اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

گفت و گوى این شماره به اندیشه هاى حضرت امام اختصاص دارد; اگر حضرتعالى مطلب خاصى در مورد شخصیت حضرت امام دارید, لطفا بیان بفرمایید؟
شریعتمدار جزایرى: قبل از ورود به مطلب, لازم به یادآورى است که این برنامه ها و تحقیق ها و مصاحبه ها همه از برکت وجود امام است. این مجله نیز از یک بعد, از برکت وجود خود امام است و مى توان گفت یک قطره از دریاى نوآورى ایشان در فقه و اصول و دیگر اندیشه هاى امام است. امام همه چیز را براى ما تازه و نو کرده است; اصل حکومت, اصل سیاست و بعد سیاسى اسلام و این تولد تازه اى که براى زندگى مسلمانان نه تنها در ایران; بلکه در تمام دنیا به وجود آمده, در اثر اندیشه هاى نو امام در فقه و اصول و فلسفه و...است.

هنگامى که انسان آثار امام را مطالعه مى کند, احساس مى کند که آثار امام, ادامه جریان بزرگ فقه و فلسفه اسلامى است که ریشه در تفکرات شیخ مفید و سایر علماى شیعى دارد و از سوى دیگر, ابعاد تازه اى در اندیشه امام یافت مى شود. آیا هنگام بررسى عقاید امام,باید آن را به گونه اى تحلیل کرد که ادامه مباحث گذشته باشد و یا اینکه از طرحى تازه باید صحبت کرد. و اگر از طرح نو صحبت مى شود, چه نسبتى با گذشته دارد و به طور کلى ویژگیهاى این طرح نو چیست؟
شریعتمدار جزایرى : از یک طرف, نوآورى در اندیشه هاى امام, در حرکت علمى ایشان, در مبانى فقهى و اصولى و دیگر اندیشه هاى معظم له وجود دارد و از طرف دیگر, تقید ایشان به فقه سنتى و علوم سنتى را نمى توان انکار کرد و گفت که نوآورىهاى ایشان جدا از فقه و علوم سنتى است; بلکه مى توان گفت این نوآورىها از همان جا ریشه گرفته است. اصل نهال اندیشه امام در فقه و اصول گذشته بوده; لیکن امام این نهال را پرورش و رشد داده و بر شاخه هاى آن افزوده است. در حقیقت, میان اندیشه امام راحل و سایر فقها,عموم و خصوص مطلق است; یعنى آنچه در اندیشه هاى امام هست, جزئى از آن ـ البته با کم و زیاد ـ در فقهاى گذشته نیز وجود دارد; اما آنچه در اندیشه امام هست, در اندیشه گذشتگان نیست. به طور کلى اگر بخواهیم موضوع ویژگیهاى مبانى اندیشه اى امام را بررسى کنیم, باید آن را در دو بخش توضیح دهیم:
اول, دیدگاه عمومى امام نسبت به فقه و اصول گذشته; دوم, ارائه برخى از مصادیق و نشان دادن بخشى از مبانى فقهى و اصولى امام که تحولاتى در نظریات فقهى ایجاد کرد; هم در اجرا و هم در عمل به فقه که نتیجه آن, همان انقلاب و جمهورى اسلامى است.
اما در بخش اول, یعنى دیدگاه عمومى ایشان نسبت به فقه; موضوع غنى بودن فقه شیعه و جامع بودن و کامل بودن آن است که ایشان سفارشات مخصوصى نسبت به فقه و فقها در این موضوع دارند. البته این سفارشها در گفته هاى فقهاى قبلى و آیات و روایات هم موجود است; اما از ویژگیها و نوآورىهاى امام در این بخش, تإکید ایشان بر غنى بودن فقه شیعه است که بیان مى کنند فقه شیعه مى تواند در تمام ابعاد زندگى داراى اثر باشد و تمام نیازمندىهاى افراد بشر را در حالات فردى و برخوردهاى اجتماعى برآورده ساخته و سعادت و سرفرازى دنیا و آخرت را تضمین نماید. و بر این اساس, یک عالم باید دانا به تمام احوال زمان خود باشد و بتواند مشکلات اجتماع را بفهمد و براى علاج آنها راه و اندیشه داشته باشد. این ویژگى در بخش اول; یعنى دیدگاه عمومى ایشان نسبت به فقه است که فقهاى دیگر ندارند و به این وسعت و گسترش به فقه نگاه نمى کنند.
آنها به اهمیت فقه و جنبه عبادى فقه توجه داشته و بر جنبه هاى فردى آن و علاج و درمانى که فقه براى حالت فردى دارد و مى تواند فرد مسلمان را به سعادت برساند و معنویات را در او تقویت نماید تإکید مى نمودند; اما جنبه هاى اجتماعى فقه را در نظر نداشتند; بلکه به تعبیر شهید صدر که باز الهام از امام است, فقهاى قبلى در دیدگاه خود به فقه فردگرا بودند تا جایى که در استنباط قضایاى شرعیه, فرد را در نظر مى گرفتند و هیچ وقت نظر به جامعه و اجتماع نداشتند و براى حل مشکلات مردم و اجتماع آنها چاره جویى نمى کردند. آنهایى که به فکر حل مشکلات مى افتادند, یک فرد مسلمان را در نظر مى گرفتند, مشکل او را بررسى مى نمودند و براى چاره جویى درمان آن را بیان مى کردند. براى مثال, در مورد بانکدارى قبل از انقلاب, آن دسته از علما که مى خواستند مشکل مeاملات بانکى را حل کنند, این مشکل را از جهت فردى آن در نظر مى گرفتند و مى گفتند که بانکهاى فعلى برخلاف اسلام است. اگر مسلمانى بخواهد با بانک سر و کار داشته باشد و کار او حلال باشد, باید با رئیس بانک, عقد جدیدى ببندد و مصالحه کند. آنها راهکارهایى را در نظر مى گرفتند که تنها فرد بتواند مشکل خود را حل کند. اما امام, قضیه فرد نگرى را از چهره فقه زدودند و گفتند; فقیه در مقام استنباط نباید حالت فردى را در نظر بگیرد. و براى آن علاج فردى بکند; بلکه باید جامعه و اجتماع را در نظر بگیرد برخوردهاى درونى افراد را با یکدیگر بررسى کند و براى آنها درمان گروهى و اجتماعى در نظر بگیرد. لذا براى همین قضیه بانک, بعد از انقلاب کارشناسان اسلامى نشستند و راه حل پیدا کردند. راه حل براى تمام افراد جامعه و یک درمان گروهى و اجتماعى; حالا یا از طریق مضاربه و یا وکالت در عقود شرعیه. به هر حال خواستند مسإله بانک را از طریق قانونى کلى, حل کنند. البته این یک نمونه از فردگرایى در فقه بود. نمونه دیگر در علم اصول, در مورد احکام شرعى است. حکم شرعى را فقهاى دیگر, از باب خطاب شخصى تلقى مى کردند. فلذا در خیلى از مسائل گیر مى کردند و مى گفتند که شخص غافل را نمى شود خطاب کرد همچنین در مورد جاهل به جهل مرکب فقهاى قبلى احکام شرعى را شخصى قرار مى دادند و به مشکل برخورد مى کردند. اما امام در علم اصول, احکام شرعیه را به شکل قانونى و کلى تلقى کردند و گفتند; حکم شخصى, خطاب شرعى نیست; بلکه قانون کلى الهى است که براى تمام افراد بشر به عنوان قانون کلى جعل شده است. در دنیاى امروز همه احکام به طور کلى وضع مى شود و هیچ کدام از قوانین به شکل شخصى وضع نمى شود که تک تک افراد را مورد خطاب قرار دهد تا در مورد غافل و جاهل به مشکل برخورد کنیم و بگوییم غافل و جاهل را نمى شود مورد خطاب قرار داد قانونگذاران مى نشینند و یک قانون کلى جعل مى کنند که شامل همه افراد مى شود. حال, آن کسى که جاهل و یا غافل است; مختص به خود آن شخص است که باید با او به صورت خاص بر خورد کرد. امام نیز احکام شرعى را این چنین در باب اصول تلقى کردند. وقتى که احکام, کلى شدند, دیگر نمى توان گفت که غافل را نمى شود خطاب کرد; بلکه قانون براى همه است و براى تمام افراد وضع شده است; عالم باشند یا غافل یا جاهل. از برکت این نگرش, این نتیجه حاصل مى شود که فردگرایى از فقه جدا مى شود. این قضیه خیلى از مسائل را حل مى کند. خیلى از احکام و قواعدى که در فقه و اصول است, محورش بر این مسإله است که آیا قضیه فردى است یا کلى. به عنوان مثال, آیا در مسإله لاضرر, ضرر شخصى است و یا نوعى و همچنین در لاحرج, حرج شخصى برداشته شده است یا حرج نوعى و کلى. اگر در موردى ظن و یا علم حجت شد, ظن و علم شخصى است و یا کلى در هر صورت, اگر ما جنبه فردگرائى را در فقه و اصول در نظر بگیریم, داراى یک سرى اشکالات مى شویم; ولى اگر جنبه عمومى را در نظر بگیریم, بسیارى از مشکلات حل مى شوند.
یکى از موارد دیدگاه عمومى امام به اصول و فقه, قضیه نگرش اجتماعى به فقه است که نوآورى در فقه و اصول بود;
دومین مورد از نگرش, امام غنى بودن فقه و توجه دادن فقها به این امر بود که سرمایه بزرگى از فقه را نزد خود دارند. فقه یک منبع سرشار از قانون و هدایت در زندگى این دنیا و سعادت در دنیاى دیگر است. در اینجا از صحیفه نور نمونه اى را ذکر مى کنم. امام فرموده اند: یکى از مسائل بسیار مهمى که بر عهده علما, فقها و روحانیت است, مقابله جدى با دو فرهنگ ظالمانه منحط شرق و غرب و مبارزه با سیاستهاى اقتصاد سرمایه دارى و اشتراکى در جامعه است.(1)
امام در این سخن, مبارزه با سیاستهاى اقتصادى رایج و باطل را بر عهده فقه قرار داده اند; یعنى ایشان گسترشى در فقه و اصول مى دهند که از بطن این علوم, بتوانیم با اقتصاد سرمایه دارى و کمونیستى مبارزه کنیم. باز ایشان در جاى دیگر فرموده است که فقه شیعه, غنى ترین فقهى است که در دنیا موجود است. قانونى است که با زحمت علماى شیعه به اینجا رسیده است. غنى ترین قوانین است. در دنیا قوانینى به این غنا نیست. قوانین دیگر که آسمانى بود, غنى بوده; اما به ما نرسیده است. آنهایى که زمینى است, اهل زمین درست کرده اند, به اندازه ادراکات زمینى است. که روایت شده است که اگر گنجشکى مغز انسان را بخورد, سیر نمى شود که با این مغزها درست شده آنهایى که مغزشان درست کار مى کند و آنهایى که درست کار نمى کند اطلاع ندارند(2)
این دیدگاه عمومى امام, علما را به غناى فقه توجه مى دهد. این یک دیدگاه تازه است که البته در فقهاى دیگر هم بوده; اما به این گسترش که فقه بتواند تمام مشکلات را حل کند و با اقتصاد دو بلوک شرق و غرب مبارزه کند; چنین دیدى نبوده است. دیدگاه ویژه امام نسبت به فقه است که مى گوید هیچ مشکلى نیست, مگر این که فقه مى تواند آن را حل کند.
اما بخش دوم, نشان دادن نمونه هایى از مبانى فقهى و یا اصولى امام در مقایسه با آراى گذشتگان است تا هم نسبت آن با گذشته مشخص شود و هم نوآورى اندیشه هاى امام معین گردد. یکى از آنها نظریه ولایت فقیه است که ریشه تاریخى دارد و در آثار گذشتگان بوده است. اگر به طور مختصر بخواهیم سیر تاریخى آن را بررسى کنیم, مى بینیم که در کتاب ((مقنعه)), گستره ولایت فقیه را در زمان خودشان نسبت به بعدىها گسترش بیشترى داده است . ایشان فرموده که فقهاى اهل رإى که صاحب عقل و فضل باشند, مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل, امام معصوم است که خودشان به آن تصریح مى کنند. ایشان مى فرماید, آنچه امام سرپرستى مى کند, فقیه سرپرستى مى کند. پس از شیخ مفید کسى که تصریح به نیابت عامه فقه کرده, محقق کرکى است. بعد ملامحسن فیض کاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر که نسبت به گستره ولایت فقیه, دیدگاه باز و وسیعى دارد که از یک نظر, از دیدگاه امام وسیعتر است. صاحب جواهر معتقد است که فقیه مى تواند جهاد ابتدایى به راه بیندازد. برخلاف امام, صاحب جواهر عقیده دارد فقیه مانند امام معصوم است, مگر در ویژگیها و مختصات امامت و حالات شخصى. وى نیابت فقیه را در تمام ابعاد و زوایاى سرپرستى قرار داده است و در کتاب زکات مى فرماید: فقیه مى تواند زکات را طلب کند; چون نیابت او تمام است و هر جایى که امام حق تصرف دارد. فقیه هم حق تصرف دارد; زیرا اطاعت از فقیه, اطاعت امام است. صاحب جواهر در این مورد سه دلیل مىآورد; سنت, اجماع و دلیل عقل. در سنت, خصوصا اطلاق ادله حکومت بخصوص روایت نصب که از صاحب امر(عج) صادر گردیده است, فقیه را جزو اولى الامر قرار داده که اطاعت از او بر ما واجب است: امام خمینى(ره) عقیده دارد در روایاتى که فقیه براى سرپرستى امت منصوب شده است اولى الامر است; آن اولى الامرى که اطاعت از او, بر مردم واجب و لازم است.
دلیل دوم اجماع ...
دلیل سوم دلیل عقل است...
احتیاجى که به فقیه در موضوعات داریم, از نظر عقلى, بیشتر از احتیاج به فقیه در احکام شرعى است; زیرا اصولا آنچه در بحث ولایت است, ولایت موضوع است و در افتا بحثى وجود ندارد. هیچ کس پیدا نمى شود که افتا را از فقیه بگیرد و بگوید فقیه حق افتا, ندارد. حق افتا, و بیان حکم شرعى, از واضح ترین حقوق فقیه است و هیچ کس آن را انکار نکرده است. آنچه مورد اختلاف است, اطاعت فقیه در موضوعات است و صاحب جواهر مى گوید; نیاز ما به فقیه, در موضوعاتى است که در ارتباط با شرع هستند و این نیاز, بیشتر از نیاز ما به حکم شرعى است.
نظر صاحب جواهر از ولایت فقهى بازتر و گسترده تر از دیدگاه امام است; ولى ویژگى خاص امام, در نگرش خاصى است که به این مسإله, جهت و معناى جدیدى مى بخشد.
به هر حال, اوج نظریه ولایت فقیه که از لحاظ تاریخى از زمان شیخ مفید طرح شده, در زمان صاحب جواهر است. اولین فقیهى که براى اثبات ولایت فقیه, دلیل عقلى مىآورد, علامه حلى است در کتاب ((تذکره)) و ((منتهى)). سپس فقهاى پس از علامه بویژه محقق کرکى و نراقى بر گستره ادله ولایت فقیه افزودند و آن را توسعه دادند. اما امام وقتى در کتاب بیع به ولایت فقیه مى رسد, به بحث ولایت فقیه, ویژگى خاص مى دهد. اگرچه گسترش دید صاحب جواهر بیشتر از امام مى باشد; لیکن ویژگى که در دیدگاه امام است, تشکیل حکومت است که صاحب جواهر از آن سخن نگفته است.
امام وقتى به ولایت فقیه مى رسد, بحث از حکومت مى کند و مى فرماید:
اسلام که آمده, براى تإسیس حکومت عادله است. اسلام حکومتى را تإسیس مى کند که نه استبدادى است که با هواهاى نفسانى یک شخص اداره شود و برخاسته از تمایلات شخصى یک فرد باشد و نه مشروطه و نه جمهورى است که از قوانین بشرى نشإت گرفته باشد; بلکه حکومتى است که در تمام ابعاد خود از قوانین الهى سرچشمه مى گیرد. در اینجا نمى خواهم به بررسى ولایت فقیه از دید امام بپردازم و مطالبى را که امام در ارتباط با آن بیان کرده است, مطرح نمایم; بلکه منظور, ویژگى دیدگاه امام و تفاوت آن با گذشتگان است. اگر چه در زمان صاحب جواهر, گستره ولایت فقیه به اوج خود مى رسد; اما صاحب جواهر معتقد به تشکیل حکومت نیست. برخلاف امام که مى گوید این, فقیه است که باید تشکیل حکومت بدهد و صلاحیت دارد که ولایت مسلمین را در دست بگیرد و مى گوید: اگر یکى از فقها بتواند تشکیل حکومت بدهد, بقیه باید از او پیروى بکنند و اگر یکى به تنهایى نمى تواند, همه باید دست به دست هم بدهند و حکومت را تشکیل بدهند. ایشان در ولایت فقیه, قضیه حکومت را پیش مى کشد که ویژگى خاص امام است. مورد دیگر, بحث تقیه است. تقیه دو نوع است تقید خوفى و تقیه مداراتى. این دو قضیه در فقهاى گذشته هم بوده است نوآورى امام در این قضیه, هم در تقیه خوفى است و هم در تقیه مداراتى. اما ویژگى امام قدس سره در تقیه خوفى, این است که فقهاى دیگر مى گویند; هنگامى که خوف بر جان و یا مال باشد, انسان مى تواند عمل به وظیفه شرعى نکند و براى حفظ جان و آبروى خود, از عمل به وظیفه شرعى صرف نظر کند. آنها مى گویند; انسان مومن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایت هم داریم که احترام مومن از کعبه و یا قرآن بالاتر است. اما امام در تقیه خوفى فرموده اند احکام دو قسم است; قسم اول ; احکام جزیى; مانند: کیفیت نماز, وضو و غسل و مانند اینها که در حال خوف بر جان و مال مى تواند سر را مسح کند یا تمام سر را فرقى نمى کند این احکام را اگر خوف از جان باشد, مى توان عوض کرد;
قسم دوم; احکام مهم و اصلى اسلام; مانند: حفظ نظام اسلام و اصل مذهب و مانند اینها که امام مى فرماید; اگر احکام ضرورى و مهم و اصل نظام در خطر باشد, نباید تقیه و سکوت کرد. مثلا در حمله رژیم طاغوت به مدرسه فیضیه, در سالروز شهادت امام صادق علیه السلام که قرآنها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسیدند, خیلى از علما عقب نشینى کردند; زیرا فکر نمى کردند که به مهد علم و مرکز حوزه علمیه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فیضیه به زمین ریخته شود. امام اعلامیه بسیار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژیم طاغوت دعوت کردند و در آن اعلامیه بیان کردند که جاى تقیه نیست و جمله اى را که از ایشان مشهور است بیان کردند: ((تقیه حرام است ولو بلغ ما بلغ)). عده اى گفتند در اینجا وظیفه ما تقیه است; اما امام برخلاف این, نظر داد. امام گفت; در جایى که به قرآن اهانت شود و به مقدسات حمله شود, تقیه حرام است که از این لحاظ, آرا و نظریات امام در ارتباط با تقیه خوفى با دیگر علما متفاوت است.
از اینجا مى شود بابى را باز کرد در امر به معروف و نهى از منکر که باز در اینجا دیدگاه ایشان با دیگران متفاوت است. در امر بمعروف و نهى از منکر, علما شرایطى را ذکر کرده اند, مانند: تإثیر امر به معروف و اینکه خوفى در کار نباشد. فقهاى دیگر, این موارد را از قبیل شرط وجوب قرار دادند; مثل: استطاعت در حج; یعنى اگر شرایط موجود بود, واجب است. اما امام اینها را از قبیل شرط واجب قرار داده اند که باید آنها را تحصیل کرد و به دست آورد; مانند: تحصیل طهارت در نماز. کسى که در اول وقت وضو ندارد, نمى تواند بگوید چون وضو ندارم, نماز نمى خوانم; بلکه باید به دنبال تحصیل وضو برود. ایشان مى فرماید; تحصیل شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است; یعنى مسلمان باید شرایط را ایجاد کند ایشان در کتاب ((تحریر الوسیله)) (3) مى فرمایند; اگر در سکوت علماى دین, ترس این باشد که منکرى معروف شود و بالعکس, مسلمانان باید اقدام کنند; اگرچه بدانند اثرى ندارد. این است نوآورى امام ـ فقهاى دیگر گفته اند که امر به معروف و نهى از منکر, وقتى واجب است که بداند تإثیر داشته باشد, برخلاف امام. و باز امام مى فرماید اگر در سکوت علما, تقویت ظالم و تإیید او باشد, سکوت حرام است; حتى اگر با عدم سکوت, رفع ظلم نشود که این نیز یک نوآورى است, یعنى اگرچه موثر نباشد, باید اقدام کرد.
در تقیه مداراتى علت تقیه, ترس از مخالفین نیست; بلکه براى ایجاد وحدت و جلب قلوب آنها انسان موظف است اعمالش را مطابق نظر آنها قرار مى دهد. البته فقهاى دیگر نیز همین را مى گویند و در روایتى از امام صادق علیه السلام هم این دستور را داریم. اما برداشتى که امام دارند, با دیگر فقها متفاوت است. دیگران مى گویند; فقط یک شرکت خشک و خالى باید باشد. حتى بعضیها مى گویند حمد و سوره در نماز جماعت باید خوانده شود; اما امام قائل به اقتداى حقیقى است و مى فرماید که شرایط نماز جماعت تا جایى که ممکن است باید رعایت شود. ایشان مى گوید; در مسجدالحرام و مسجدالنبى نیاز به مهر در نماز نیست و نمازشان صحیح است. عقیده امام در تقیه مداراتى, باعث یک وحدت عظیمى در بین مسلمین شده و دلهاى مسلمانان را از مذاهب دیگر به سوى شیعیان و بویژه ایرانیان متمایل کرده است. در سفر حج,مى دیدم که مسلمانان دیگر کشورها مى گویند ما در گذشته فکر مى کردیم که ایرانیها از نماز گریزان هستند و نماز نمى خوانند; اما حال ملاحظه مى کنیم که آنها نماز مى خوانند... این است نتیجه عقیده امام در موضوع تقیه مداراتى که باعث نزدیکى دلهاى مسلمانان با یکدیگر شده است.
مورد دیگر, فریضه حج است که امام با ویژگى خاصى در مکتوبات فقهى و سخنرانیها و اعلامیه هاى خود, آن را بیان کرده است. دیگران, حج را از دید عبادى اعتقادى و دیگر مزایایى که در آیات و روایات آمده است, نگاه مى کنند. اما امام با در نظر گرفتن تمام این مزایا که در حج است, بالاترین امتیاز آن را بعد سیاسى و اجتماعى آن مى داند و حتى در کتاب فقهى خود (که براى امور سیاسى هم نوشته نشده است), بعد سیاسى حج را تذکر مى دهند. در کتاب بیع (4) مى فرماید: در حج ابعاد اجتماعى و سیاسى در ارتباط با زندگى و معیشت دنیاست که مسلمانان از آن غافل مانده اند; بویژه اجتماعى بزرگ از مسلمانان در محیط وحى و مرکز ظهور اسلام پیدا مى شود. متإسفانه مسلمانان از برکات این اجتماع غافل ماندند که هیچ دولت و ملتى هر چند کوشش زیاد نماید و پولهاى زیاد خرج کند, نمى تواند این اجتماع عظیم را برگزار کند. اگر مسلمانان رشد سیاسى و اجتماعى داشتند, مى توانستند در اجتماع حج, بسیارى از مسایل مبتلا به خود را با تبادل افکار و تفاهم و اندیشه در نیازهاى سیاسى و اجتماعى خود, حل کنند.
مورد بعدى, درباره احیاى نماز جمعه است که تا قبل از انقلاب نیز بوده, اما یک عبادت خشک و خالى بود. امام به این قضیه نظر دیگرى داشت و بعد سیاسى آن را زنده کرد. در روایتى از امام هشتم علیه السلام درباره علت دو خطبه داشتن نماز جمعه آمده که یک خطبه براى این است که, حمد الهى و معنویات را در مردم ایجاد کند و دیگرى هم براى حل مشکلات مسلمین و اطلاع مسلمانان از آنچه در بلاد مسلمین مى گذرد, که اشاره به بعد سیاسى نماز جمعه است.
مورد دیگر از ویژگیهاى امام, نگرش امام بر قاعده لاضرر است. اندیشه امام در مورد این قاعده با اندیشه دیگر علما تفاوت بسیار دارد و ویژگى نظریه امام را در ارتباط با این قاعده به روشنى لمس مى کنیم. اندیشه دیگر فقها ـ هر چند اندیشه هاى گوناگون دارند ـ در مورد این قاعده این است که مى گویند این قاعده برگشت به حکم اولى شرعى مانند نفى حکم ضررى دارد, نهى از ضرر رساندن به دیگران; اما امام در بررسى این قاعده, نظریه تازه اى را ارایه دادند و گفتند که نفى ضرر, حکم سلطانى و حکومتى است. و پیغمبر از جهت اینکه حاکم بر مردم بوده و در رإس حکومت قرار گرفته, این حکم را صادر نموده است. پیغمبر سه منصب دارد: 1ـ منصب نبوت; 2 ـ منصب قضاوت ; 3ـ منصب حکومت. نبوت یعنى خبررسانى از خداوند که فقط پیامبر واسطه بین خدا و خلق است. قضاوت براى رفع خصومت و منازعات بین مردم و حکومت, براى اداره امور سیاسى مسلمانان است. که خداوند این سمت را نیز به پیامبر عنایت کرده است. زمانى که شخصى به نام ((سمره))درخت خرمایى در خانه انصارى داشت و بدون اجازه وارد مى شد, حاضر نشد اجازه بگیرد یا از درخت صرفنظر نماید و مقصودش ضرر رسانى به انصارى بود, پیغمبر از منصب حکومتى خود استفاده کرد و به مرد انصارى فرمود برو درخت ((سمره)) را از ریشه برکن و آن را جلوى او بینداز. حکم حکومتى که امام از قاعده نفى ضرر استفاده مى کند, از ویژگیهاى اندیشه هاى اوست که در حل امور اجتماعى و حکومتى مى تواند گره گشا باشد. ویژگى که این نظریه دارد, یکى این است که فقیه مى تواند حکم حکومتى بدهد. همان گونه که پیامبر حکم حکومتى مى دهد, در نیابت از پیامبر, این حق به فقیه مى رسد. دوم, در قضایاى مشابه, فقیه مى تواند احکام حکومتى صادر کند.

