این گروه از فقها که با حق حاکمیت ملى مخالف هستند, این است که اداره امور مولى علیه به دست ولى اوست و این مقتضاى ولایت است و بر عهده ولى است که هر آنچه به صلاح مولى علیه است, انجام دهد. در امر جامعه نیز اداره امور جماعت مسلمان به ولى صالح سپرده شده و هرچه به مصالح امت برمى گردد, تدبیرش به دست اوست و با وجود او, براى مردم حقى نیست و رضایت و کراهت مردم اعتبارى ندارد. (8)
در این دیدگاه انتخابات نیز سبب نمى شود تا حقى از مردم به خبرگان و در نهایت به رهبرى منتقل شود.
2 ـ حاکمیت نخبگان دینى (تئواریستوکراسى)
در این قرائت, ضمن اختصاص وضع و تشریع قوانین براى خداوند, انتخاب حاکم توسط گروه خاصى از عالمان دین, یعنى فقها صورت مى گیرد که یک تن را به عنوان رهبر از بین خود برمى گزینند.(9) این نظریه نیز هیچ گونه حق حاکمیتى براى مردم قائل نیست و در این امر با نظریه اول همنوا است.
3 ـ دموکراسى دینى (تئودموکراسى):
این نظریه, مشروعیت حکومت را دو سویه مى داند. یک سوى آن, خداوند متعال است و سوى دیگر, مردم هستند که با انتخاب حاکم داراى صلاحیتهاى رهبرى, بدان مشروعیت مى بخشند و به تعبیر دقیق مشروعیت آن را کامل مى کنند.(10) آنچه مهم است اینکه, حاکمیت دو سویه خدا و مردم چگونه تبین مى شود؟ آیا این دو در مقابل هم هستند؟ یا اینکه بر هم منطبقند و هیچ گونه پارادوکسى ایجاد نمى کنند؟
امام خمینى1 که مى توان نظریه او را در رهیافت سوم جاى داد, مشروعیت الهى را با صبغه مردم سالارى درهم آمیخت و از آن نظریه اى به وجود آورد که ضمن دارا بودن همه عناصر و مولفه هاى نظامهاى مردمى, کار ویژه ها و امتیازات مثبت مشروعیت الهى را نیز در خود جاى داده است.
به نظر نگارنده احیا مشروعیت الهى ـ مردمى توسط حضرت امام سه ویژگى مهم دارد:
1 ـ انطباق نظریه مشروعیت الهى ـ مردمى با تلقى مذهبى مردم در این راستا یکى از نویسندگان حقوق اساسى معتقد است که حکومتى حقانى تلقى مى شود که با نظریه رایج مشروعیت در جامعه منطبق باشد ... اگر نظریه مرسوم اکثریت مردم در اثر سیر تاریخى, خواستار نظامهاى موروثى و پادشاهى باشد, طبعا پادشاهى مشروع جلوه مى کند. همچنین اگر نظریه قدرت موجود ناشى از اعتقادات دینى و مبتنى بر خصیصه تئوکراتیک باشد, حکومتى حقانى و مشروع است که به گونه اى مستقیم و یا غیرمستقیم از انبیا و اولیا و سازمانهاى مذهبى که کارگزاران دین به شمار مىآیند, سرچشمه گرفته باشد.(11)
بنابراین, پدیده حقانیت, پدیده اى اعتقادى و ذهنى است که با توجه به جوامع مختلف تغییر مى کند. امام خمینى1 با عنایت به این امر مهم, خاستگاه الهى نظام را مطرح کردند که با توجه به ایمان مذهبى مردم مورد اقبال قرار گرفت. برخى اندیشه ورزان, این امر را یکى از دلایل تسریع در پیروزى انقلاب اسلامى مى دانند. مولف کتاب ((مقدمه اى بر انقلاب اسلامى)) معتقد است; در حالى که همه نیروهاى مذهبى و غیر مذهبى به دست ساواک گرفتار آمده و در گوشه زندانها به سر مى بردند و در حال تدوین برنامه هاى آتى مبارزاتى جهت سالهاى آینده بودند, انقلاب اسلامى از مساجد آغاز شد و همه آنان را از بند رژیم آزاد ساخت.(12)
