درآمدى بر مفهوم جمهورى (مقاله پژوهشی حوزه)

1ـ مقدمه
در آستانه بیستمین بهار نظام ((جمهورى اسلامى)) و سال امام خمینى((ره)) فرصتى دست داد تا نسبت به ساختار سیاسى نظام دولت اسلامى, تإملى کوتاه داشته باشیم. این نوشته, مقدمه اى براى فهم جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى ایران است, که مبتنى بر اندیشه سیاسى امام خمینى((ره)) مى باشد.
از زمان تکوین نخستین جوامع ابتدایى تا دولتهاى مدرن, اندیشه سامان بخشى به حیات سیاسى ـ اجتماعى و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران, از مهمترین دغدغه هاى بشر بوده است. این اندیشه, به تبع میزان دخالت و حضور مردم در اداره جامعه, موجب بروز اشکال متفاوتى از حکومت شده است. شاید بتوان در یک نماى بسیار کلى, حکومتها را به لحاظ مشارکت مردم, به سه دسته ((سلطنتى)), ((جمهورى)) و ((اریستوکراسى یا نخبگان)) تقسیم کرد. اما در یک چشم انداز عمیقتر مى توان گفت; تاریخ حکومتها, نشانگر این است که از یک سو, دولتها بدون همدلى مردم, دچار بحران سیاسى شده و از سوى دیگر, دموکراسیهاى مستقیم, عملا غیر ممکن بوده اند; لذا دولتهاى مدرن نیز در عمل, راه میانه (دموکراسى غیر مستقیم) را در پیش گرفتند.

حکومت براى مردم ـــــ حکومت به وسیله مردم
ــــــ حکومت ــــــــــــــــــــــــــــ