الآن دو جریان بزرگ فکرى در جامعه ما شکل گرفته است که هر دو به امام(ره) استناد مى کنند. بعضیها نظریه امام را به طرف نظریه نصب و بعضیها به طرف انتخاب مى برند. نظر شما در این مورد چیست؟
شریعتمدار جزایرى: آنچه که در ادراک من از اندیشه هاى امام وجود دارد, این است که نصب و انتخاب ولى فقیه از طرف امام معصوم علیه السلام درست است و دادن اختیار به مردم نیز درست است. مى توان گفت هر دو صحیح است. در مورد نصب که از طرف ائمه صورت گرفته و در کتاب ((بیع)) آمده است, در مورد مشروعیت ولایت فقیه است که قبل از انقلاب نوشته شده که با در نظر گرفتن آیات و روایات, به این نتیجه رسیده که فقیه از طرف امام منصوب است و درست است که نصب, صورت تئورى مسإله با بررسى کردن ادله است; منتهى قضیه حکومت و سرپرستى مردم, و دخالت در سرنوشت مردم امرى است که دست خود مردم است و خود مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین کنند; اگرچه این سرنوشت, رجوع به فقیه است و اگر مردم به فقیه روى آوردند, فقیه; ولى مردم مى شود. و اگر روى نیاوردند, دیگر فقیه مغلول الید است و کارى نمى تواند انجام دهد. این دو دیدگاه, هر کدام در جاى خودش صحیح است. نظریه نصب, مربوط به اصل مشروعیت ولایت فقیه است و روى آوردن مردم به فقیه, براى بسط ید و اجراى ولایت اوست.
همچنین اصل مشروعیت احزاب که ظاهرا حرفى در آن نباشد, مادام که مخالفت با نظام, مذهب و قانون اساسى نداشته باشد. اصل عقیده یا اظهار عقیده, تا زمانى که عناوینى مانند: کفر, نفاق و غیره پیدا نشده, اشکال ندارد و اظهار عقیده, ممکن است باعث پرورش نظام و عقائد مذهبى گردد, نه اینکه مخالفت با اصل نظام و ضروریات دین شود.

چگونه مى توان از رفتار و گفتار امام براى رفع مشکلات و حل مسائل جدید, استفاده کرد.
شریعتمدار جزایرى: حالات امام همه مى تواند الگو باشد; اما هر کدام در شرایط خاصى صادر شده است نه اینکه به زمان خودش اختصاص داشته باشد, زمانى مى توان آن شرایط را الگو کنیم که شرایط مشابه آن, در زمان ما پیش آمده باشد. این مسإله حتى در شخص خود پیامبر(ص) هم بوده است. پیامبر(ص) در صلح حدیبیه با اهل مکه صلح مى کند, حتى او را مجبور مى کنند که اسم رسول الله پاک کند و پیامبر مى پذیرد. اما همین پیامبر با قهر و غلبه در زمان و شرایط دیگرى به مکه وارد مى شود و جنگ مى کند. این دو حالات متضادى است که هر دو مى تواند الگو باشد. براى امام هم شرایط مشابهى پیش آمد. هم قبل انقلاب هم بعد انقلاب, مکتوبات و کتابها و سخنرانیهایى دارند ما نمى توانیم کتابهاى ایشان را پذیرفته و سخنرانیهاى بعد از انقلاب ایشان را رد کنیم; همان طور که نمى توانیم سخنرانیهاى ایشان را بپذیریم و کتابهاى ایشان را رد کنیم; بلکه باید بگوییم سخنرانیهاى ایشان در شرایط خاصى صورت گرفته و باید شرایط را در نظر گرفت. صحبتهاى امام الگو هستند; اما باید شرایط خاص آنها را در نظر گرفت. اگر کسى بخواهد به مکتوبات یا سخنرانیهاى ایشان استناد کند, باید شخصیت امام را بشناسد و شرایط خاص آن را درک کند. در آن صورت مى تواند استناد کند.

برخى با این استدلال که مکتوبات امام داراى استدلال فقهى هستند, در تفسیر نظریه هاى امام فقط به مکتوبات قبل از انقلاب ایشان مراجعه مى کنند, نظر شما چیست؟
شریعتمدار جزایرى: هیچ تفاوتى میان سخنرانیها و کتابهاى امام نیست, زیرا سخنرانیهاى امام نیز مستند به ادله فقهى است.

حضرتعالى امام را به سبب دیدگاه عمومى شان به فقه داراى نوآوریهایى در فقه دانستید پس نقش عنصر زمان و مکان در این میان چیست؟
شریعتمدار جزایرى: اولا من نگفتم که منشإ آن موارد خاصى که عرض کردم, دیدگاه عمومى ایشان به فقه است بلکه دیدگاه و مبانى امام را در دو بخش مطرح مى کنیم ولو اینکه با هم ارتباط نداشته باشند. دیدگاه عمومى امام به فقه و اصول و ارائه نمونه هایى از نوآورىهاى امام از فقه و اصول سخن اینجانب بوده است; نگفتم که بخش اول, علت بخش دوم است و اما عناصر زمان و مکان ـ که در این مورد, سمینارى هم گرفته شد ـ امام در این مورد مطالبى فرموده اند که در صحیفه نور چنین آمده: من معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم و اجتهاد در همان سبک صحیح است, ولى این بدان معنا نیست که فقه پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد است. مسإله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مسإله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد, حکم جدیدى پیدا مى کند, به آن معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى; همان موضوع اول از لحاظ ظاهر یا قدیم تغییرى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه کافى داشته باشد و براى مردم و جوانان و حتى براى عوام, قابل قبول نیست که مرجع بگوید در مسائل سیاسى نظر نمى دهم.
عنصر زمان و مکان و حتى عرف هم در احکام تإثیر دارد, چون ما خیلى از احکام در شرع داریم که تابع عرف و عقلا هستند, مثلا موضوعاتى مانند: بیع که مى گویند خرید و فروش باید با پیمانه متعارف باشد و بیع وقتى صحیح است که با پیمانه متعارف باشد; یعنى دید عرف ممکن است یک بیع را صحیح بداند و دید دیگرى از عرف, همان بیع را باطل تلقى کند. تا آنجا عرف و عادت موثر است که احکام شرع را عوض مى کند و آن قدر به سیره عقلا بها داده شده است که در عرض کتاب و سنت است و حکم مىآورد. بناى عقلا هم حکم مىآورد; البته بناى عقلا در مقابل سنت نیست; و بلکه جزئى از سنت است حتى امهات مسائل اصولى ما بر بناى عقلا است,مانند: حجیت خبر واحد با اینکه عمده دلیل ما در فقه خبر واحد است, بسیارى از اصولیون گفته اند نه روایات و نه آیات, بر حجیت خبر واحد دلالت نمى کنند; بلکه عمده دلیل در حجیت خبر واحد, بناى عقلا است حجیت ظاهر قرآن و سنت که دلالت ادله است, با استناد به بناى عقلا ثابت مى شود. همچنین در مورد واجب شدن خمس, عرف است که مى گوید یک سال که گذشت و انسان اگر درآمدى که داشت, مازاد بر سال بود, باید خمس آن را بدهد. آیه و روایت دلالت بر وجوب خمس دارد; اما اینکه بعد از گذشت سال باید خمس داد, از عرف به دست مىآید. در روایت آمده است: ((خمس در مازاد بر موونه است)). عرف است که مى گوید مقصود از موونه, موونه یک سال است. همین طور در باب احتکار, صاحب جواهر و امام فرموده اند که فقیه مى تواند نرخ گذارى بکند با اینکه در حالت عادى تعیین نرخ جایز نیست. عرف عقلا با تخصص و کار متخصص متفاوت است. مانند: تخصص دکتر و مهندس که شرع هم با آن مخالف نیست. در هر رشته تخصصى باید به متخصص آن رجوع کرد; اما زمانى که مى گوییم عقلا; یعنى عرف عام, مانند عنوان مفسد و محارب که بستگى به عرف عام دارد و در زمانهاى متفاوت, عرف تعریف خاصى براى آن دارد. در اینجا در حقیقت حکم عوض نمى شود, موضوع عوض مى شود و با تعویض موضوع, حکم نیز عوض مى شود.