در اینجا ناگزیر از ذکر این نکته در جامعه شناسى سیاسى مى باشیم که کم شدن میزان مشروعیت, در نتیجه فقدان پشتیبانى از حکومت, از آنجا ناشى مى شود که مردم احساس مى کنند سیستم سیاسى خواسته هاى آنان را برآورده نمى کند. در نتیجه, بین حکومت موجود و حکومت در ذهن مردم (حکومت ایدهآل) تفاوت ایجاد مى شود. به عبارت دیگر, تفاوت بین انتظارات و امکانات, سبب اختلاف و دورى بین حکومت موجود و حکومت ایدهآل مى شود. در حقیقت به نظر مى رسد آنچه سبب افزایش انتظارات جدید مى گردد تحولات اجتماعى و اقتصادى است که در هر جامعه به صورت اجتناب ناپذیر رخ مى دهد. بنابراین, مى توان گفت که تغییر و تحولات اجتماعى و اقتصادى مى تواند فاصله بین حکومت موجود و حکومت ایدهآل را به وسیله انگیزش انتظارات بیشتر در مردم ایجاد نماید. تغییر و تحولات در ساختهاى اجتماعى و اقتصادى, سبب تغییر ذهنیت مردم نسبت به مشروعیت نظام حاکم مى شود و این در صورتى است که نظام حاکم نتواند انتظارات مردم را برآورده سازد. ((هانتیگتن)) معتقد است, در چنین مرحله اى تنها راه موجود براى استوارى نظام سیاسى, ((انطباق پذیرى)) است.(13) انطباق پذیرى, یعنى اینکه نظام موجود ناچار است براى پاسخگویى به نیازهاى فزاینده مردم, با ایجاد نهادهاى مدنى و اقتصادى, خود را با انتظارات جدید همنوا سازد; اما اگر نظام سرسختى نشان داده و خود را با خواست مردم منطبق نسازد, اختلاف بین ارزشهاى مردم و رژیم سیاسى افزایش یافته و در نتیجه, ضمن کاهش پشتیبانى مردم از نظام, مشروعیت پایین آمده و خشونت و بى ثباتى عارض مى گردد.

مى توان نمودارى را به این صورت ترسیم کرد:
در دو حد (الف) و (ج) دولتهاى مشروع قرار دارند. در موقعیت (الف) جوامع سنتى قرار دارند که در آن یک امیر یا سلطان براساس سنتها حکومت مى کند. در این جوامع, یک مشروعیت طبیعى وجود دارد; چرا که ساکنین این کشورها قرنها بدون تغییر و تحولات اقتصادى اجتماعى باقى مانده اند و سیستمهاى سیاسى را بدون چون و چرا قبول داشتند. در این سیستمها معمولا مخالفتى هم وجود ندارد. قبول گسترده ارزشها و اهداف حکومت از طرف جامعه, حکومت را مشروع مى گرداند. در موقعیت(ج) تغییر و تحولات اجتماعى اقتصادى به صورت هماهنگ انجام شده و سیستم سیاسى با ایجاد نهادهاى مربوطه, انتظارات و خواسته ها را به نحو نسبتا رضایت بخشى ارضا مى کند. مشروعیت سیستم! ناشى از رضایت و پشتیبانى مردم از سیستم سیاسى است و مشروعیت نظام سیاسى, معلول ارضاى خواسته مردم است و تطابق نسبى بین ارزشها و اهداف فرمانروایان و فرمانبران وجود دارد. بنابراین, هم در موقعیت (الف) و هم در موقعیت (ج), تقاضاها و خواسته ها و نیازهاى مردم به طور نسبى برآورده مى شود.
در موقعیت (ب) ـ سیستمهایى که درگیر و دار توسعه اقتصادى اجتماعى هستند ـ به علت مسائل خاص ناشى از توسعه, اختلاف بین امکانات و خواسته ها بروز مى کند; لذا با میزان کمترى از مشروعیت برخورد مى کنیم. بنابراین, مشروعیت نظام, مورد گفت و گو قرار مى گیرد. کوششهایى در جهت از بین بردن ساختهاى قدیمى و خلق انواع جدید ساختها صورت مى گیرد.