چگونه حکم ولى فقیه تابع مردم مى شود؟
شریعتمدار جزائرى: به نظر امام(ره), در تعیین حکم شرعى, ولى فقیه تابع موضوع است و موضوع بایستى مشخص شود تا ولى فقیه حکم کند. موضوع را مردم معین مى کنند; یعنى عرف عام, آنگاه ولى فقیه حکم آن را مشخص مى کند. در حقیقت, تفاوت متخصصین سیاسى با عرف عام در اینجا, این است که متخصصین سیاسى قضیه را تشخیص مى دهند و عرف کارساز است. یعنى کار به دست مردم مى باشد و کارشناس تشخیص مى دهد که مردم چه کرده اند. کارشناس از وضع موجود گزارش مى دهد و ولى فقیه بر طبق آن, حکم مى دهد. و ممکن است با تغییر دید عرف, چیزهاى گذشته با حال عوض شود, مثل اینکه چیزهایى بودند که در زمان پیامبر عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق نمى کرد; لیکن در زمان ما عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق مى کند. مبناى حضرت امام نیز به شخصیت ایشان باز مى گردد. آن وسعت نظرى که ایشان داشته اند, در دیگران نبوده است و مخصوص امام بوده است.

امام به عنوان یک الگو در فقه, بارها از صاحب جواهر نام مى برند, به نظر شما علت آن چیست؟
شریعتمدار جزایرى: در جواهر مطالعه بسیارى کرده ام. حداقل یک بار از اول کتاب تا آخر آن را قطعا مطالعه کرده ام و چندین بار هم به طور پراکنده جاهاى مختلف آن را دیده ام. وسعت نظر صاحب جواهر در حل مسائل مورد توجه امام بوده است. نظر امام راجع به فقه جواهرى, به خاطر وسعت نظر صاحب جواهر است که گسترش فکرى بسیارى داشته است. وقتى وارد یک موضوع مى شود, آن را حل مى کند و در آن توقف و تردید نمى کند, مثل مسإله حج تقیه اى که اگر هلال به نظر حاکم سنى ثابت شد و با شیعه متفاوت بود, چه باید کرد؟ علماى قبل از صاحب جواهر با دید فردى که داشتند, مى گفتند; حاجى باید تنها و جداى از جمع مسلمانان, اعمال خود را طبق مذهب شیعه انجام دهد, اما صاحب جواهر مسإله را حل کرده و مى گوید از آنجا که تقیه در احکام شرعى جایز است, تقیه در اینجا هم جایز است و حج تقیه اى درست است. فقهاى بعدى نیز همین نظر را داده اند و منظور امام از فقه جواهرى, استدلال قدیم و وسعت نظر و دید باز در بررسى مسایل است که ضامن پویایى فقه است; یعنى در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان و وسعت نظر صاحب جواهر, مورد نظر خاص حضرت امام(ره) بوده است.
تإکیداتى که امام راجع به فقه جواهرى مى فرماید و در وصیتنامه ایشان نیز آمده است, مربوط به همین است که علما و فقهاى آینده را به همین سمت هدایت مى کند; یعنى با وسعت نظر, مسائل جدید را بررسى کنند. بررسى نقش زمان و مکان در تاریخ فقه شیعه,نشان دهنده تکامل این بحث بوده است. سیر بحث از زمان شیخ مفید و صدوق شروع و وقتى که به زمان علامه حلى مى رسد, داراى جهش خاصى مى شود و رو به تکامل مى رود. البته مبناى اندیشه هاى امام نیز ریشه در همان اندیشه هاى قدیم دارد. امام با وسعت نظرى که در بررسى مسائل داشتند و با درک نقش زمان و مکان, فقه سیاسى را با ویژگى هاى خاصى که به آن دادند, متحول کرده اند. فردى با وسعت نظر و مانند امام, خدا مى داند که در آینده به عرصه مىآید یا نه, ممکن است کسى هم پیدا شود.

با توجه به عظمتى که حضرت امام (ره) داشتند و در سخنانتان به آن اشاره کردید, چرا با گذشت سالها از طرح نظریات ایشان, مجامع علمى ما کمتر به تفسیر دیدگاه هاى ایشان پرداخته اند؟
شریعتمدار جزایرى: در حوزه هاى علمیه آنچه که مربوط به دروس مى شود, نظریات همه را نقل مى کنند. و همه را بحث مى کنند. در حوزه علمیه, از جهت اینکه بحث علمى است و باید همه عقاید و اندیشه ها بررسى شود, نظریه امام هم مانند یک نظریه قوى, در کنار نظریه سایر علما و فقها نقل مى شود. متإسفانه در جامعه ما تحقیق کم است. در جوامع دیگر, هر پدیده جدیدى که رخ مى دهد در مورد آن تحقیق مى کنند, حتى در کشورى مثل سعودى پایان نامه هاى زیادى در مورد فقه و فقهاى شیعه انجام مى دهند; مانند: تحقیقاتى که در نظریات شیخ طوسى و شیخ انصارى دارند. ولى جاى این تحقیقات در کشور ما خصوصا در مورد فقه سیاسى و سایر اندیشه هاى امام بسیار خالى است و شاید ناشى از کم کارى عمومى است که ما در تحقیقات و بررسیهاى علمى در مورد سیاست اسلامى داریم که شامل بررسى اندیشه هاى امام نیز مى شود. شخصیت امام, شخصیتى جهانى است و ملتهاى دیگر با اندیشه امام آشنا شده اند. یک مصرى را در مکه دیدم که خیلى از امام و ایرانیها تعریف مى کرد; اما مى گفت چرا شیعه ها هنگامى که وارد مسجدالحرام مى شوند, به کعبه سجده مى کنند. این شخص به مذهب شیعه بدبین بود و شیعیان را متهم به شرک مى کرد; اما مى گفت که اندیشه هاى امام را مى پذیرم و به آنها احترام مى گذارم و این اندیشه ها را وراى مذهب شیعه مى دانم. البته من به او گفتم که سجده ایرانیها براى خداست به شکرانه تشرف به مسجدالحرام.

در پایان ضمن تشکر از حضرت عالى که قبول زحمت کردید, اگر مطالب یا خاطره اى در مورد امام دارید, بیان بفرمائید:
شریعتمدار جزایرى: در نجف, ما همسایه دیوار به دیوار حضرت امام بودیم. ایشان از تواضع و فروتنى خاص در برخورد با مردم و همسایه برخوردار بودند. در اینجا به عنوان یادى از ایشان, این خاطره را نقل مى کنم: هنگام رفت و آمد روزانه, هر روز در کوچه با ایشان برخورد مى کردم و به عنوان وظیفه به استاد سلام مى کردم. روزى که در اندیشه خود غرق بودم, به ناگاه با صداى امام به خود آمدم و متوجه شدم که ایشان با توجه, ابتداى به سلام کرده; همان گونه که ایشان قبل از شروع به درس, از دست راست شروع کرده و با سر به همه سلام مى کردند, و توجه خاصى به حال شاگردان خود داشتند.
خیلى متشکریم.
اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى(ره)
موسوى خوئینى ها
حضرت امام(ره) چه مسائل جدیدى را وارد فقه سیاسى شیعه کردند که دستمایه هاى دولت انقلابى براى اداره جامعه اسلامى ایران باشد؟ به عبارت دیگر, تفاوت اندیشه سیاسى امام را با مجموعه تفکر سیاسى علماى شیعه در چه مى بینید؟
موسوى خوئینى ها: حضرت امام با بسیارى از فقهاى شیعه معاصر قبل از خودشان, در اصل نظریه ولایت فقیه, مشابهت هاى تام و تمام دارد. به بیان دیگر, حضرت امام اولین فقیهى نیست که نظریه ولایت فقیه را در مذهب شیعه مطرح کرده است. اصل ولایت فقیه به صورت فى الجمله در تمام کتب فقهاى شیعه وجود دارد. نظریه ولایت فقیه بر غایبین و... یا در بعضى از اموال مجهول المالک یا در بعضى از موارد اراضى موقوفه; اصل مسإله تا حدودى همیشه بوده است که در حقیقت از آنها به امور حسبیه یاد مى شود. همچنین ولایت در امر قضا نیز از حقوق و اختیارات عالمان دینى است. و اما ولایت فقیه به معناى زعامت سیاسى و حکومت, البته از مسائل اختلافى بود. خود حضرت امام(ره) هم در مباحث خودشان به این نکته اشاره کردند که اصل ولایت (ولایت به معناى حکومت) محل اختلاف بین فقهاست. آنهایى هم که ولایت فقیه را قبول کرده اند, در حدود اختیارات آن اختلاف دارند. شاید اولین نفر حضرت امام باشند که تعبیر به ولایت مطلقه کرده اند; ولى چه بسا در همین قضیه هم شرایط خاصى که براى حضرت امام پیش آمد, موجب شد که ایشان به مقتضاى نیاز زمانه, این استنباط را داشته باشند. و اگر این نیاز صد سال قبل هم اتفاق افتاده بود, شاید فقهاى آن زمان هم همین را مى گفتند. در اصل ولایت شخص فقیه بر امور جامعه (به معناى حکومت) به لحاظ تئورى و فتوا چندان تفاوتى بین امام و دیگران نبوده و شاید تفاوت عمده, در نوع فهم و درک حضرت امام(ره) از شرایط اجتماعى و مساعد بودن محیط براى انجام مسإله امر به معروف و نهى از منکر, بخصوص در برابر سلطان جائر باشد که این مسإله در کتب فقهى مطرح بوده است. منتها درک امام از شرایط جامعه, با دیگر عالمان دینى معاصر متفاوت بود. آنها, شرایط را براى این وظیفه فراهم نمى دیدند, مگر در حد نصایح جزئى و یا با رعایت یک سلسله شرایط; بنابراین, گاهى تذکراتى به سلاطین زمان خودشان مى دادند.
اگر به دوران جوانى امام نگاه کنید, در خواهید یافت که ایشان با بسیارى از فقهاى معاصر متفاوت بوده اند. شاید امام تنها مرجعى بود که از قم به تهران مى رفت و در مجلس شوراى آن زمان, مذاکرات نمایندگان را گوش مى کرده است. البته ایشان شیفته مرحوم مدرس بود, یعنى رفتار مدرس در مجلس بخصوص, برخوردش با رضاخان براى ایشان قابل تحسین بوده است. امام بارها از مدرس یاد مى کردند با اینکه در آن زمان, علماى دیگرى هم بودند. یکى از خصلتهاى فردى شجاعت است که فقدانش براى فقیه, باعث عدم احساس تکلیف مى شود. امام این مانع را نداشت. اگر شنیده باشید, امام اولین بارى که بازداشت شدند, بعد از آزادى, در اولین سخنرانى شان اشاره اى داشتند به آن لحظه اى که ایشان را مى بردند. به گفت و گوى خودشان با یکى از مراجع اشاره مى کنند که آن آقا به من گفت: لابد شما خیلى ترسیدید. امام در جواب مى فرمایند; والله که من تا کنون یک لحظه نترسیده ام. ما به امام ایمان و اعتقادى داشتیم و ایشان قسم خورده که یک لحظه نترسیده است. خوب, پس یک مقدار هم شخصیت ایشان, به لحاظ فضائل و معنویاتى است که در وجود ایشان و خصوصیات خانوادگى ایشان وجود داشته است. پدر امام, شخصیتى بوده که در محیط خودش, با مجموعه اى از اشرار درگیر شده و جان خود را بر سر این راه گذاشته است. یا خاطراتى که از عمه ایشان نقل مى کنند. که زن بسیار شجاعى بوده و مواردى دیگر که به شجاعت خانوادگى ایشان بر مى گردد. پس, یک بخش آن, به خصوصیات تربیتى و فضائل معنوى و ویژگیهایى از قبیل شجاعت ایشان مربوط مى شود و بخشى هم, به عقل و تدبیر و درک ایشان از مسائل زمان و شناخت اوضاع و تشخیص شرایط مساعد باز مى گردد. اینها غیر از مسإله استنباط مسائل فقهى است. در همان سالهاى اول شاید قبل از باز داشت اول ایشان, یکى از نزدیکان حضرت امام نقل مى کرد که امام بسیار تإسف مى خورد و با تإثر و ناراحتى شدید مى گفت که این مراجع بزرگ نمى دانند چقدر در بین مردم قدرت دارند, و از قدرتشان استفاده نمى کنند. مرحوم آیه الله بروجردى(ره) که در زمان خودش یک مرجع على الاطلاق بود, شاید به درستى نمى دانست که چقدر در میان جامعه قدرتمند است و لذا به تناسب آن, نتوانست در نظام سیاسى اجتماعى کشور اصلاحات لازم را انجام دهد, حالا چه اصل تغییر رژیم سلطنتى یا اصلاح همان رژیم, اگر اصلاح پذیر بود. لذا مرحوم بروجردى(ره) یک نوع سازش و مدارا با حکومت زمان خود دارد و هیچگاه با حکومت زمان خود رودررویى نداشته است. شاید تدبیر کافى را براى به فعلیت رساندن این اقتدار نداشته است. این هم یک بخش دیگرى است. حضرت امام(ره) علاوه بر آن درک و شناخت که از شرایط اجتماعى خود داشت, تدبیر کافى هم براى کار داشت که این اقتدار مکنون را آشکار کرد و به فعلیت رساند و مردم را به صحنه کشاند و در فرصت کوتاهى, مرجعیت در ایران کانون قدرت شد و به همین دلیل هم, با قدرت حاکم اصطکاک شدید پیدا کرد.

امام خمینى(ره) در تاریخ اندیشه سیاسى از شخصیتهاى بزرگ تاریخ است. ویژگى شخصیتهاى بزرگ سیاسى چنین است که چون سیاست, خصلت سیال و چند وجهى دارند. ذو وجوه و نیازمند تفسیر مى شوند. به نظر شما چند تفسیر بزرگ و عمده از امام(ره) بعد از رحلت ایشان وجود دارد؟
موسوى خوئینى ها: در مباحث ولایت فقیه حضرت امام که دقت مى کنیم یکى از نکات, تفاوتى است که بین آنچه در کتب فقهى ایشان و آنچه بعدا در اظهارات دوران رهبرىشان, پیدا شد, وجود دارد. در کتب فقهى ایشان, در بحث ولایت فقیه, هیچ رد پایى از مردم و نقش مردم دیده نمى شود. یعنى ایشان کاملا با استنباط از ادله فقهى, حاکم اسلامى را یک حاکم منصوب از جانب خداوند مى بیند و حتى تصریح مى فرماید که ولایت فقیه بر مردم, شبیه سایر ولایتها است که فقیه دارد, مثل ولایت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغار یا ولایت بر دیگرانى که محجور هستند, یعنى ولایت فقیه بر مردم از مقوله همان ولایتهایى است که در موارد دیگرى در فقه نسبت به محجورین وجود دارد. حتى ایشان تصریح مى کند که مثل همان است. اساسا براى مشروعیت حاکم دینى, جز نصب از جانب خداوند به چیز دیگرى اشاره ندارند. ایشان تصریح مى کنند که این, از قضایایى است که تصورش موجب تصدیق خواهد شد. طبعا وقتى مردم هیچ نقشى ندارند, قانون هم اصالتى ندارد. قانون هم باید به تبع نظر آن حاکم اسلامى ارزش پیدا بکند; یعنى مشروعیت قوانین و مشروعیت هر کس که مى خواهد اداره بخشى از امور جامعه را به عهده بگیرد, به اذن و تنفیذ حاکم اسلامى که منسوب من قبل الله است, بر مى گردد. از کتب فقهى امام همین مطالب استنباط مى شود . اما در اولین روزهایى که مسإله تشکیل حکومت توسط خود امام در ایران جدى شد; یعنى زمانى که امام در پاریس بودند و همه اوضاع و احوال نشان داد که دوران حکومت شاه تمام شده و اوضاع براى برگشت امام به ایران و تشکیل حکومتى که وعده داده اند, مساعد است; در اینجا مى بینیم که امام بحث حکومت اسلامى را به جمهورى اسلامى تغییر مى دهند و حتى بعضى از افراد و رجال سیاسى که در آن دوره همراه امام در پاریس بودند, مثل دکتر یزدى نقل مى کنند که ما مقدمه قانون اساسى را تهیه کرده بودیم و در آن نوشته بودیم حکومت اسلامى; اما امام حکومتش را خط زد و نوشت: جمهورى اسلامى بعد سوال کرده بودند که منظور شما از جمهورى اسلامى چیست؟ فرموده بودند که جمهورى مثل همه جاى دنیا. جمهورى اسلامى; یعنى حکومت در چارچوب قوانین اسلام. اصل تإسیس حکومت را جمهورى مى دانند; منتها انجام وظائف حکومتى را در چارچوب قانون اسلام مى دانند, نه اینکه حکومت اسلامى منهاى جمهورى محقق بشود و جمهور به عنوان موید و حامى تلقى شود. ایشان جمهورى را به عنوان یک پایه در نظر مى گیرند و مى فرمایند جمهورى مثل همه جاى دنیا; و اما اسلامى یعنى این حکومت منبعث از جمهورى, باید کشور را در چارچوب قوانین اسلام اداره کند. اینجا یک تفاوت جوهرى مشاهده مى شود. بین این حرف و آنچه در کتب فقهى ایشان است. نظریه ولایت فقیه که تا آن زمان به نظر امام انتصابى بود ـ حتى ایشان بیان کرده که این ولایت نظیر سایر ولایتهایى است که فقیه بر محجورین دارد, یعنى جامعه از دخالت در اداره امور خودش محجور است و فقیه عادل, باید کشور را اداره کند ـ این, تبدیل مى شود به جمهورى اسلامى. این جمهورى اسلامى مفهومش با مفهوم ولایت فقیه انتصابى یک تفاوت جوهرى دارد. و پایه حکومت جمهورى, است. گر چه بعضیها امروز توضیح مى دهند: مردم وظیفه دارند که از فقیه عادل حمایت کنند و بیعت, تکلیف آنها است. در این صورت, جمهورى مفهوم نداشته و مردم در حکومت, نقش ندارند و من الله است.
به دوران مشروطیت که مراجعه مى کنیم, مى بینیم که علما به شدت از مجلس قانونگذارى پرهیز مى کردند. علمایى مثل مرحوم شیخ فضل الله نورى به شدت پرهیز مى کنند و اصلا تصریح مى کنند که ما قانون اساسى نداریم. اما امام با پذیرش قانون اساسى در ساختار نظام اسلامى, تفکیک قوا را مى پذیرند. یعنى قوه مقننه و قضائیه و مجریه و ساختار قانون اساسى را قبول کردند و مى فرمایند: در آن, چیزى خلاف اسلام ندیدم. تفاوت حضرت امام با بعضى فقهاى دیگر که بعضى از شاگردان ایشان بودند, این است که امام این نظام و ساختار سیاسى موجود در قانون اساسى را ملاحظه مى فرمایند و چنین مى گویند; چیزى بر خلاف اسلام ندیدم. بعضى از فقها, تفسیر شان از اینکه چرا نظام سیاسى موجود ما شرعى است, این است که مى گویند; چون ولى فقیه پذیرفته است که این نظام سیاسى در جامعه باشد و اجازه داده است پس شرعى است, یعنى شرعى بودن خودش را از تنفیذ ولى فقیه گرفته است. این دیدگاه امام به گمان من از نظریه هایى است که راه را براى یک حکومت دینى مدرن باز کرده است, یعنى پذیرش حکومت مدرن را ممکن ساخته است.
حضرت امام باز در همین دوران حکومتشان نشان مى دهد که یک تفاوت جوهرى بین دوران بعد از حکومت و نظریه هاى قبل از حکومت ایشان پیدا شده است, امام یک مطلب دیگرى دارند. و آن این است که وقتى قانونى در جامعه تصویب مى شود, این قوانین همچنان که محدود کننده همه افراد است, محدود کننده حاکم اسلامى نیز هست. یعنى بر خلاف نظریه اى است که مى گوید: این حاکم اسلامى است که قانون را تعیین مى کند و سعه و ضیق قانون را چه از لحاظ افراد و چه از لحاظ زمان, او باید تعیین کند. ایشان در مواردى تصریح کرده اند که همه باید تسلیم قانون باشیم. هنگامى که نمایندگان مجلس نامه اى خدمت ایشان مى نویسند و گلایه مى کنند از اینکه شما مواردى خلاف قانون عمل کرده اید, ایشان در جواب مى فرماید که تصمیم دارم همه امور طبق قانون انجام گیرد و آنچه تا کنون انجام گرفته, ضرورتهاى زمان جنگ بوده است. امام هر چه مى گوید, به عنوان فقیه صحبت مى کند و به مبانى فقهى و نظرات خود و آنچه که شرعى است, کاملا توجه دارد. این تعبیر ایشان که مى فرماید ضرورتهاى زمان جنگ باعث شد که من مواردى را بر خلاف قانون عمل کنم, یعنى عمل, یک عمل غیر مجاز بوده و تنها به دلیل ضرورت این کار را کردیم; همان طورى که ضرورتا بعضى از احکام شرعى را بر خلافش عمل مى کنیم. در قانونگذارىها و در اداره حکومت, مواردى بوده که ما بر خلاف احکام اولیه به خاطر مصلحت, عمل دیگرى را انجام داده ایم.
نظر امام این است که قانون, وظیفه اولیه ما بوده است و مى بایست به آن عمل مى کردیم, ولى ضرورت ما را وادار کرد که از مرز قانون بیرون بیاییم. این نگرش با آن نظریه ولایت فقیه انتصابى که قبلا در کتب فقهى ایشان آمده است, متفاوت است. بنابراین, براى قانون, هم مشروعیت قائل شده و هم حتى براى خودشان تجاوز از قانون را منوط به ضرورت کرده اند; یعنى همان مبنایى که در ذهن ایشان است که در احکام شرع بر اساس ضرورت به حکم ثانوى رجوع مى کنیم, در قانون هم اگر جایى, شرایط جنگى و اوضاع غیر عادى است, مى توانیم از قانون عدول کنیم. در همه جاى دنیا این مسإله پذیرفته شده است که در شرایط جنگ, اداره کشور متناسب با جنگ تنظیم شود. به نظر من, این, از مواردى است که امام راه را براى یک حکومت دینى مدرن باز کرده اند. حکومت فردى و اینکه تمام جامعه دربست مطیع یک نفر باشد و هر چیزى را که آن فرد, مصلحت تشخیص داد, همه جامعه باید اطاعت کنند; این قبل از آنکه یک نظریه دینى و فقهى باشد, بحثى است که مربوط به جامعه شناسى ادوار تاریخ مختلف بشر مى شود. یعنى شما به قبل از اسلام هم که نگاه کنید, متوجه مى شوید که حکومت فردى چیزى نبوده که اسلام آن را آورده باشد. شرایط زمان و مراحل رشد جوامع در دو هزار سال پیش, به گونه اى بوده است که جوامع براى اداره خودشان راهى جز حاکم واحد مطلق نداشتند, یعنى راهى جز این پیدا نمى کردند و لذا در حکومتهاى قبیله اى هم یک نفر به عنوان رئیس قبیله حاکم بوده است. در کشورها هم یک نفر به عنوان سلطان, حاکم مطلق است. یعنى اگر ما در مدینه مى بینیم رسول خدا(ص) تشکیل حکومت مى دهند و همه حکومت, وابسته به شخص پیامبر(ص) است; این از آن باب نیست که رسول اکرم(ص) به عنوان شارع و به عنوان یک نظریه دینى, این نوع از حکومت را آورده باشد; بلکه در هر کجاى دنیا که حکومت تشکیل مى شده, همین گونه بوده است; یعنى یک نفر حاکم بوده است. گاه آن یک نفر با قهر, حکومت یک کشور را گرفته بوده یا به دلیل اینکه داراى یک شخصیت ممتاز و معقولى بوده است, خودش را عرضه کرده و مردم هم رضایت داده اند; نه به مفهوم اینکه مردم آن حکومت را تشکیل داده باشند. آنهایى هم که قائل به ولایت فقیه هستند, به همان ادله اى که در صدر اسلام از شیوه حکومت حضرت محمد(ص) و حضرت على(ع) و هم آنچه که در بعضى از روایات مشاهده شده است, استفاده کرده اند. اینجا هم اعتقادم این است که این مستندات بیشتر ناظر به همان شرایطى است که در آن زمان بوده است. و بشر در آن مقطع از تاریخ راه دیگرى براى دادن اختیار حکومت جامعه به خودشان نداشته است; یعنى عقل بشر در آن موقع تا این حد بوده و لذا من اینجا اشاره کنم به چیزى که بارها تکرار کرده ام و آن, این است که اگر امام خمینى پانصد سال قبل از این قیام کرده بود و تشکیل حکومت داده بود, قطعا این نظام سیاسى اى را که الآن در قانون اساسى ماست, استنباط نمى کرد. ایشان هم متناسب با حکومتهاى رایج و تجربه بشرى, تشکیل حکومت مى داد; با همان نکاتى که فرمودند که آن حاکم, باید در چارچوب اسلام مملکت را اداره کند; هم خود حاکم منضبط باشد و مقید به حدود شرعى باشد و هم اجراى حدود اسلامى و اجراى بقیه موازین شرعى که ما داریم و در این مقطع که نظام سیاسى, مردم سالارانه است, یعنى دنیا به این تجربه رسیده است که حکومت باید منبعث از مردم باشند, فکر مردم این زمان, درک و آگاهى مردم این زمان, اجازه نمى دهد که آن مطلب به عنوان یک نظریه برتر پذیرفته شود. حالا آنهایى که مقدارى آشنا با منابع استنباط فقهى هستند, اصلا در ادله تشکیک مى کنند. درباره روایت مى گویند یا سندش درست نیست, یا دلالتش کافى نیست. البته مردم که نمى توانند تشکیکى در ادله کنند و اطلاعات کافى ندارند, اگر هم برحسب ظاهر به عنوان یک مسلمان بپذیرند; اما در دنیاى امروز با این ارتباطات و با این گردش اطلاعات با این رشد و تکامل فزاینده, غیر طبیعى است. مى خواهم بگویم این بحث که در کتب فقهى است که یک حکومت دینى, حکومتى است که فرد بدون اراده و خواست مردم, حق حاکمیت پیدا مى کند; به این دلیل که مردم حق دخالت در امور خودشان را ندارند, متناسب با مقطعى از تاریخ بشر بوده و اسلام هم در آن مقطع, چیزى مخالف آنچه جلوتر از ظرف ذهن جامعه آن روز باشد, مطرح نمى کند. و ما نمونه هایى دیگر در احکام دینى و در همین موازین شرعى اسلام داریم که در بسیارى از موارد امضایى است و این, خودش نشان دهنده این است که در آن جامعه اى که اسلام ظهور کرده است, جامعه, ظرفیت ذهنى و اجتماعى اش تاب بیش از آن نداشته و اسلام هم آن را تإیید مى کند. کدام معامله است که اسلام اختراع کرده باشد؟ نوعا همان چیزى است که خود بشر در تجربه عملى به آن رسیده است. بعضى را اسلام تإیید کرده و بعضى جزئیات را رد کرده و الا همه اصولش را پذیرفته; یعنى شما انواع معاملاتى را که ملاحظه مى فرمایید, از اجاره و ودیعه و مساقات و مشارکت و وکالت, همه این چیزها قبلا هم بوده است. اسلام همه اینها را قبول کرده و یک حدودى را کم و زیاد کرده; چون تضییع حقوق عمومى بوده است. اگر پیغمبر اسلام(ص) هزار سال بعد ظهور مى کردند, بیمه هم پیدا شده بود یک چیزهاى دیگر هم در قراردادهاى اجتماعى پیدا شده بود, اینها اگر موجب زیان جامعه نبود, اینها را هم تإیید مى فرمودند. حکومت هم به نظر من از همین مقوله است. کما اینکه اصل حکومت هم لازم است و اسلام آن را انکار نکرده است. ((لابد لکل قوم من امیر)) یا حضرت رضا(ع) در حدیثى مى فرمایند; به هر قومى مراجعه کنید, اینها رئیس دارند; یعنى این چیزى نیست که ما اختراع کرده باشیم. ما همان چیزى را مى گوییم که همه اقوام و همه ملل آن را انجام مى دهند. شما مى بینید بعد از گذشت 1400 سال, در قرن بیستم میلادى, ذهن جامعه در حال دور شدن از فرد است و قانون را به جایش مى گذارند, سیستم را به جاى افراد مى گذارد; به طورى که با رفتن و آمدن افراد, سیستمها به جاى خود بمانند; برخلاف گذشته, قوانین, کشور را اداره مى کنند. ما در یک ذهنیت سنتى بوده ایم و لذا شخصیت امام برایمان اصل بود و همه نگران بودند که اگر ایشان برود, چه مى شود. این نشان دهنده این است که ما هنوز در ساختار حکومتى, حداقل در ذهنیت جامعه مان, ذهنیت فردگرایى وجود دارد, به طورى که همه آرمانها به یک فرد در ذهنیتشان گره خورده بوده و همه نگران بودند, حتى مسوولان مملکتى, که بعد از امام چه مى شود, و ما مى بینیم که امام در طول دوران حیات سیاسى خود, روى این نکته مکرر صحبت مى کنند که افراد مهم نیستند. یک جمله معروفى داشتند, که مرتب در رادیوهاى خارجى مى گویند که فلانى حالش بد است, دیگر روزهاى آخرش است. و بعد یک مثلى را زدند که آن شخص گفت, برو دعا کن که خدا بمیرد. امام(ره) فرمودند; این مهم نیست که من باشم یا نباشم; یعنى ایشان با این بیان, با ذهنیت فردگرایى مبارزه مى کردند.

محققین در بررسى اندیشه امام(ره) باید به کدام بخش از آثار ایشان استناد کنند؟ آیا باید به آثار مکتوب ایشان قبل از انقلاب اسلامى استناد کرد به این دلیل که سخنان ایشان بعد از انقلاب داراى آمیزه هاى غیر نظرى است یا باید سخنان امام(ره) را بر حسب تاریخ, ارزشگذارى کرد و سخنان و مکتوبات قبل از انقلاب ایشان را در حاشیه قرار داد؟
موسوى خوئینى ها: این به نظر من طبیعى است که حضرت امام تا زمانى که وارد عرصه حکومت نشده اند, همان مستنبطات سنتى خود را در حکومت دارند. همان چیزهایى که در روایات و این چیزها پیدا کرده اند و لکن بعد از آنکه وارد عرصه عملى حکومت شدند, با مسائل و نیازهاى حکومت روبرو مى شوند. تعبیرى دارند ایشان, مى فرمایند; در ایران آن چیزى که حاکم است, آراى ملت است و بعد در جمله اى مى فرمایند, ما حق نداریم برخلاف رإى ملت عمل کنیم. امام به عنوان یک فقیه صحبت مى کند. آیا این با ولایت فقیه انتصابى مى سازد؟ یعنى من به عنوان ولى فقیه به آراى مردم اصالت و ارزش داده ام که خودم هم حق ندارم با آن مخالفت کنم; چنین چیزى که معقول نیست. پس مى بینیم امام(ره) در رویارویى با ضرورتها یعنى واقعیات عینى, انعطاف در نظریه پیدا کرده است. این مسإله از نوآورىهاى امام است.

آیا مى توان به آن, گسست از نظریه اطلاق کرد؟
موسوى خوئینى ها : اگر تعبیرش این باشد, بله همین است. یعنى به نظر من این استنباط جدید ایشان است.

حضرت امام با این تفسیرهایى که شما هم اشاره فرمودید, از دیدگاه سنتى خود فاصله مى گیرند. ولى تا این اواخر اصطلاحات سنتى را به کار مى بردند. مثلا مى گویند من ریاست جمهورى را تنفیذ کردم. باید توضیح داد که چرا حضرت امام از یک طرف مى فرمایند که حق با مردم است, و از طرف دیگر, چنین اصطلاحات سنتى را مى فرمایند. این دوگانگى را شما چگونه تفسیر مى کنید؟
موسوى خوئینى ها : البته آنچه محل اشکال است, تنفیذ نیست. محل اشکال این است که ایشان به رئیس جمهور مى فرمایند منصوب کردم و یا مثلا آیت ا... خامنه اى در نصب رئیس قوه قضائیه به آنها مى فرمایند, من امر قضا را به شما تفویض کردم; در حالى که اصلا ما طبق قانون اساسى چنین چیزى نداریم; یعنى یک فرد مجتهد عادل را رهبر به عنوان رئیس قوه قضائیه تعیین مى کند. اما ایشان در حقیقت با این تعبیر خود مى خواهد بگوید; اولا و بالذات, قضا حق حاکم اسلامى است و او به دیگران تفویض مى کند; یعنى اذن در قضاوت مى دهد. حالا این محل بحث است که آیا مجتهد عادل خود به خود حق قضاوت دارد یا در نظام اسلامى باید اجازه قضاوت هم به او داده شود.
مجتهد عادل خودش ولایت قضا دارد. البته اکثر فقها این را قبول دارند و شرط قضا را اجتهاد و عدالت مى دانند. فقیه عادل ولایت بر قضا دارد و اذن هم نمى خواهد اما وجود حاکم اسلامى حداکثر این است که بگویند, اذن مى خواهد; یعنى ولایت بر قضا را دارد; اما فعیلیتش منوط به اجازه حاکم است. آیه الله خامنه اى هم در ریاست جمهورى مى فرمایند: من منصوب کردم. به گمان بنده مى رسد که دو دلیل برایش دارند; یکى اینکه, حضرت امام احتیاط مى کرده است. ایشان از یک طرف براى مردم حق و ارزش قائل بود از طرفى هم هنوز جاى احتیاط را باقى مى گذارد که اگر به لحاظ شرعى رإى مردم تإثیرى ندارد, کارها بدون اشکال باشد. توجیه دیگرش رعایت فتواى سایر فقهاست که به ولایت انتصابى فقیه نظر دارند و مشروعیت همه امورeرا به تنفیذ فقیه مى دانند. طبعا از نظر آنها, بعد از اینکه امام به عنوان یک مجتهد عادل رئیس جمهور را منصوب مى کند, در حقیقت امور اجرائى کشور را با این عمل شرعیت مى بخشد. به نظر من, این دو دلیل وجود دارد. از طرفى, امام این نظر را درباره آراى مردم دارند و از طریق نصب هم در این موارد به گونه اى عمل کرده اند که گویا همچنان به نظریه ولایت انتصابى فقیه پاىبند هستند.