((به طور کلى مى توان گفت در جوامع در حال توسعه, تغییر و تحولات اجتماعى اقتصادى, باعث موجودیت یافتن نیروهاى مختلف اجتماعى متعارض در منافع و اهداف سیاسى در جامعه مى شود. از آنجاییکه این تغییر و تحولات با دگرگونیهاى سیاسى رابطه نزدیک دارند, مشروعیت سیاسى مورد گفت و گو قرار مى گیرد. در این موقعیت, قبول و پشتیبانى از سیستم سیاسى به شدت کاهش یافته و تطابق ارزشها جاى خود را, با تعارض ارزشها عوض مى کند. در جریان این تغییر و تحول, گروههاى اجتماعى تحرک بیشترى پیدا مى کنند و به علت مشکلات ناشى از تجهیز اجتماعى و بروز خواسته هاى جدید, اقتدار حکومتى با مشکل مواجه شده و مشروعیت کاهش مى یابد.))(14)
بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که پدیده مشروعیت به لحاظ اینکه امرى ذهنى است, همیشه یکسان باقى نمى ماند. به گفته ((هگل)), هر ملتى داراى روح خاصى است. روح ملتها نیز در نهادهاى حکومت تبلور پیدا مى کند. تحول در شرایط اقتصادى اجتماعى, اجبارا تحولاتى را در روح ملت ایجاد مى کند و در نتیجه, تحولات در نهادها و ساختارهاى حکومت را ضرورى مى سازد و همین امر, سبب بحران مشروعیت براى دولتها بوده است. از سوى دیگر انسان به هر اندازه در چرخه تحولات اجتماعى و اقتصادى قرار گیرد نه تنها از بعد دیگر انسانیت خود یعنى گرایشات معنوى نمى تواند دست بکشد بلکه هر چه بیشتر نیازمند آنها مى گردد پرداختن به این جنبه از وجود آدمى یکى دیگر از ویژگیهاى نظریه حضرت امام خمینى(ره) مى باشد.
2 ـ نیاز انسان به معنویت
مدرنیته با تمام دستاوردهایش که برخى از آنها قابل ستایشند, امروزه از جانب متفکران پست مدرنیست به چالش طلبیده شده است. ((مدرنیته; یعنى روزگار پیروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره اى, دینى, اخلاقى, فلسفى و ...), رشد اندیشه هاى علمى و خرد (راسیونالیته), افزون شدن اعتبار دیدگاه فلسفه نقادانه... .(15)
در مدرنیته, انسان صرفا براساس عقل ابزارى عمل مى کند و امیدوار است با تکیه بر عقل, از محدودیتهاى سنت و خرافات و اعتقادات مذهبى یا غریزه, رهایى پیدا کند. اما متفکرانى مانند ((نیچه)) و ((فروید)) این نگرش را زیر سوال بردند; زیرا انسان کامل, به اسطوره ها اعتقادات سنتها و ... نیاز دارد; چون این مولفه ها انسان را به لحاظ روانى ارضا مى کنند.
انسان امروز در جوامع غربى دچار بحران هویت شده است; چون در برابر این سوال که من کیستم; پاسخى نمى یابد. انسان غربى به جز عقل همه چیز را از دست داده است و امروز در جست و جوى تاریخ و اسطوره و اعتقادات و سنت هاى گذشته است. در حقیقت, این عوامل غیر مادى هستند که به انسان هویت مى بخشند و از لحاظ روانى انسان را ارضا مى کنند.
((لوک فرىLucferry) (()16 در پاسخ به این سوال که آیا شما به کارکرد دموکراسى غربى خوشبین هستید یا نه؟ مى گوید:
((به نظر من, مشکل نظام کنونى دموکراسى نیست; بلکه مسإله مدرنیته, مسإله پایان گرفتن عصر دینى ـ سیاسى است و همراه با آن, ما به پایان عصر دینى ـ اخلاقى و عصر دینى ـ فرهنگى نیز مى رسیم. یعنى پایان گرفتن عصرى که در آن, آثار فرهنگى در جهان دینى ریشه دارند. فکر مى کنم با پایان گرفتن این عصر, مسإله معنا نیز مطرح مى شود. ... چشم انداز مدرنیته, چشم اندازى است که در آن ((معنا)) دیگر قابل رویت نیست ...)).