چگونه مى توانیم از امام(ره) الگو بگیریم بگونه اى که پیامهایى فرا تاریخى براى زندگى سیاسى خود از ایشان دریافت کنیم؟
موسوى خوئینى ها: درباره حضرت امام که صحبت مى کنیم, فرضهایى را باید در ذهن داشته باشیم و آن, این است که از یک طرف, امام نظریه و استنباطات یک فقیه از ادله را دارد و از طرفى, یک سیاستمدار و زمامدار مواجه با واقعیتهاى جامعه مى باشند. اولا, فرض نکنیم که امام مطلق بوده است; ثانیا, فرض نکنیم که امام قبل از حکومت یا مثلا بیست سال قبل از پایان عمرشان, به هر استنباطى رسیده بودند, غیر قابل تغییر است. ایشان مثل بقیه فقها و رجال سیاسى دنیا, یک سلسله مسائل در حال بررسى در ذهن خود دارند. نکته اى که وجود دارد, این است که براى امام مقدور نبود در آن شرایط و در پایان عمر, مانند یک مجتهد فقیه فارغ البال حوزه علمیه, بحث فقهى ـ استدلالى بکند. مثلا در مورد تعزیرات, امام احساس مى کرد که یک نیاز جدى وجود دارد. آیا مى توان با حداکثر 84 ضربه شلاق, این جرائم عجیب و غریب را که در جامعه پیدا شده است, کنترل کرد. هدف از تعزیر, پیشگیرى از گسترش جرم است و صرفا جنبه تنبیهى ندارد, یعنى هدف این است که دیگران این کار را نکنند و این شخص هم دنبال جرم نرود. ایشان از یک طرف, احساس نیاز مى کردند و از طرفى هم, خودشان آنچه در کتب فقهى نوشته بودند, همان تعزیراتى بود که بقیه فقها قائل به آن بودند ایشان مسإله را به فقهاى دیگر ارجاع دادند و گفتند مطابق آن عمل کنید. ببینید, این مشکل وجود داشته است. یک وقتى من خدمت ایشان گفتم که افرادى در تصادفات رانندگى آسیب مى بینند, مثلا پا یا چشم کسى آسیب مى بیند, به طورى که وقتى به بیمارستان براى معالجه مى رود, هزینه بیمارستان بیش از دیه شرعى است. ایشان فرمودند, وقتى انسان کاسه کسى را مى شکند باید عین آن کاسه و یا پولش را بدهد. وقتى پاى کسى را مى شکنند, حتما باید خسارتش را بدهند. گفتم پس ما این را مى نویسیم خدمتتان و شما جواب دهید; چون در قوه قضاییه به شدت مورد نیاز است. بعد کتبا سوال را خدمتشان دادیم. ایشان فرستادند قم و به آقایان هم گفتیم که امام این مورد را پذیرفته اند, ولى آقایان به لحاظ فقهى حاضر نشدند, بنویسند. یعنى زمانى که ابتدا با نیاز جامعه مواجه مى شوند این تردید پیدا مى شود که, نمى شود آن را ملاک قرار داد. وقتى دنبال مبانى استنباطى مى روند, نمى توانند از آن دست بکشند, زیرا قرنها روى آن مبانى کار شده است و به راحتى نمى توانیم از آن دست بکشیم. موارد این چنینى از این قبیل فراوان داشته ایم. فرض کنید ایشان در کتب فقهى شان حکم محارب را اعدام گفته اند. و در تعریف محارب, حمل سلاح آمده است, ولى حکم مفسد را اعدام نمى دانند در حالى که در زمان ایشان, قاچاقچیهاى مواد مخدر که خیلى قاچاقچى هاى بزرگى بودند, مسلح نبودند. ایشان فرمودند که اینها مفسد فى الارض هستند; اما در حکم شرعى و فقهى شان, حکم مفسد فى الارض اعدام نیست و حکم محارب اعدام است. با اینکه قوه قضائیه در اینجا به مشکل بر مى خورد, ایشان حاضر نشدند از فتواى خود دست بکشند. طبعا ایشان در این زمان امکان مراجعه به کتب فقهى نداشتند و احساس مى کردند این فتوا پاسخگوى نیاز جامعه نیست; ولى به دلیل پایبندى به مبانى فقهى خود, حاضر نبودند از آن دست بکشند. حالا اگر یک فقیه دیگر به نظریه جدیدى رسیده است, ایشان طبق نظریه جدید عمل مى کرد. مثلا فرض کنید در دیات اصول ششگانه که عبارتند از: شتر و گاو و گوسفند و درهم و دینار را اصل مى دانند, در حالى که این پاسخگوى شرایط و مقتضیات زمان ما نیست. مثلا در شهرى مثل تهران, جنایتکار بگوید (چون اختیار با جانى است) که مى خواهم به عنوان دیه, شتر بدهم و برود صد شتر بیاورد جلوى دادگسترى تهران و بدهد به مجنى علیه, در حقیقت معنایش این است که بگوییم دیه نگیر. صد شتر را کجا ببریم؟ کجا بفروشیم؟ هر چند که اگر ما به اصل روایت هم نگاه کنیم کاملا روشن است که این اصول به این معنا نبوده که در همه جا اصل است. روایت هم دارد که ((ابل لاهل الابل و غنم لاهل الغنم)). عرب قبل از اسلام سروکارشان با شتر بود و تعداد آن را هم خود آنها تعیین کرده بودند.اگر دقت شود, این از همان امضایى ها است, براى اینکه دیه را اسلام تعیین نکرده است. دیه قبل از اسلام در همه اقوام و ملل رسم بوده است. به قول امام, وقتى کسى کاسه مردم را مى شکند, باید خسارت آن را بدهد. حالا اگر پدر مردم را کشتند, نباید خسارتش داده شود؟ حالا یک آدم که کشته اند, قیمتش چقدر است؟ قیمتش را که اسلام تعیین نکرده است. مگر قیمت خانه و گاو و گوسفند را اسلام تعیین مى کند؟ پیامبر اسلام(ص) هم اگر خواستند یک گوسفند بخرند و قربانى کنند, قیمتش را از بازار مى پرسیدند. قیمت یک آدم عرب قبل از ظهور اسلام صد شتر بوده است. حالا چرا صد شتر شده است؟ دیگر چرا ندارد; یعنى اینها به تدریج به جایى رسیده بوده که صد شتر شده است. مى رسد به زمان امیرالمومنین(ع) حضرت دیدند که گوسفند رایج شده و در خیلى از بلاد اسلامى اصلا شتر نیست و فقط گوسفند است. حضرت مى فرماید که شتر را با گوسفند در عرف بازار مطابقت بدهید; چون در میدان گوسفند فروشان یک شتر را با ده گوسفند معاوضه مى کردند; دیه را بر اساس گوسفند تنظیم کردند. بعد از مدتى هم پول رایج شد. اینها نمونه هایى است از اینکه در این مسائل, مقتضیات زمان یا به تعبیرى دیگر, همان شرایط زمان و مکان تإثیر دارد. حتى در زمان معصومین(ع) یعنى در آنجا که ما فکر مى کنیم اصلا شروع مبدإ حکم بوده, تا چه برسد به زمانى که فقط بخواهند از ادله و از آن روایات حکم شرعى را استنباط کنند. بنابراین, اگر ما تصور کنیم که حضرت امام از روزى که در قم قیام کردند; یعنى از 15 خرداد 42 تا سال 68 که از دنیا رفتند, ذهن ثابت و بسته اى دارند که همان چیزهایى است که در سال 42 استنباط کرده و به ذهنش رسیده این نوعى معرفى امام به واپسگرایى است. نظریات امام قبل از پیروزى انقلاب در کتب فقهى ایشان با دوران زمامدارى و به دست گرفتن رسمى اداره کشور در همین مقوله حکومت تغییراتى پیدا کرده است; اما اینکه تبدیل بشود به یک نظریه جدید و همه لوازم و عوارض خود را پیدا بکند من فکر مى کنم زمان مهلت این کار را نداد. اگر زمان مهلت مى داد, حداقل این بود که با القاى این شبهات جدید در ذهن نسل جدید حوزه هاى علمیه, آنها را وادار مى کرد به تناسب شرایط زمان استنباط کنند. در باب حدود مالکیت, در کتب فقهى مى بینید اگر کسى مالک زمینى است, مى گفتند از زیر زمین تا آسمانها را مالک است. بعد از تشکیل حکومت اسلامى, همین مسإله در مورد نفت سوال شد و شوراى نگهبان جدى گرفته بود که در جنوب ایران جاهایى که نفت وجود دارد, کسانى که مالک آن زمینها هستند, نفتها مال آنها است; اگر چه نفت در عمق چند هزار مترى زمین باشد. بنابراین, دولت دیگر صاحب هیچ نفتى نیست تمام نفتها مال صاحبان زمین است. یا مثلا فرض کنید فضایى که بالاى ملک شخصى است, هواپیما از آنجا عبور نکند, چون سر و صدایش مزاحم است. ایشان در این مسإله فرمودند; به مقدار متعارف از زیر زمین مال این شخص است; به مقدار متعارفى که افراد مى توانند زمین را حفر کنند.
بنابراین, اگر اینگونه فرض کنیم که امام آنقدر دانشمند و عالم بزرگى است که هر چه در بیست سال قبل استنباط کرد, هرگز نظرش عوض نمى شود, به نظر من این تقدیس یک عالم بزرگ نیست.

در مورد چگونگى الهام از اندیشه ها و رفتارهاى امام(ره) در مراحل مختلف انقلاب توضیح بیشترى ارائه فرمایید; بطورى که بتوانیم از ایشان در مسائلى که نیاز امروز جامعه ماست, استفاده کنیم؟
موسوى خوئینى ها: ما امام را براى پاسخ دادن به نیازهاى زمان خود, لازم داریم. امام یک شخصیت برجسته اى بود که با قدرت فکر و آن شخصیتى که عرض کردم, توانست مشکل عظیمى را جهت توسعه کشور ایران از سر راه بر دارد و آن نظام سلطنتى بود. و از طرفى, توانست حوزه هاى دینى را به عرصه دنیایى مردم بکشاند و پاسخگوى مشکلات جامعه قرار بدهد. چون امام داراى چنین شخصیتى است, مى خواهیم از امام استفاده کنیم تا مشکل زمانمان را حل کنیم. امام مجموعه اى از قبل و بعد از پیروزى انقلاب است. مى خواهیم شخصیت امام از سال 42 تا سال 68, مشکل امروز ما را حل کند. مورد جنگ را در نظر بگیرید. اگر امام در همان اواخر عمر مبارکشان قطعنامه را نپذیرفته بودند و بعد از آن سخنرانى که فرمودند ما تا آخرین نفر و تا آخرین نفس و تا آخرین خانه ایستاده ایم, رحلت مى فرمودند; آیا ما تا امروز که یازده سال از رحلت امام مى گذرد, مى توانستیم مشکل جنگ را حل کنیم؟ بنابراین, اگر امام قطعنامه را نپذیرفته بودند, آیا ما باید همیشه بر طبل جنگ مى کوبیدیم, در حالى که مى بینیم امام, خودش در فاصله یک هفته با دگرگونى شرایط, قطعنامه را مى پذیرد. در مقوله حکومت هم همین طور است من همیشه اصرارم بر این مطلب دارم که موضوع حکومت دقیقا مثل دیگر موضوعات اجتماعى است. یک موضوع عبادى نیست; مثل نماز و روزه و حج که صرفا تعبدى است و هیچ راهى براى فهم آنکه چرا نماز صبح دو رکعت است, نداریم که اگر آن چرایش را فهمیدیم, آن وقت بفهمیم که مثلا مى توان سه رکعتش هم کرد. تعبدى محض است. اما این مقوله ها مقوله تعبدى محض نیست; بخصوص مقوله هایى که امضایى است. یعنى اسلام بیان کرده است که جامعه دارد یک کارى انجام مى دهد و کار خوبى هم است. آیا اصلا اسلام تحولات اجتماعى را در مقطع ظهور خودش به قول امروزیها منجمد کرده است; یعنى از اول آیا این تصور را داریم که اسلام آخرین تحولات اجتماعى بشر را که در زمان ظهور اسلام بوده, قبول کرده و گفته چیز خوبى است. همانطور که در باب معاملات اشاره کردم ولى از آنجا به بعد, اسلام گفته هر چه تحول رخ دهد این مورد قبول ما نیست. اصلا آیا ما اینگونه مى فهمیم از برخورد اسلام با آنچه که در زمان خودش بوده است, با توجه به آنکه مى بینیم بشر بعد از هزار سال نسبت به بشر قبل تکامل جدى پیدا کرده, یعنى بدون شک رشد امروزى انسان و کمال ناشى از استعدادهاى خودش, بیشتر شده است مى گویند 95% (= درصد) از دانشمندان جهان در این زمان وجود دارند. یعنى از اول تا به حال تعداد دانشمندان چقدر بوده از لحاظ کمى, یعنى آن قدر کم بوده که الآن 95% (= درصد) دانشمندان طول تاریخ در این عصر مى باشند. آیا مى شود بگوییم که بشر, قبل از این پیشرفتهاى علمى, همه مناسبات و روابط اجتماعى را فهمیده است و اسلام آنها را قبول و کرده است. ما هم نسبت به امام همین طور نگاه مى کنیم. امام هم امامى است از یک مبدإ تا یک انتها در مسائل مختلف, در شرایط مختلف و با راه حلهاى مختلف, از مجموعه اینها ما مى خواهیم پاسخ براى حل یک مشکلى مثل جنگ بگیریم, اگر امام هم نمى بود. استفاده از امام این بوده است که در همان شرایطى که پیش آمد و امام قطعنامه را پذیرفت, باید از نظریه ها و اعمال امام به گونه اى استنباط مى کردیم که ما هم مى توانستیم در آن شرایط قطعنامه را بپذیریم. در مسإله حکومت هم همینطور شما ملاحظه مى کنید که امام در پاسخ به مجلس خبرگان در ارتباط با اینکه ولى فقیه باید یک مجتهد مرجع تقلید باشد, یعنى در حقیقت اعلم هم باشد ـ چون اکثرا حتى خود امام اعلمیت را هم شرط مى دانند ـ امام در آن نامه شان در بازنگرى قانون اساسى مى نویسد; اگر مردم خبرگان را انتخاب کردند و خبرگان ملت هم مجتهد عادلى را به رهبرى انتخاب کردند, قهرا این حکم نافذ خواهد شد. اصل یک تغییر در اینجا کاملا مشهود است; اما اینکه حالا امام در این مقطع, نظریه قبلى اش را کنار گذاشته و دقیقا آمده باشد به نظریه مشروعیت مردمى اعتقاد پیداکرده باشد, به نظر مىآید که این انتظار زیادى از یک فقیه است که به این سرعت تغییر پیدا کند. اما همین که این مطالب را مى نویسد, دلیل بر این است که در این مرحله از تاریخ به قطعیتى که سابق نگاه مى کرده, نگاه نمى کند. البته بعضى ها توجیه هم مى کنند. مى گویند که بله, امام از موقعى که ولى فقیه شده است, این شیوه را تنفیذ نموده است. اما شما سیاق کلام را نگاه کنید; چون عبارت, عبارتى نیست که من چون اجازه مى دهم, آن ولى منتخب مردم, حکمش نافذ است. اساسا مى خواهد یک روش و الگوى دینى نشان دهد که اگر مردم خبرگان را انتخاب کنند و خبرگان هم رهبرى را انتخاب کند فقیه انتخاب شده. قهرا ولى, منتخب مردم خواهد شد و حکمش هم نافذ است. بعضى از آقایون معاصر مى گویند که نه منظور امام این است که مجتهد عادل خودش من عندا... ولى فقیه است. یعنى وقتى مردم این کار را کردند; کالحجر فى جنب الانسان مى شود. یعنى اگر مردم هم این کار را نمى کردند و خبرگان هم این را تعیین نمى کردند, این چون مجتهد عادل است, خود به خود ولایت داشت. من نظرم مىآید که ما به فقیه اینطورى نگاه نمى کنیم که یک امر لغو و عبثى را پذیرفته است که مردم اگر این کار را کردند, خبرگان تعیین کردند و خبرگان هم یک مجتهد عادلى را انتخاب کردند, همه نى تإثیر باشد. خوب, پس بقیه فقها که اعلم از او هستند. چه مى شود; امام در کتب فقهى اش, شرایط ولایت را همین اجتهاد و عدالت مى داند و مى گوید مجتهد عادل ولایت دارد و حتى اعلم اگر باشد, باز هم اگر مردم و خبرگان او را انتخاب نکردند, ولایت ندارند. چطور مى شود این انتخاب چه نقشى پیدا کرده است؟ تازه انتخاب خبرگان هم بالاصاله نیست. نفرمودند که مجموعه اى از فقها جمع شوند و این کار را بکنند. گفتند اگر مردم خبرگان را انتخاب کردند و خبرگان هم مجتهدى عادل را انتخاب کردند, قهرا ولى, منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است. بالاخره معلوم است که امام یک سهمى براى رإى مردم قائل شده است. این فى الجمله اش را که نمى شود انکار کرد. حالا شما مى خواهید بگویید بالجمله نه, من مى خواهم بگویم که احتمالا امام همچنان در مرحله احتیاط بوده, یعنى هم از رإى مردم و هم از بحث قبلى دست نکشیده است, بلکه احتیاط مى کرده است. در بسیارى از مسائل فقهى, ابتدا وقتى موضوعى مطرح مى شود که فقیه مى گوید قبل از رجوع به روایتها, برویم سراغ قواعد, ببینیم حکم این موضوع على القاعده چه مى شود. بعد از اینکه قاعده را فهمیدیم, آن وقت به روایات رجوع مى کنیم. ببینیم روایات هم منطبق بر قاعده یا بر خلاف قاعده است. به هر حال, آن وقت راه حل پیدا مى کنند. آن قاعده را مى پذیریم و روایت را هم به همین قاعده, حملش مى کنیم. خوب, ببینید ما در این مسائل که به مسائل اجتماعى, سیاسى بر مى گردد, آن چیزهایى که متغیر است, تغییر هم در این زمان بر خلاف گذشته که بطى بود, الآن تغییرات و تحولات واقعا گیج کننده شده, یعنى به فکر هجوم مىآورد. تحولات عجیبى و غریبى دارد, اتفاق مى افتد. بنابراین, ما با چنین مسإله اى مواجه هستیم و مى خواهیم پاسخمان را به عنوان راهنما از امام استفاده کنیم. بله, ما اگر در ظواهر احکام امام دگم باشیم, آن وقت خیلى جاها باید بخشى از کلام امام را کنار بگذاریم; حداقل, تعارض پیدا مى کند. در فهم کلمات و سیره امام, مشکلاتمان بیشتر از فهم کلمات معصومین(ع) و سیره آنها که نیست. در متعارضین از روایات چه مى کنیم. بالاخره راه حل پیدا مى کنیم, راه جمع پیدا مى کنیم. مشکل را حل مى کنیم و نمى گوییم که چون دو روایت متعارضند, از موضوع صرف نظر مى کنیم. فرمایشات و سیره امام هم همین طور است, قطعا امام براى حرفهایى که مى زند, تحلیل دارد. وقتى که ما به تحلیل امام و به ملاکاتى که این حرفها از آن سرچشمه مى گیرد, رسیدیم, آن وقت ظاهر را بر آن حمل مى کنیم و جاهایى که حمل با آن نمى سازد, مى گوییم منسوخ شده است. درست مثل همان کارى که در ادله فقهى انجام مى دهیم. در قرآن هم همین کار را مى کنیم. حمل بعضى آیات بر بعضى دیگر; مثلا اگر با ادله فلسفى و عقلى به یک نتیجه قطعى رسیدیم که خدا جسم نیست, حالا اگر بر حسب مثال به یک آیه رسیدید که ظاهرش بر جسم بودن خدا دلالت داشت, اینجا چه کار مى کنید آیه را حملش مى کنیم. پس, اول فرمایشات امام را از مبدإ تا انتها تحلیل و ملاکاتشان را پیدا مى کنیم تا پاسخگوى نیازهایمان باشیم. امام پیامهاى ثابت داده اند که اینها تغییر هم نمى کند. این پیامها راهنماییهایى کلى است که در حقیقت استراتژیها را مشخص مى کند, اما در روشها, مسلما باید عقلمان را به کار بندیم و از امام حداکثر استفاده راهبردى را بکنیم. اما اگر در مورد مسائل جزئى بخواهیم از مطالب امام چیزى بیرون بکشیم, قطعا دچار دگماتیزم مى شویم که امام را به ضد امام تبدیل کرده ایم. به عنوان نمونه از چیزهایى که در وصیتنامه ایشان وجود دارد, این است که جوانها اگر بعضى مفاسد در جامعه پیدا شد و دیدید که دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى کنند, شما اقدام کنید, یک توضیح و تفسیرش این است که مردم هر چیزى از منکرات را دیدند که به عقلشان مى رسد بد است و کسى هم نمىآید درستش کند, خودشان مى توانند اقدام کنند. این یک تفسیر است. این تفسیر مبهم و گنگى است که دهها سئوال بلاجواب دارد, کدام جوانها جوانهاى خاص مورد خطاب بودند یا همه جوانهاى ایران؟ اگر همه جوانهاى ایران دیدند که یک منکرى واقع مى شود و دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى کنند, جوانها خود اقدام کنند. آیا امام منظورش این است؟ حالا این سئوال مطرح است که آیا دستگاههاى ذى ربط به خاطر مصلحت اقدام نمى کنند یا چون فاسد شده اند و مثل قبل از انقلاب به دستگاههاى ضد دین شده اند اقدام نمى کنند. اگر این طور شدند و اقدام نکردند, شما اقدام کنید. مثلا اگر رادیو و تلویزیون ما الآن آهنگها یا فیلمهایى را گذاشت که از نظر عده اى از جوانها فاسد و منکر بود و رادیو تلویزیون هم به کار خودش ادامه داد و هر چه اینها اعلامیه مى دهند و سخنرانى مى کنند, رادیو و تلویزیون توجهى نمى کند, آیا باید اقدام کنند بروند رادیو تلویزیون را بگیرند. اصلا آیا مسوول رادیو و تلویزیون مصلحت بالاترى را در نظر نگرفته و مجبور نشده است همین آهنگهایى را که ممکن است, شرعا به لحاظ فقهى و فتوایى خودش حرام بداند. مصلحتا پخش کند؟ بعضى از این فیلمها هم همینطور. این کلام ناظر به کجاست؟ یا همین کلام امام ناظر به این است که حکومت فاسد شده, خوب, فساد حکومت را چه کسى باید تشخیص دهد؟ این یک تفسیر است. تفسیر دیگر هم مى شود از این کلام کرد که با بقیه مبانى امام سازگار باشد. امام براى عقد دختر و پسر سوال مى کنند که ازدواج را در دفتر رسمى ثبت کردید اگر نکرده بودند, نمى خواندند, مى فرمودند باید طبق قانون وارد دفتر شود, بعد بخوانم. چرا که احتمال مى داد فساد پیدا شود و حقوق زن و مرد رعایت نشود. حداقل این است, که امام تا این مقدار رعایت قوانین را مى کرد. ما باید ملاکاتى را که امام در برخورد با مفاسد داشته است, آن را در باب امر به معروف و نهى از منکر نگاه کنیم. کلام را ممکن است که از ظاهرش برگردانیم, مهمتر از روایت که نیست. بله, من این طورى نگاه نمى کنم که نه امام را به تنهایى قبل از پیروزى انقلاب امام مى دانم نه امام را صرفا از مقطع پیروزى انقلاب به بعد, مى گویم: امام از اول تا آخرش یک حقیقت واحد را درست مى کند و ما باید از این حقیقت واحد, سئوالهاى خود را پاسخ بگیریم و این بر مى گردد به میزان درک و فهم ما از عمق کلام امام و سیره امام هر دو با هم.
شخصیتى که امام داشتند در حدى نیست که من و امثال بنده بخواهیم و یا بتوانیم آن را تعریف و تفسیر کنیم و فکر کنیم کار تمام شد. واقعا ابعاد امام به گونه اى بود که اگر عمر مبارک ایشان طولانى تر از این مى شد, خیلى از آن وجوه و ابعاد روشن مى گردید بزرگانى که با امام از نزدیک آشنا بودند هیچ وقت گمان نمى کردند که در سال 42 کاملا امام را شناخته باشند. کارهایى که امام از سال 42 انجام مى داد, احساس مى کردند که این وجه از امام را اصلا نشناخته اند و براى آنها تازگى داشت. بعد در دوران نجف و آن رفتار امام در نجف. اصلا هر دوره اى از زندگى امام, یک بعد جدیدى از شخصیت امام است که تا آن شرایط پیش نمىآمده, آن بعد هم ظاهر نمى شده است. حضور امام در پاریس کاملا یک پدیده شگفتىآور است که یک مرجع تقلید با آن فضاهایى که در حوزه هاى علمیه بر مراجع حاکم بود و آن نگاه و دیدى که در بلاد کفر در ذهن مراجع و حوزه هاى علمیه وجود داشت, این انتخاب براى محافل دینى و مردم متدین, ابتدا عجیب و غریب مى نمود. بعد بلافاصله متوجه شدند که شخصیت امام شخصیت یک مرجع تقلید است و بعد هم آثار پیاپى مثبتى را که مى دیدند, بلافاصله آن سوال اول از ذهنشان محو مى شد که اصلا چرا امام, پاریس را انتخاب کرده, چرا نرفته به اماکن مذهبى؟ اصلا این سوال محو مى شد. روزى بود که امام مى خواست مرحوم آقاى مهندس بازرگان را به عنوان نخست وزیر نصب کند. در همان مدرسه رفاه, من بودم و آیه الله خامنه اى و آقاى صادق طباطبایى و یک نفر دیگر; چهار نفر بودیم دو نفر نشسته و دو نفر ایستاده بودند و با هم صحبت مى کردیم. منتظر بودیم که امام بیاید و بازرگان را به عنوان نخست وزیر تعیین کنند. آیه الله خامنه اى در مورد شخصیت امام خمینى فرمودند و جمله قشنگى هم بود. زیرا که کار امام, کار عجیب و غریبى بود. چون خیلى از شخصیتهاى سیاسى کار را خیلى به روال خودش نمى دیدند. چون هنوز بختیار حضور داشت و ارتش دست آنها بود و رادیو تلویزیون هم دست آنها بود. امام در مدرسه رفاه داشت نخست وزیر تعیین مى کرد. حالا بعضیها دولت در تبعید تشکیل مى دهند در خارج از کشور, یکى مى شود نخست وزیر و غیره کسى هم کارى به آنها ندارد. اما در داخل مملکت, در تهران, در مدرسه رفاه و خود مدرسه رفاه هر لحظه در معرض هجوم بود که از آسمان و زمین خمپاره بزنند. این, یک تصمیم گیرى خاص بود. که رهبرى یک انقلاب در حال انجام آن بود. با یک چیزهاى خاص است یعنى ـ اینها علمى و تئورى نیست که بخواهند تدریس کنند. و قابل تکرار در یک صحنه مشابه باشد. من گاهى در سخنرانیهایم گفته ام که مثل داستان مادر حضرت موسى است که این بچه اش را گذاشته توى جعبه انداخت روى رود نیل, یعنى این یک چیزى کلاسیک نیست که بخواهند تعلیم دهند و درس دهند که یک مادر دیگر هم بخواهد چنین کارى را بکند. این, همین یک بار اتفاق افتاده براى یک مادر و این, ناشى از همان چیزى است که ما مى گوییم الهام شد به او آیه ((و اوحینا الى ام موسى)). این اصلا قابل تکرار نیست و امام هم, شخصیتش را نشان مى داد که این قابل تکرار هم نیست و نمى شود تقلید بکنید. آیت الله خامنه اى فرموند که شخصیتهاى بر جسته دنیا, معمولا این طورند که وقتى از آنها انسان دور است شخصیت آنها خیلى بزرگ جلوه مى کند; اما وقتى به آنها نزدیک مى شوید, مى بینید که عظمت و بزرگى که از دور به ذهن رسیده بود, از نزدیک آن قدر نیست. بعد ایشان مى گفتند که امام به عکس است. وقتى که آدم نزدیکتر مى شود, مى بیند خیلى بزرگتر از آن چیزى است که فکرش را مى کردیم و او را مى شناختیم. واقعا هر چه زمان مى گذشت بر خلاف اینکه سنشان بالا مى رفت و پیر مى شدند; ابعاد وجودى جدیدى را از خود بروز مى دادند. یعنى حالا من به تعبیرى مى گویم که شاید تصور شود خیال بافى است. اما شاید واقعا همان بحثى که در عرفان وجود دارد که انسان به مرحله اى از تکامل مى رسد که در مراتب وصول انسان به حق, مورد خطاب خداوند قرار مى گیرد. آدم احساس مى کرد که امام به لحاظ وجودى و شخصیتى به یک منبعى متصل مى شود که بر حسب گذشت زمان, کهنه نمى شد; یعنى نو به نو تجلیات وجودى خاص داشت که آن شخصیت را حفظ مى کرد. و مثلا شما مى بینید در سنین هشتاد و چند سالگى, حرفهایى مى زد که جوانان دانشجوى بیست ساله چنان به وجد مىآمدند که گویى یک رهبر جوان سى ساله است, به طورى که باید بدوند تا به او برسند; به طورى که آدم احساس مى کرد پیر و فرتوت نیست; بلکه همچنان جوان است. در حل مشکلات حکومتى هم امام را مى بینید که در مقایسه با یک فقیه هشتاد ساله که فتوایى را که 40 سال پیش داده چنان به آن وابسته مى شود که اصلا نمى شود او را از آن فتوا جدا کرد; امادرحل مشکلات حکومتى مى بینیم که امام این طور نیست. این اجازاتى که مى دادند, این مجمع تشخیص مصلحتى که تشکیل دادند; این کارهایى بود که از نظر بقیه فقها, کارهاى عجیب و غریبى به حساب مىآمد, فقط عظمت امام بود, هم به لحاظ فقهى, همه فقهاى حوزه علمیه او را قبول داشتندوهم به لحاظقدرت سیاسى داراىمحبوبیت اجتماعى بى نظیرى بود.
اجتهاد و سیاست
آیت الله احمدى فقیه یزدى
سوالى که همیشه براى ما مطرح بوده, این است که امام چه تفاوتى با سایر فقهاى شیعه داشته اند که توانسته اند این تحول عظیم را در جامعه ما ایجاد کنند؟
آیت الله احمدى فقیه : سئوالى که فرمودید, جهات مختلف و ابعاد گوناگون دارد. بهتراست ابتدا مقدارى به کار فقها اشاره کنم. فقه بخشهاى متعددى دارد: یکى بخش عبادات و دیگرى بخش معاملات و دیگرى هم بخش سیاسیات و یا احکام نه به معناى اخص و در حقیقت فقه اسلام, در این چند بخش مى باشد. عبادات, نوعا ابعاد فردى را شامل مى شود; اما شاخصه آن این است: عملى که مشروط به تقرب باشد. عبادت, قصد قربت مى خواهد, مثل: نماز, روزه و حج. یک بخش دیگر از فقه, معاملات است که در حقیقت, کارهاى روزمره در ابعاد اقتصادى و غیره را شامل مى شود. بسیارى از معاملات, جنبه اقتصادى دارد و به برخى دیگر هم معامله گفته مى شود; هر چند بعد خاص اقتصادى ندارد. حتى از این معنا وسیعتر را نیز شامل مى شود که در اینجا مى گویند: ((معامله به معناى اعم)), بهر حال, معاملات به آن اعمالى گفته مى شود که مشروط به قصد قربت نیست. آن وقت معاملات به معناى خاص را تقسیم مى کنند به معامله اى که نیاز به دو طرف دارد; طرف انشا ایجاب و طرف قبول, مثل: خرید و فروش; ولى در مسإله طلاق, وجود یک طرف کافى است. به این دلیل, مى گوییم معاملات در دو بخش عقود و ایقاعات است.
قسم چهارم را بعضى, با عنوان ((احکام به معناى اخص)); یعنى احکام به معناى ویژه ذکر کرده اند; از باب اینکه احتیاج و نیازى به انشا ندارد. جالب این است که اینجا یک قسم اساسى به نام سیاسیات وجود دارد. بعضى, احکام به معناى اخص را دو قسم کرده اند; یک قسم عادیات; یعنى احکام مربوط به زندگى عادى; مثل: همان لقطه , غصب و مانند آنها. یک بخش دیگر هم سیاسیات است. این تقسیم را باید این طورى ذکر کرد. بعضى از فقها, اساسا سیاسیات را یک قسم مستقلى ذکر کرده اند; ولى تعریف خاصى براى آن ذکر نکرده اند. تعریفى که ما براى سیاسیات داریم, نیاز به ملاک دارد. به این تعبیر, ملاک در سیاسى بودن چیست؟ یعنى چه ملاکى است که یک امرى مى شود فقه سیاسى. حالا اینجا, از جاهایى است که حضرت امام بیشتر از سایر فقها تعقیب کرده اند. چه بسا فقهاى دیگر چون مى دیدند فایده عملى چندانى ندارد, خیلى تعقیب نکرده اند و چون مسایل مختلف فقهى را مى نوشتند و یا بحث فقهى مى کردند, آن را که بیشتر جنبه عملى بالفعل داشته است, مورد بحث و کنکاش و بررسى دقیق قرار داده اند, و آنچه را که فکر مى کردند جنبه عملى ندارد, چندان در اطرافش تحقیق نکرده اند. فرض کنید مرحوم میرزاى نائینى, بحث معاملات را خیلى جالب دنبال کرده که معاملات چند شکل است. بعد خود عقود را به عقود اذنیه و تعهدیه تقسیم نمود, و تقسیمات خیلى جالبى کرده است; ولى ایشان وقتى به سیاسیات رسیده, شاید اشاره اى کرده باشند, ولى آنجا را تعقیب نکرده و در مقام تعریف برنیامده اند.
مرحوم صاحب جواهر فقط اجمالى در بحث عقود در ابتداى کتاب تجارت دارد. و حتى در اول کتاب ((الطهاره)) هم تعقیب نکرده اند. فقط شهید اول از میان فقها,خیلى خوب این تقسیم را ذکر کرده اند; هر چند براى سیاسیات نیز تعریف خاصى بیان نکرده است. ما براى سیاسیات ملاک داریم و بر اساس آن ملاک, مى توان تعریف کرد که امر سیاسى چیزى است که تدبیر نظام متوقف بر آن است. قهرا مسإله ولایت قضا و حتى مسائلى در نحوه مالیات گیرى از اجتماع هم مطرح مى شود, دولت و مسائلى که مربوط به ولایت و ولایت فقیه است, مسائلى که مربوط به کیفیت اداره نظام مى شود, مسائلى که براى جلوگیرى از هرج و مرج لازم مى شود, مثل: اجراى حدود, اجراى دیات همه اینها از مصادیق علوم سیاسى است. حضرت امام هم در بسیارى از جاها تإکید دارند که آقایان علما بروند در حدود و دیات کار کنند. هم در نجف بر این مسإله خیلى تإکید داشتند و هم بعد از تشکیل حکومت اسلامى و بر همین اساس, مى بینیم امام در کتاب ((تحریرالوسیله)) خود که همان ((وسیله النجاه)) مرحوم سید ابو الحسن اصفهانى بوده است, روى این مسإله کار کرده اند. با این تفاوت که مرحوم سید, تنها مقدارى از مباحث ارث را نوشتند و باقى را عمرشان وفا نکرده است; ولى حضرت امام اینها را تکمیل کرده: یعنى قضا و شهادات و حدود و دیات را آوردند. نماز جمعه و مسائل دیگرى که بعد سیاسى دارد, همه اینها را در ((تحریرالوسیله)) نوشته اند, یعنى عملا مسائل سیاسى اسلام را تعقیب کردند.