وى معتقد است; کسى که با ادیان بزرگ زندگى کرده, آثار هنرىاى که این ادیان را در خود منعکس مى کنند, عظیم و شکوهمند مى یابد, زیرا یادآور ارزشهایى هستند که از انسانها برتر است. وى مى گوید:
((کمترین اثر باخ را نگاه کنید یا کمترین کلیساى رومى را, یا کمترین کتیبه یک مسجد را; در همه اینها خدا را مى بینید و حتى اگر معتقد هم نباشید, احساس مى کنید با ماوراى انسانها که ذاتا عظیم است, رابطه دارید ... من فکر مى کنم که این فقدان عظمت که مشخصه جهان مدرن است, حقیقتا قابل بحث است. دیگر نقاش بزرگ یا اثر فلسفى بزرگى دیده نمى شود هیچ یک از ما نمى تواند تصور کند که آثارش هرگز بتواند در حد آثار ارسطو, کانت, یا هگل قرار گیرند. علت این امر, آن نیست که احمق تر شده ایم, نه, مسإله این نیست. علت آن است که بنیاد دموکراتیک و لائیک موجب مى شود که زندگى منحصرا در جهان انسانى جریان یابد و مسإله عظمت در جهان انسانى, دیگر مطرح نیست; چون دیگر آن محور عمودى تعالى وجود ندارد. من فکر مى کنم مسإله عمده مدرنیته مسإله امر جمعى یا امر دموکراتیک نیست; بلکه مسإله عدم حضور در آوردگاه عظیم ((معناسازى)) است.)).(17)
آرى, تاریخ گواهى مى دهد که انسان زمانى بر تک بال معنویت سوار بوده و دورانى نیز بر بال مادیت ره سپرده است; اما هرگز نتوانسته است به سرمنزل مقصود نائل آید. البته در اینجا هرگز قصد انکار دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب در کار نیست; بلکه واقعیاتى مانند آزادى اندیشه, دموکراسى, قانونمندى, جامعه مدنى و ... قابل تقدیر و ستایش مى باشند. لذا احیاى مسإله مشروعیت الهى, با این ویژگى که در تقابل با حاکمیت مردم قرار نگیرد, از نیازهاى طبیعى انسان امروز تلقى مى شود.
3 ـ مشروعیت الهى ـ مردمى, تعارض یا تطابق؟
همچنان که پیشتر نیز بیان شد; آنچه در این رهیافت (تئودموکراسى) حائز اهمیت است, قرائت ما از رابطه این دو مقوله است. یعنى آیا برآیند این دو, مساوى با حاصل جمع جبرى صفر است؟ به عبارت دیگر, آیا حاکمیت خدا و حاکمیت مردم در تعارضند و وجود یکى, موجب نفى و طرد دیگرى است؟ آیا وقتى حاکمیت خداوند مطرح است, مردم هیچ گونه دخالتى در سرنوشت اجتماعى خویش ندارند؟ به بیان دیگر, آنگونه که برخى ها معتقدند, آیا مردم در مشروعیت بخشى به نظام, هیچ گونه نقشى ایفا نمى کنند؟
در پاسخ به سئوالات فوق, مى گوییم این قرائت, حق حاکمیت را از آن ملت مى داند, زیرا این امر به بهترین وجه در قانون اساسى تجلى یافته است. اصل 56 در این رابطه مى گوید:
((حاکمیت مطلق بر جهان و انسان, از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند و یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد. و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مىآید, اعمال مى کند.)) در این اصل, حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر تعریف شده و یک رابطه ((این همانى)) بین این دو برقرار است. بنابراین, به نظر مى رسد مطرح کردن حاکمیت خدا (حاکمیت از بالا) و حاکمیت مردم (حاکمیت از پایین) درست نباشد; زیرا هرجا حاکمیت خدا مطرح است, در مقابل حاکمیت طاغوت است نه در برابر حاکمیت مردم, آن که در عرض حاکمیت خداست, حاکمیت طاغوت است. اساسا رضایت خدا در چیزى است که مردم از آن راضى باشند. امام خمینى1 در این باره مى فرمایند:((کارى بکنید که دل مردم را به دست آورید. پایگاه پیدا کنید در بین مردم, وقتى پایگاه پیدا کردید, خدا از شما راضى است; ملت از شما راضى است; قدرت در دست شما باقى مى ماند و مردم هم پشتیبان شما هستند.))(18)
استدلال دیگر این است که اگر حاکمیت را تنها از آن خدا بدانیم, هر فرد یا گروهى مى تواند به گونه اى با انتساب خویش به خداوند, حاکمیت را در انحصار خویش درآورده که در این صورت, خطر ایجاد دیکتاتورى و تضییع حقوق مدنى مردم, بسیار محتمل است. واضعان قانون اساسى نیز با درایت این خطر را پیش بینى کرده و صراحتا در اصل فوق الذکر از آن ممانعت به عمل آورده اند. بنابراین, تنها ساز و کارى که مى تواند حقوق مردم را استیفا و آنان را بر سرنوشت اجتماعى خود مسلط سازد, التزام به حق حاکمیت ملى است.
حق حاکمیت ملى نیز تجلیات گوناگونى دارد و انتخابات نمایندگان مجلس مقننه, و رئیس قوه مجریه از سوى مردم, نمونه هایى از آن است. اما مصداق اتم و اکمل حاکمیت ملى, انتخاب رهبرى به عنوان مظهر و نماینده حاکمیت ملى است. به عبارت دیگر, در جمهورى اسلامى و بر مبناى قانون اساسى که مورد تایید حضرت امام نیز بود, مشروعیت فقیه حاکم به صورت غیر مستقیم به جمهور مردم برمى گردد.
((لذا اینگونه نیست که حق الناس فقط در مقام اثبات حاکمیت (پس از ثبوت آن توسط شارع مقدس) مدخلیت داشته باشد و تنها از باب مقبولیت و کارآمدى به آن متوسل شویم; بلکه بالاتر از آن, مشروعیت ولایت فقیه به حق حاکمیت ملى وابسته است.))(19).
التزام امام خمینى به حق مردم در تعیین سرنوشت اجتماعى خویش
حاکمیت مردم به دلیل داشتن حق تعیین سرنوشت, در دو ویژگى برجسته مى تواند اعمال شود:
1 ـ انتخاب زمامداران توسط مردم
2 ـ ادوارى بودن زمامدارى
((یکى از مشخصات نظامهاى مردم سالار آن است که زمامداران از میان مردم برخیزند. هرگاه قدرت سیاسى به اتکاى آراى عمومى, در اختیار زمامداران قرار گیرد و زمامدارى به صورت حاکمیت مردم ظهور کند این امید وجود دارد که حکومت به شیوه هاى آزاد و دموکراتیک عمل کند که در آن, حداکثر آزادیها براى نیل به اهداف فردى و اجتماعى منظور شود.))(20)
اما در صورتیکه مردم از این حق محروم باشند, حاکمیت زمامداران به استبداد مى گراید و آنها توجهى به حقوق و آزادیهاى مردم نخواهند کرد.
در اندیشه سیاسى امام, لزوم تعیین سرنوشت مردم از طریق مشارکت سیاسى فعال در کلیه امور و ساماندهى مردم به ارکان نظام, یکى از محورىترین موضوعات بوده است:
((این ملت, یعنى هر ملتى حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند; از حقوق بشر است; در اعلامیه حقوق بشر هر کسى هر ملتى خودش باید سرنوشت خودش را تعیین کند, ملت ما هم الان هم ایستاده اند مى خواهند سرنوشت خودشان را تعیین کنند.))(21)
امام, حق تعیین سرنوشت را مسإله ایى عقلى(عقلانى) مى دانند: ((باید اختیار دست مردم باشد; این یک مسإله عقلى است. هر عاقلى این مطلب را قبول دارد که مقدرات هرکسى باید دست خودش باشد.))
و سرانجام اینکه, در صورت آزاد بودن, مردم بهترین را انتخاب مى کنند و در انتخاب هم خطا نمى کنند:
((برنامه ما این است که رجوع کنیم به آراى عمومى; به آراى مردم... مردم یکى را تعیین کنند براى اینکه رئیس جمهور باشد, ما هم رإیمان را علنا به مردم اظهار مى کنیم که آقا! آن که من مى خواهم این است; شما میل دارید به این رإى بدهید, میل ندارید خودتان آزادید. قهرا مردم وقتى آزاد هستند, یک نفر صالح را انتخاب مى کنند و آراى عمومى نمى شود خطا بکند.))(22)
از مهمترین مواردى که حقوق انسانها پایمال مى شود و حق تعیین سرنوشت از آنها گرفته مى شود, قرار گرفتن زمامداران جامعه در یک موقعیت ثابت و تبدیل شدن به یک نیروى غیر قابل تغییر است. حال آنکه, اگر مردم فرصت جایگزینى زمامداران را داشته باشند, قادر خواهند بود کسانى را که عملکرد شایسته اى در زمینه تضمین حقوق و آزادیهاى مردم نداشته اند, در دوره هاى بعد انتخاب نکنند. لذا با توجه به حق تعیین سرنوشت براى مردم, حاکمان باید بپذیرند که اگر مردم از عملکرد آنان راضى نبودند و تصمیم گرفتند دیگران را براى حکومت برگزینند, آنان نیز بدون خشونت به خواسته هاى آنان گردن نهند.