اگر بگوییم تدبیر نظام مربوط به عقلا مى شود, بحث ولایت فقیه چه جایگاهى پیدا مى کند و آیا نقش فقه صرفا در حد نظارت باقى نمى ماند؟
آیت الله احمدى فقیه : سیاسیات جزء عمل مکلف است و چیزى نیست که جدا از سایر قسمتهاى فقه باشد. به نظر بنده این طور که ما ذکر کردیم, از بحث نظارت فقها دقیقتر مى شود; براى اینکه تدبیر و اداره نظام بدون ولایت فقیه ممکن نیست. حالا ممکن است آنچه را که در سئوال, حضرت عالى اشاره کردید, به تدبیر مسائل اقتصادى و تدبیر امور ادارى بر گردد که اینها مربوط به عقلاست, ولى مسائلى که حقوقى است; مثل: حقوق ایتام و حقوق کسانى که غائب هستند, اینجا به نظر همه فقها, فقیه باید نظر بدهد و از همین جاست که من مى خواهم این مطالب را بگویم که بحث ولایت فقیه جزء امور سیاسى مى باشد; یعنى به عکس اینکه این بحث را برخى در قسمت معاملات ذکر مى کنند, از جمله حضرت امام و سایر علما; چرا که آنها در حقیقت بحث شیخ انصارى در کتاب ((مکاسب)) را دنبال کرده اند.
این بحث ولایت فقیه در بین فقهاى گذشته هم بوده است, منتها در ضمن هر بخشى, به تناسب موضوع مطرح مى شده است. مى گفتند اینجا مربوط به حاکم شرع است; اما اگر بخواهیم بحثهاى فنى اش را مطرح کنیم; یعنى از نظر علمى, جایگاهش را در فقه مشخص کنیم, در باب فقه سیاسى مىآید; هر چند بعضى از معاصرین مى گویند که ولایت فقیه یک اصل عقیدتى است, یعنى جزو عقائد است. همان طور که نبوت و امامت را در کلام مطرح مى کنند, به دنباله امامت, بحث ولایت فقیه را مىآورند. بعضى از معاصرین مى خواستند بگویند ولایت فقیه یک بحث کلامى است. البته ایشان بحث را از یک بعدش دیده اند و الا اگر از ابعاد اجرایى و نظارتى ولایتى اش حساب کنیم, یکى از مباحث اساسى بخش سیاسى فقه, بحث ولایت فقیه است; زیرا ولایت فقیه براى تدبیر نظام لازم است. گفتارى که در آن, در جهت تدبیر نظام, جلوگیرى از هرج و مرج مطرح مى شود; طبعا بحث اجراى قانون هم مطرح مى شود, چون ما معتقدیم که وقتى حاکم مى خواهد تدبیر نظام کند (تدبیر نظام اجرایى منظوراست, نه آن نظام تکلیفى عبادى که مربوط به عبادت انسان نسبت به پروردگار است.) اداره اجتماع, والى و حاکم مى خواهد و والى آن, باید کسى باشد که هم قانون شرع را بداند; یعنى فقیه و هم اینکه عادل باشد. حضرت امام روى این دو قسمت پا فشارى دارند و خوب هم بحث کرده اند و فرموده اند: ولى فقیه باید عادل متخصص, فقیه و قانون شناس باشد تا بتواند قوانین اسلام را به نحو صحیح اجرا کند, سپس بحثهاى دیگرى کنارش مطرح کردند که اصلا سابقه نداشته است. البته نمى توانیم بگوییم که فقهاى دیگر این مسإله به ذهنشان نرسیده است. شاید فقهاى دیگر مورد ابتلایشان نبوده است. حضرت امام قبل از اینکه در مرحله اجرا بیایند, پایه هاى بحث را تکمیل کردند. ایشان با مقدمه اى وارد بحث شده و فرموده اند; دین اسلام دینى است که در تمام شوونات, حکم دارد, برنامه دارد. نظام اسلامى نظامى نیست که بر اساس استبداد و رإى فرد باشد, مشروطه اى هم نیست; بلکه نظام اسلامى. مبتنى بر قانون است. ولایت فقیه; یعنى ولایت قانون. ایشان همچنین فرموده اند که اگر فقیه دست به کار یک موردى شد, فقیه دیگر هر چند که فقیه است; ولى چون این فقیه قصد انجام آن را دارد و حکومت را به فعلیت مى رساند, فقیه دیگر براى او نباید مزاحمت فراهم کند. بر این اساس; مشخص مى شود مبحث ولایت فقیه, و شعاع اجرایى ولایت فقیه, جزء سیاسیات اسلام است که مراحل امر به معروف و نهى هم از منکر را تعیین مى کند.
در اجراى حدود, اگر هر کس بخواهد در اجتماع اجراى حد کند, هرج و مرج پیش مىآید, ممکن است کسى که حد شرعى مى خورد, به مبارزه بپردازد. خیلى مشکلات پیش مىآید; اما وقتى حاکم سرکار بود و فقیهى بود که نیرو و قدرت نظام را داشت, توانایى انجام آن را دارد. اینها مى شود از ابعاد ولایت فقیه.
در باب شهادت, شهودى که مى خواهند در مسإله اى که تنش زا است شهادت بدهند, احیانا چه بسا بعضى بیایند و بگویند چرا شما علیه ما شهادت دادید, لذا باید اینها تابع یک نظام و یک تدبیرى باشد که شهادت صحیح پیاده شود.

این نظریه حضرت امام, باعث چنین تحول عظیمى شد, نقش الزامات زمان مثل ظلم حکومت پهلوى در این تحولات چه اندازه بوده است؟
آیت الله احمدى فقیه : من یک مسإله اساسى را ذکر کنم. البته اشاره شد که الزامات زمان ایشان را به این برنامه ها کشانده است; ولى نمى توانیم بگوییم که الزامات زمان یکى از منابع فکرى ایشان بوده است; هر چند جهت انجام تکلیف و عمل به وظیفه الهى نوعى از مبانى انگیزه اى ایشان شده است. همان گونه که در قضیه تحریم تنباکو توسط میرزاى شیرازى قدس سره, اصلى که داریم ((اصل عدم سلطه بیگانه)) است که از منابع فقهى و صریح آیه قرآن اتخاذ شده است. این, یک منبع فقهى و علمى داشته است. مرحوم میرزا از اول اتخاذ مبنا کرده که در آن زمان تحریم تنباکو به مصلحت اسلام است. این مبناى ایشان شده است. همچنین وقتى مبناى امام را مى بینیم که اسلام در شوون سیاسى, در شئون مختلف اسلام, حکم دارد; و بعد نظرشان بر این قرار مى گیرد که نمى توانیم تبعیض قائل شویم. ایشان هیچ تغییر مبنا ندادند. ولایت فقیه را در نجف بحث کردند. همین مطالب اجتهاد و تقلید را که در ایران فرموده بودند و چاپ هم شده بود, همین را به شکل گسترده ترى به تناسب در ولایت فقیه ذکر کردند و بر همین مبنا تإکید کرده و فرموده اند که حکومت اسلام, همان حکومت قانون است; یعنى حتى ولى فقیه نمى تواند مستبدانه رفتار کند. ولایت ولى فقیه بر اساس قانون اسلام است; لکن گاهى قانون اولى و گاهى, قانون ثانوى است; ولى به هر حال او اجراى قانون مى کند; البته ظلم پهلوى انگیزه اى شد که امام بفرمایند وقت پیگیرى این کار حالا است.
همچنین در قضیه حاج آقا مصطفى و قضیه 15 خرداد که این دو را فرصت قرار دادند, یعنى انگیزه کار و زمینه انقلاب بوده است. منتها در 15 خرداد, هنوز جامعه پخته نشده بود که انقلاب به نتایج نهایى برسد. ایشان فعالیت خود را انجام دادند, باز بعد از 15 خرداد, در قضیه حاج آقا مصطفى کرارا فرمودند که الان در ایران وقت انقلاب است, و در خارج از کشور پیگیرى بیشترى کردند که انقلاب را به نتیجه برسانند.
مواردى که ذکر شد, انگیزه هایى بوده است که این مبنا را به فعلیت برساند .

بنابر این حضرتعالى تصریح دارید که حضرت امام مبانى را تغییر ندادند؟
آیت الله احمدى فقیه : این را با بیان دیگر هم مى توان گفت. در واقع ارتباط حکم و موضوع است. احکام ما همانى است که منبعث از منابع است; ولى موضوعات تغییراتى دارد. گاهى موضوعات بازمان و مکان تغییر مى کند و موضوعات جدید پیش مىآید که حکم جدید مى طلبد; نه اینکه بگوییم آن حکم تغییر کرده است. آن حکم تا در ارتباط با آن موضوع قبلى بود, همان حکم را داشت. موضوع که وجهه اش عوض شد, حالا بفرمایید با زمان و مکان عوض شده است, به هر حال موضوع که عوض شد, حکم هم دیگر تغییر مى کند.
امام فرمودند اجتهاد مصطلح کافى نیست. باید مجتهد شناس بود; یعنى بداند این مجتهدها هر کدام به درد چه کارى مى خورند. این مى شود ارتباط با موضوع اجتهاد یعنى در واقع همان اجتهاد بود که از نظر مبانى علمى وقدرت علمى یک چیزىهم ضمیمه مى شودبراىاینکه مصادیق را باید بشناسد. آن مصادیق مى شود موضوعات. بنابر این, این طور نیست که دست از آن اجتهاد اولى برداشته, اجتهاد را عوض کرده شد.

این موضوع شناس و حکم شناس باید یک نفر باشد یا باید جدا باشد؟
آیت الله احمدى فقیه : البته در صورت امکان با هم باشد بهتر است; ولى اگر میسر نشد, ممکن است جدا باشد و هیچ مانعى هم نیست که دیگران, خصوصیاتى و موضوعاتى را که دقیق است, بشناسند و به فقیه حکم شناس ارائه دهند.

موضوعاتى مثل جامعه مدنى, احزاب و گروههاى سیاسى, آزادى و رابطه ولایت با مردم, از موضوعات پیچیده علوم سیاسى هستند که به افرادى آگاه که به جوانب مختلف آن احاطه داشته باشند, نیاز دارد. آیا باید فقهاى ما به آن موضوعات هم مسلط باشند که بتوانند احکام را جارى بکنند یا ما به متخصص نیاز داریم که در این رشته هاى تخصصى علوم انسانى بیایند و در حوزه کارى خودشان, موضوعات را به مجتهدین ارائه کنند و بعد آنها این احکام را صادر بکنند؟ نظر امام در این مورد چیست؟
آیت الله احمدى فقیه: نظریه اى که ایشان راجع به شطرنج دادند, دقیقا به موضوع شناسى مربوط بوده است و الا از نظر حکم, این همه روایات داریم که شطرنج حرام است. من در یکى از حواشى بر ((سراج العباد)) مرحوم شیخ انصارى عرض کردم که یکى از کارهاى مهم فقیه, تفکیک دقیق بین موضوع و حکم است. یکى از خدمتهاى بزرگى که حضرت امام به حوزه ها کردند, همین مسإله بود. ملاحظه بفرمایید, هر چه که قمار باشد, حرام است; اگر با تسبیح هم قمار شود, حرام مى شود; چون تسبیح, مصداق قمار مى شود. چه بسا در بعضى جوامع, شطرنج مصداق قمار است و حرام باشد, ولى اگر چنانچه شطرنج یکى از وسائل ورزش فکرى ریاضى شد, دیگر این شطرنج, مصداق آن حکم نیست. این موضوع از آن حکم تفکیک شده است و نمى توان به آن روایات استناد کرد.
حضرت امام در اینجا تفکیک بین موضوع و حکم داشتند. امروز موضوع شناسى یکى از وظایف مهم فقیه است. بعضى اشکال کرده اند که پس فقیه, هفتاد سال زحمت مى کشد تا احکام را بشناسد; دویست سال هم باید زحمت بکشد موضوعات را بشناسد پس عمر چه کسى وافى است؟ پاسخ این است که این طبعیت مسإله است. یا باید یک فقیه خوش استعداد باشد تا موضوعات را بفهمد, ولى اگر موضوع را نفهمید یا حکم به احتیاط مى کند یا اینکه فتواى او بدون تشخیص موضوع صادر مى شود.که در این صورت به آن فتوا نمى توان عمل کرد. البته ممکن است فقیهى, موضوعات را با استفاده از اشخاص متخصص کارشناسى کند و از کسانى که کارشناس هستند نظر بخواهد تا به آن موضوع آگاه شود و بعد فتوا دهد. و اگر چنین نشد, راه حل دیگرى دارد و آن تبعیض در فتوا و مرجعیت است. ما باید مرجع سیاسى, مرجع معاملى و مرجع عبادى داشته باشیم. اگر گفته شود که فقیه باید دویست سال عمر بکند, بله ناچار است, براى اینکه ما مى گوییم حکم, بدون شناختن دقیق موضوع, امکان ندارد. اگر براى یک فقیه ممکن نشد, باید تقسیم کار کنند. فرض کنید در موضوعاتى که شما در سوالتان اشاره کردید, آن فقها نظر بدهند; مسائلى که مربوط به طهارت و نجاست و اینهاست, فقهاى دیگر نظر بدهند و دقیق بشوند. خیلى از نظریات فقهى که الآن با احتیاط عنوان شده است باید فقهاى متخصص حکمش را معین کنند.

منظور شما تجزى در اجتهاد است؟
آیت الله احمدى فقیه : من تجزى نمى گویم. ببینید, به نظر من اجتهاد, همان اجتهاد مطلق است. علم و اجتهاد تخصصى غیر از تجزى است. اجتهاد متجزى, یعنى محدود به درد نمى خورد. باید اجتهاد مطلق باشد. تنها در عین اینکه اجتهاد مطلق است و نسبت به همه ابعاد, فقیه صاحب نظر است; ولى مع ذالک, به خاطر این گونه مشکلات,اعلم تخصصى نیاز است.(5) و در حقیقت باید اعلمیت تخصصى جاى اعلمیت نسبى را بگیرد.
در کتاب ((عروه الوثقى)) تصریح کرده اند; فقیهى که در بعضى از مسائل اعلم است و فقیه دیگر در بعضى مسائل دیگر اعلم مى باشد, مادامى که اصطکاکى پیش نیاید, در این مسائل به دیگرى مراجعه کند. یک سرى از موضوعات است که استنباط در آن لازم است و دخالت در آن, کار خود فقیه است. موضوعاتى; مثل: وطن, غنا, سفر, اینها خود فقیه باید برود دنبالش; ولى یک سرى از موضوعات استنباطى مثل همین مسائل سیاسى و اقتصادى و پزشکى, اینها این طور نیست و فقیه از متخصصین کمک مى گیرد.