شوراها تجلى دیگرى از نهادهاى مدنى و مشروعیت مردمى
امام, حاکمیت مردم را از طریق تشکیل شوراها حتى تا آخرین و دور افتاده ترین مناطق و نواحى کشور, از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى بر شمرد و بر تدوین و تنظیم قانون اسلامى نسبت به تشکیل شوراها تإکید ورزیدند:
((در جهت استقرار حکومت مردمى در ایران و حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش که از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى است, لازم میدانم بى درنگ به تهیه آیین نامه اجرایى شوراها براى اداره امور محل شهر و روستا در سراسر ایران, اقدام و پس از تصویب به دولت ابلاغ نمایید تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.))(23)

جمهوریت بیانى ملموس از مشروعیت مردمى
امام خمینى1 در سالهاى آغازین مبارزات, نظام مورد نظر را ((حکومت اسلامى)) عنوان کردند; اما با آغاز قیام مردم, واژه جمهورى اسلامى در کلام امام به نحو ذیل مشاهده مى گردد:
((با قیام انقلابى ملت, شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسى و جمهورى اسلامى برقرار مى شود. در این جمهورى, یک مجلس ملى مرکب از منتخبین واقعى مردم, امور مملکت را اداره خواهند کرد.))(24)
البته امام در اوج مشروعیت مردمى که همه او را به عنوان رهبر انقلاب پذیرفته بودند, هرگز در صدد القاى نظر خود به مردم نبود: ((تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود. ما جمهورى اسلامى را به آراى عمومى مى گذاریم.))(25)
این تحول در افکار امام, به صورت شفاف بیانگر مشروعیت مردمى نظام است; زیرا در تعریف نظام جمهورى آمده است: ((پایه حکومت جمهورى بر این اصل است که در کشور, زمامدار واقعى همه مردمند.))(26)
امام نیز مى فرمایند: ((در اینجا آراى ملت حکومت مى کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد. و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت, براى هیچ یک از ما جایز نیست.))(27)

نظارت عمومى
تحدید قدرت زمامداران از طریق اعمال نظارت, ضمانت مناسبى براى حفاظت از ماهیت جمهورى و در نتیجه تضمین حاکمیت مردم است. دولتهاى مدرن به واسطه بر خوردارى از امکانات و توانمندىهاى گوناگون سیاسى, اقتصادى, امنیتى, علمى و فرهنگى به راحتى مى توانند جمهوریت را از محتواى آن تهى کرده و آن را آلت دست خویش سازند. پس به اقتضاى جوهره جمهوریت, باید ساز و کارهایى براى اعمال نظارت موثر مردمى پیش بینى شود. ساز و کارهایى که بتوانند به نهادینه کردن سنت نقادى در میان شهروندان بینجامد و دولتمردان را از ابهت جبروتى پایین کشیده و به پاسخگویى در برابر مردم وادار سازد.
((هر فرد از افراد ملت حق دارد مسقیما در برابر سایرین, زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد. در غیر این صورت, اگر بر خلاف وظیفه اسلامى خود عمل کرده باشد, خود به خود از مقام زمامدارى معزول است.))(28)
و نیز, ((البته ما نباید گمان کنیم که هر چه مى گوییم و مى کنیم, کسى را حق اشکال نیست.))(29)
جمهوریت با آزادى بویژه آزادیهاى سیاسى محقق مى شود. عدم آزادى و عدم انتخاب; یعنى اینکه تصمیمات توسط دستگاه حکومتى گرفته مى شود; پس همه مسوولیت هم از آن حکومت است. از طرفى, مردم هم در رفتار سیاسى اجتماعى خود احساس مسوولیت نمى کنند. لذا, امام توصیه مى کنند که نظام همیشه باید تابع آراى ملت باشد:
((ما بناى بر این نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هر طورى راى داد, ما هم از آن تبعیت مى کنیم. ما حق نداریم, خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزى را تحمیل کنیم. ))(30)
روابط اقتصادى ـ اجتماعى به طور دائم در حال تحول و دگرگونى هستند و در نتیجه, با روابط سیاسى در حالت تعارض قرار مى گیرند. در وضعیتى که تحول و دگرگونى در مقابل یک حالت ایستا قرار مى گیرد, رابطه به یک رابطه قدرت به معناى وبرى آن تبدیل مى شود; یعنى تحمیل اراده صاحب قدرت بر دیگرى. انسانى که توسط چنین سیستمى تولید مى شود, انسانى است بى اراده, خوار, بدبین و منتظر. بر عکس, زمانى که مردم نقش خلاق را ایفا مى کنند, انسانى آزاد, مستقل سر بلند سرافراز و مسوول تولید مى شود.(31)
((جان استوارت میل)) نیز در این زمینه سخن شیوایى دارد: ((ارزش حقیقى هر دولت در طى زمان, عبارت از ارزش افرادى است که دستگاه دولت را تشکیل مى دهند...و هر دولتى که سطح شخصیت افراد را عملا به این منظور تقلیل دهد که از آنان ابزارهاى مطیع ترى (حتى براى انجام هدفهاى سودمند) درست کند, چنین دولتى سرانجام به کشف این حقیقت تلخ نائل خواهد شد که با مردان کوچک و بى اراده هیچ کار بزرگى انجام شدنى نیست. و آن دستگاه مطیع اجتماعى که دولت همه چیزش را در راه ساختنش فدا کرده است, به علت فقدان محرک در مغز ماشینهاى دستگاه بىآنکه امتیازى یا بهره اى نصیب سازندگان خود کرده باشد, از کار و حرکت باز مى ماند.))(32)

پى نوشتها:
1. عبدالحسین خسروپناه, مشروعیت حکومت ولایى, کتاب نقد, ش 7 تابستان 77, ص 111.
2. على شجاعى زند, مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین.
3. ابوالفضل قاضى شریعت پناهى, حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى, موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, تهران, 1371, ص 219.
4. همان.
5. همان.
6. عبدالحمید ابوالحمد, مبانى علم سیاست, چاپ ششم, انتشارات توس تهران, تهران, 1370, ص 244.
7. شیخ الاسلامى آل آقا مرجان, حق حاکمیت از آن کیست؟ عصر ما, ش 92.
8. همان.
9. جهت مطالعه بیشتر در این زمینه نگاه کنید به: محمد حسن قدردان قراملکى, مشروعیت حکومت اسلامى از منظر شهید مطهرى, فصلنامه دانشگاه مفید, ش اول, بهار 1378, ص 205
10. همان.
11. ابوالفضل قاضى شریعت پناهى, پیشین, ص 237.
12. ر.ک به: صادق زیبا کلام, مقدمه اى بر انقلاب اسلامى, چاپ اول, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1372, صص 253 ـ 257.
13. سموئل هانتینگتون, سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى, ترجمه محسن ثلاثى, چاپ دوم, نشر علم, تهران, 1375.
14. اقتباس از جزوه درسى دکتر لطفیان, نظامهاى سیاسى تطبیقى, دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران, 1375, ص 170.
15. بابک احمدى, مدرنیته و اندیشه انتقادى, چاپ سوم, نشر مرکز, تهران, 1373, ص 9.
16ـ از فیلسوفان پست مدرنیست معاصر و از شاگردان گادامر است.
17.رامین جهان بگلو, نقد عقل مدرن, ترجمه حسین سامعى, انتشارات فروزان, تهران, 1376,صص 17 ـ 18.
18. صحیفه نور, ج 7, ص 6.
19. شیخ الاسلامى آل آقا مرجان, عصر ما پیشین.
20. عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, چاپ سوم, جلد اول, ص 79.
21. روزنامه جمهورى اسلامى, 9 و 10 / 3 / 77.
22. همان.
23. صحیفه نور, ج 4, ص 121.
24. همان, ج 6, ص 107.
25. همان, ج 2, ص 255.
26. محمد منصورنژاد, جمهوریت از دیدگاه امام خمینى (ره), مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1377, ص 652.
27. صحیفه نور, ج 14, ص 109.
28. همان, ج 4, ص 190.
29. همان, ج 10, ص 29.
30. همان, ج 10, ص 181.
31. داریوش اخوان زنجانى, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین.
32. جان استوارات میل, رساله درباره آزادى, ترجمه جواد شیخ الاسلامى, چاپ چهارم, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1375, ص 22.