سایر ویژگیهاى اجتهاد امام را در چه مى بینید؟
آیت الله احمدى فقیه : بسیار است و در این گفتار گنجایش ندارد ولى اشاره به بعضى از آن جهاتى که در ارتباط با فقه سیاسى و مانند آن مى باشد مناسب است مانند بحث تعبد و تحجر. تعبد غیر از تحجر است. تعبد آن است که از نظر استنباط, آنچه براى انسان ثابت شد, انسان به آن متعبد باشد, ولى آنچه ثابت نشد, نمى توان به آن متعبد بود. حضرت امام در مورد شطرنج وقتى به نتیجه اى همانند بعضى از علما مبنى بر حرمت آن نرسیدند, فتوا به حرمت آن (در فرض آنکه وسیله قمار نباشد) ندادند.
ویژگى فقه سیاسى امام در مقایسه با سایر علما, شناخت دقیق موضوع و حکم شرعى آن بوده که ایشان توانسته اند این تحول را به وجود آورند. یکى از کارهایى که خیلى براى فقیه مهم است, این است که موضوعات و موارد مورد ابتلا را خوب بشناسد و آنگاه حکم آن را بیان کند. به نظر بنده, یکى از علمایى که این تحول را توانستند انجام بدهند و مشکل را چه از نظر موضوع و چه از نظر احکام, خوب تشخیص دادند و آنگاه در صدد حکمش بر آمدند, حضرت امام بوده اند.
حالا مثالى را عرض مى کنم. شما ملاحظه بفرمایید, من مى خواهم یک مثال از هماهنگى شناخت سیاسى با هماهنگى فقهى در کارهاى حضرت امام عرض کنم که اینها همه از خصوصیات حضرت امام است. ایشان ظلمهاى پهلوى و پسرش را در ایران دیده بودند. در این مورد, مرحوم حضرت آیه الله بهإ الدینى, مى فرمودند که زمان رضاخان, پهلوى اول در فیضیه بعضى از اساتید و مراجع بودند که خبر آوردند مإمورین پهلوى مى خواهند به فیضیه حمله کنند. آقایان متحیر شدند که در این کار چه کنند و بعضیها در مانده شده بودند. حضرت امام فرمودند: اگر آمدند ما مقاومت مى کنیم. و شاید این نوع برخورد از ویژگیهاى خانوادگى حضرت امام باشد. براى مثال زمانى در خمین در دوره پهلوى اول, جلسه اى از طرف حکومت وقت براى کشف حجاب تشکیل شده بوده, که سران منطقه را هم به آن جلسه دعوت مى کنند. یکى از خویشان امام که ظاهرا دایى حضرت امام بوده است, در آن جلسه مى ایستد و شروع مى کند حقایق دینى را گفتن که جریان حضرت امام حسین و ائمه دیگر و جریان کربلا را نقل مى کند و جهات شرعى و جهاتى که مربوط به ائمه بوده و ظلمهایى که بر ایشان رفته را با بیانى رسا شرح مى دهد, مى گویند; جلسه تبدیل به مجلس عزادارى امام حسین مى شود و به جاى کف زدنها و شادى, مجلس دگرگون مى شود همه گریه مى کنند. به هر حال, آیه الله بهإ الدینى مى فرمودند که حضرت امام نظرشان این بوده که اگر مإمورین به فیضیه آمدند, مقابله و مقاومت کنند. گویا در یک جریانى هم ظاهرا ایشان یک سیلى به یکى از مإمورین زده بودند. البته به این معنا که سایر علمایى که آن زمان بودند, آنها هم رضایت قلبى نداشتند. صحبت این است که ایشان یک شجاعت و صراحت در بیانى داشتند که این حالت شاید در دیگران کمتر بوده است. همان طور که یکى از مراجع سابق مى گفت: فهم و شجاعت و توانى که ایشان دارند ما نداریم, و اینها از خصوصیات فردى ایشان مى شود و گر نه حکم شرعى را علما دیگر هم مى دانستند; ولى چه بسا اگر درگیر مى شدند, نمى توانستند مثل امام به دفاع بپردازند.
علماى خیلى بزرگ در مورد حضرت امام عین این تعبیر را گفته بودند و به نظر ایشان صحه مى گذاشتند. وقتى قضیه 15 خرداد شده بود, یکى از آقایان این طور گفته بوده که روز قیامت ظرف بزرگى از خون مىآورند جلوى ما و مى گویند تو در این خونها شریک هستى و ما وحشت داریم, اما حاج آقا روح الله خمینى در مسائل روشن است و مسائل را خوب مى فهمد و لذا ما نمى توانیم مثل ایشان تصمیم بگیریم, بعضى از آقایان بعد از 15 خرداد مى گفتند که ما افتخار مى کنیم که کارى نکردیم که دستمان به خون آلوده شود.
مثال دیگر, در موردى است که حضرت امام پیغام داده بودند که بروید به آقایان موضوع را بگویید و ایشان همیشه اصرار داشتند که سایر علما را در مسیر خود بکشاند.
مورد دیگر, خدا رحمت کند مرحوم آیه الله گلپایگانى را, زمانى قبل از انقلاب که البته در خدمت ایشان در درس و مذاکرات علمى بودم در آن زمان, کتابى نوشته شده بود به نام ((23 ساله بعثت)) که گویا با قلم آقاى على دشتى نوشته شده بود. البته انشاى مطالب کتاب از دیگرى بود على دشتى پیر مردى بود که در آن زمان در مجلس و مانند آن بود تا این اواخر بعد از انقلاب هم زنده بود و بعد از انقلاب هم دستگیرش کرده بودند. على دشتى خیلى خوش قلم بود. آیه الله حاج شیخ مرتضى حائرى مى فرمودند که باید جلوى چاپ این کتاب گرفته شود. در این کتاب, نویسنده به تناقضات بین اندیشه هاى دینى و کشفیات جدید اشاره مى کرد. گویا انشا کننده مباحث آن کتاب, مقاصد خاصى داشته است. براى مثال بعضى از متدینین مى گفتند, قرمز شدن خورشید هنگام غروب آفتاب, نشانه خون امام حسین علیه السلام است در حالى که این مطلب با استدلالهاى علمى وفق نمى دهد, به هر حال, این کتاب به نام 23 ساله بعثت چاپ هم شده بود; منتها بعد, از انتشار آن جلوگیرى کرده بودند ما این کتاب را در نسخه هایى تکثیر کردیم و نسخش را به قم آوردیم و به علما هم دادیم به آقاى حائرى که یک نسخه دادم ایشان گفتند که باید جلوى چاپش گرفته شود خدمت حضرت آیه الله گلپایگانى هم رفتم البته با ایشان علاوه بر اینکه استاد ما بودند عقد اخوت هم بسته بودیم. روز ماه رمضانى بود و ما رفتیم آنجا. ایشان مشغول قرائت قرآن با صوت بودند. عرض کردم چنین موضوعى است و کتاب را به ایشان براى مطالعه دادم. گفتند; خودتان بخوانید من حالش را ندارم, وقتش را هم ندارم براى من بخوان, من چند صفحه از جاهاى حساسش را براى ایشان خواندم, ایشان فرمودند مى خواهد بگوید نه پیغمبرى, و نه خدایى, بوده این باید جوابش را بنویسند. بعد یک نکته بسیار جالبى فرمودند و آن اینکه دیگران بالاتر از این حرفها را هم گفتند ولى کسى که خوب توانست از عهده جواب آنها بر آید و سر و صداها را بخواباند آقاى خمینى بودند آقاى خمینى که کشف اسرار را نوشتند سر و صداها خوابید, این خاطره فهم و درک بالاى امام را مى رساند. بعد آیه الله گلپایگانى فرمودند نسخه اى از آن را به نجف خدمت ایشان بفرستیم.
یکى از اثراتى که به تبع همین قضیه است این است که حضرت امام وقتى از ایران به ترکیه تبعید شدند, به تحریر مسائل قضا, دیات و حدود پرداختند. فکرشان این بود که با سرنگونى طاغوت, همه این احکام مورد احتیاج ما مى باشد. این بصیرت ایشان بوده که بعدا وقتى انقلاب پیروز مى شود و نهضت نتیجه مى گیرد, همه این مسائل مورد احتیاج مى شود.
یک مثال هم از ولایت فقیه بزنم. بسیارى این نظر را داشتند که اگر روحانیون سرکار بیایند خودشان با هم نمى سازند. این مسإله را شما ببیند که امام در ضمن ولایت فقیه بیان کردند اگر فقیهى تصمیم گرفت کارهایى را انجام بدهد مخالفت دیگران با او جایز نیست. و نیز این مبنایى که حضرت امام داشتند در قضیه کاپیتولاسیون باعث شد که ایشان در چهارم آبان بفرمایند که اگر من به جاى آنها بودم آنها را منع مى کردم و مى گفتم که چادر سیاه بالا ببرند. کسانى که مى گویند باید خفه شد اینجا هم باید خفه شد (این اشاره به بعضى از افرادى است که مى گفتند ما موظف به سکوت هستیم), نه الان تکلیف سکوت نیست ((والله گناهکار است کسى که داد)) نزند براى اینکه اسلام در خطر است بعدش هم این تعبیر را دارند که ((رفت اسلام)) و همه مردم گریه کردند.
با همین مبانى, ایشان تقیه مداراتى را تبیین کردند, البته نه به این معنا که تغییر داده باشند. در منابع هم بوده است. استخراج و نامگذارى این مورد; یعنى تقیه مداراتى در مقابل اهل تسنن است که ریشه قرآنى هم دارد. ایشان وقتى رساله اى در اصول به مناست مباحثى مى نویسند, همچنین وقتى که قاعده لاضرر را بحث مى کنند, به دید حکومتى هم نگاه مى کنند. همین طور در اجتهاد و تقلید, سبک ایشان با سبک مرحوم آخوند در کفایه فرق مى کند. در کفایه, تنها تعریف اجتهاد و تقلید و دو تا مسإله مهم یعنى بقا بر تقلید میت و تقلید اعلم مطرح شده است; اما حضرت امام وقتى که بحث اجتهاد و تقلید را مطرح مى کند قضیه شوون و مناصب فقیه را نیز مطرح مى نماید. یکى از مناصب فقیه, افتا است. حجیت فتوا براى خودش و افتا براى غیر, یکى دیگر از مناصب فقیه, مقام قاضى بودن فقیه است, به عبارت دقیقتر, نفوذ حکم او را مطرح کرده اند که مربوط به بحث ولایت فقیه است و یک جهت جالبتر اینکه, تمام احکام اسلامى را در شعاعهاى مختلف شوون فردى - اجتماعى ـ سیاسى اقتصادى اشاره مى کنند. البته دیگران هم اینها را دیده اند; ولى چه بسا مى گفتند ما تکلیفمان احکام عبادى و معاملى است; چون عبادات و معاملات مورد ابتلا است و مردم از ما سوال مى کنند. شعاع دیدشان این بود. امام وقتى ولایت فقیه را مطرح کردند, همین مباحث را بحث کردند, همراه با یک بیان جدیدترى که حکومت اسلامى از نوع حکومت قانون است, نه از نوع حکومت مشروطه; نه از نوع حکومت استبداد; بلکه حکومت قانون است. حکومت قانون, حکومت فقه است هر چند در همان ((الرسائل)) ایشان تعبیر به قانون کمتر دارند, ولى کل نظریات ایشان هماهنگ مى باشد و یکى از آقایان در جایى مى گفت: که بین اینها نوعى تفاوت است; باید توجه داشت که نه, این طور نیست. نظریات امام این جنبه را دارد; که با این سبک بیان یعنى همان مبانى حکومت اسلامى است که حاکم باید مجرى قوانین اسلام باشد. البته روشن است که باید همه مردم تابع قانون باشند. و امام اصول حکومت را بیان مى کردند و لذا آن بحث درباره ولایت (در نجف) بیشتر راجع به تإسیس حکومت اسلامى است. ولى وقتى زمان اجراى حکومت رسید, مى فرماید, مردم نقش پذیرش را دارند اما اساس را ولایت حکومت دارند و لذا در قضیه تغییر حکومت که مربوط به 12 فروردین بود, ایشان اصرار دارند که مردم در قضیه بیایند; چرا که مردم نقش اساسى دارند. یعنى مبانى حکومت اسلامى را همان مبانى که حکومت را تصویب مى کند, تشکیل مى دهد و پیاده شدنش جز با حضور مردم امکان ندارد. حتى به نظر بنده, این فرمایش ایشان که فرمودند بدون حضور زنان انقلاب نمى شد, بعضى آقایان طرحشان این بود که نسبت به زنها, ما مانع آنها بشویم; زنان نباید در مجامع رسمى حضور داشته باشند; ولى حضرت امام از این تفکر نهى کرده بودند و مى گفتند; انقلاب ما مرهون زنهاست; چرا ما جلوى زنها را بگیریم. حالا ببیند که از دیدگاه بعضى, زنان حق آمدن ندارند; ولى امام مى گفتند در حکومت, زنها هم باید شرکت داشته باشند. در آیه اى از قرآن, مومنین و مومنات, مسلمین و مسلمات در کنار یکدیگر ذکر شده است. امام مى فرماید, همه مردم موظفند, چون امر به معروف و نهى از منکر و دفاع از دین, وظیفه همه است,بنابراین,پشتیبانى ازحکومت ونظام هم, وظیفه همه اهل ایمان است.

چه تفاوتى بین دیدگاه حضرت امام و مرحوم نائینى در این مورد وجود دارد؟
آیت الله احمدى فقیه : البته مرحوم نائینى کلامى دارند که من ترجیح مى دهم که اینها را مخلوط نکنیم. ایشان حکومت مشروطه را دفع افسد به فاسد مى دانند; لذا صد درصد مشروطه را امضا نکرده است; ولى صحبت حضرت امام این است که ایشان با آوردن جمهورى اسلامى, مى خواهند بفرمایند که همه احکام دین را باید با جمهورى پیاده و عملى کرد, نگذارید احکام و مقررات در کتابها دفن شود. این خیلى مهم است که ما مردم را به کار بگیریم و مردم هم خود را موظف بدانند که این کار را انجام بدهند.

بعضى مى گویند اگر فقیه رإى مردم را امضا نکند, رإى مشروعیت ندارد. نظر حضرت عالى درباره دیدگاه امام در این خصوص چیست؟
آیت الله احمدى فقیه : مشروعیت و نفوذ حکومتى غیر از مشروعیت و نفوذ فردى است. ممکن است نفوذ فردى جاى خودش باشد; اما با آن بعد حکومتى که تنفیذ حکم مى کند, فرق داشته باشد, اساسا احکام حکومتى با احکام فردى با هم فرق دارند, اینکه حضرت امام فرمودند تا تنفیذ نشود, فایده اى ندارد; این, حکم حکومتى و مربوط به لوازم حکومت است.
یک مثالى از وکالت مى زنم. از نظر شرعى, وکالت یک امر جایزى است. شما, بنده را مثلا براى خرید و فروش وکیل کردید. ساعت بعد اگر خواستید عزل کنید, مانعى ندارد; چون وکالت جایز است. وکالت در مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى هم از همین مقوله است; اما اگر کسى را وکیل مى کنند, ما این را مى دانیم که با فوت موکل, وکالت باطل مى شود. این همه مردم به وکلاى مجلس رإى دادند, خیلى از این مردم فوت مى کنند, آیا وکالت نمایندگان باطل مى شود؟ مى گوییم خیر, زیرا این وکالت از حوزه فردى بیرون آمده است, همان وکالت هم هست; ولى چون با حکم حکومتى ولى فقیه آمده, این وکالت تنفیذ مى شود. توجه فرمودید. ضمانت اجرایش, از بعد حکومتى است و از بعد حکومتى تنفیذ مى شود, و لذا, اساسا چه کسى گفته که رإى مردم بى ارزش است. امام هیچ جا نفرمود که رإى مردم بى ارزش است. مشروعیت و عدم آن از همین باب است.

مبناى فقهى این ارزش دادن به رإى مردم در حکومت چیست؟
آیت الله احمدى فقیه : رإى مردم یا اصلا این انتخابها از باب وکالت است; چون خود وکالت یک امر معاملى است. همان طور که به محضر مى روند و وکالت یک نفر راجع به اموال تنفیذ مى شود; همین طور, در انتخابات, به اشخاص و کالت مى دهیم. آیا مى شود وکالت یک نفر براى کارهاى روزمره اقتصادى هیچ ارزشى نداشته باشد؟ این حرف از کجا در آمده است. ما در منابع شرعى داریم که عمل انسان محترم است, مگر مى شود که عمل انسان در وکالت, در تجارت, در بیع محترم باشد, ولى در انتخاب ها محترم نباشد؟ یقینا روح امام از این حرف راضى نیست و تصمیم و اراده انسانها در حد خودشان حجیت دارد; ولى از بعد حکومتى, احتیاج به تنفیذ ولى فقیه دارد.
مسإله دیگر رعایت مصلحت افراد است; همان طور که ولایت پدر بر فرزند, با رعایت مصالح فرزند است. آیا پدر مى تواند فرزندش را آتش بزند؟ اصلا معناى ولایت پدر بر فرزند یعنى مسائل او را حل کردن خداوند ولایت را به پدر داده براى مصالح او, ولایت پدر بر دختر نسبت به ازدواج براى چیست. براى اینکه مصالح او را رعایت کند. اصلا معناى ولایت; یعنى مصلحت کسى که زیر مجموعه این ولایت است, حفظ شود. کسى که حکومت امت را بر عهده مى گیرد, جز مصلحت امت به چیزى توجه ندارد. لذا جمع این دو نظریه, به این است که بگوییم حقوق فردى به جاى خودش محفوظ است. مصلحتى که ولى فقیه مى بیند, شعاع ولایت فقیه; یعنى مصلحت امت مى باشد. مصلحت نظام مربوط به ولایت فقیه است, تنفیذش هم مربوط به این حوزه است. و لذا حضرت امام مى فرمایند ((پشتیبان ولایت فقیه باشید تا به مملکت آسیبى نرسد)); یعنى موضوع ولایت فقیه مصلحت عامه مردم است.مطالب دیگرى هم هست که به فرصت مناسب و وقت وسیعترى موکول مى شود خداوند متعال توفیق علم و عمل صالح بر اساس نیت صادق عنایت فرماید.

از اینکه وقت خودتان را در اختیار فصلنامه گذاشتید سپاسگزاریم.
1ـ صحیفه نور, ج2, ص128.
2ـ صحیفه نور ج 1, ص 258.
3ـ تحریر الوسیله: ج 1, ص 437.
4ـ جز: دوم, صحفه 460.
5- در حاشیه منتخب المسایل,ج1, ص53 این بحث مطرح شده است.