به هر حال, جمهورى به عنوان یک اندیشه سیاسى و نیز نوعى مکانیسم و نظام اداره جامعه, یکى از استوارترین و پابرجاترین مفاهیم سیاسى است که محل تعارض و تعامل آرا, و الگوى ایدهآل, بخش وسیعى از مردم جهان امروز است. و به قاطعیت مى توان گفت که بشریت مدرن نیز هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش خیز, به اجماع نظر و توافق دست نیافته است.((1))
شاید مهمترین دلیل بر عدم اجماع نظر, وجود ابهام در مفهوم, محتوا و اصول آن باشد که حتى گاهى حکومت جمهورى را به حکومت استبدادى و گاهى نیز آن را مترادف دموکراسى مى نمایاند. اما على رغم همه اختلافات, تقریبا تمامى اندیشمندان سیاسى بر یک معناى مشترک که همانا, ((حاکمیت مردم)) و حق همگان براى شرکت در تصمیم گیرى امور عامه است, اتفاق نظر دارند.
مهمترین مفاهیمى که تفسیر کننده حکومت جمهورى به شمار مى روند; برابرى, آزادى, قانون اساسى, رإى اکثریت, پارلمان و حاکمیت مردم هستند. این واژه ها, اگرچه در نگاه ابتدایى, ساده و مشخص به نظر مىآیند; ولى با کمى دقت و با توجه به نگرش جوامع و اندیشمندان مختلف, به عمق پیچیدگى و ابهام آن پى خواهیم برد; چرا که هر صاحب نظرى بر اساس یک سلسله پیش فرضها, تفسیرهاى خاصى از آزادى, قانون, مساوات, رإى اکثریت و... دارد. و طبیعى است که حکومت جمهورى به تبع این برداشتها, متفاوت خواهد شد. و لذا به قول ((دیوید هلد)) ((تاریخ اندیشه دموکراسى بغرنج و تاریخ دموکراسیها, گیج کننده است.))((2))
آنچه بر این ابهام مى افزاید, مشهورترین تعریفى است که از حکومت جمهورى شده است; ((حکومت به وسیله مردم)); یعنى مردم حاکمند. این تعریف نیز على رغم شکل ساده آن, در درون خود دچار یک ((پارادوکس)) است; چرا که ((نه حکومتى بى فرمانبردار وجود دارد و نه حاکمى بى رعیت))((3)); زیرا معناى حقیقى حکومت, از طرفى مجبور ساختن افراد, اقدام علیه اراده آنها و تعیین هدف و خط مشى براى مردم است که در این صورت, مردم نمى توانند خود فرمان برانند و عملا افراد جامعه به حاکم و محکوم تقسیم مى شوند; و از طرف دیگر, ادعا مى شود که این مردم هستند که حاکمند. جان استوارت میل در سال 1859 به این نکته این چنین اشاره دارد;
اکنون دانسته شده است که عبارتهایى چون ((حکومت مردم)) و ((قدرت خلق بر خودشان)) وضع حقیقى مورد را بیان نمى کنند. ((مردم)) که قدرت را اعمال مى کنند, همیشه همان مردمى نیستند که این قدرت بر آنها اعمال مى شود.((4))
دو دهه بعد (1878) گلادستون این نکته را با عمق و ظرافت بیشترى مورد اشاره قرار مى دهد;
آن تعداد از مردمى که بتوانند ملت نامیده شوند, هرگز به معناى دقیق کلمه, بر خود حکومت نکرده اند. بالاترین چیزى که در شرایط زندگى انسان, دست یافتنى به نظر مى رسد, این است که ملت باید فرمانروایان خویش را برگزیند, و نیز در فرصتهاى گزیده اى, عمل آنان را رهبرى کند.((5))
بنابراین, حاکمیت مردم هرگز معناى حقیقى ندارد; بلکه هر دو واژه به کار برده شده در آن, معناى مجازى دارند. و لذا حکومت, ممکن است برگزیده اکثریت مردم باشد; اما اکثریت مردم, قوانین را وضع یا اجرا نمى کند. این موضوع را یک قرن بعد (1955) ((والتر لیپمن)) با قوت بیشترى مطرح مى کند: ((توده نمى تواند حکومت کند))((6))
نتیجه اینکه, اکثریت مردم حکومت نمى کنند; بلکه حکومت مى شوند. اما با وجود این, مفهوم ((حکومت بر خود)) چندان هم ابلهانه نیست; خصوصا اگر معناى مجازى واژه ((حکومت)) و ((مردم)) را مد نظر داشته باشیم. در این صورت, تعیین خط مشیهاى سیاسى, پى ریزى اهداف و جهت بخشیدن به افراد جامعه, به معناى اوامر و نواهى مولوى تلقى نمى شود; بلکه تنها ((ارشادى)) هستند و شهروندان در زندگى سیاسى خود داراى اختیار و آزادى عمل هستند; چرا که هر انسانى در حکومتهاى جمهورى اینگونه تسلط فردى را دست کم در بعض از امور زندگى سیاسى ـ اجتماعى خود, تجربه مى کند.((7))
اما با تمام اختلافات و تناقضها, تقریبا تمامى اندیشمندان سیاسى بر یک معناى مشترک; یعنى: ((حق همگانى براى شرکت در تصمیم گیرى امور عامه)) اتفاق نظر دارند; به نحوى که بر مبناى قانون و برابرى صورى, کلیه شهروندان از فرصت یکسانى براى دستیابى به مناصب حکومت, برخوردار هستند.
با توجه به این مقدمات, مى توان پرسید که اصولا مبانى جمهورى کدام است؟ خاستگاه آن کجاست؟ ریشه تاریخى آن به چه دورانى برمى گردد؟ اندیشمندان کلاسیک و جدید, از آن چه برداشتى دارند؟ آیا در تمدنهاى شرقى و خصوصا ایران, مى توان ریشه هاى حکومت مردم سالارى را جست وجو نمود؟ اندیشمندان معاصر ایران, از آن چه تلقى اى دارند؟ و بالاخره امام خمینى((ره)) از واژه جمهورى چه تفسیرى داشته است؟ و در نهایت اگر میزان نقش مردم در اندیشه امام خمینى متغیر تابع باشد, متغیر مستقل آن کدام است؟ به عبارت دیگر; آیا میزان نقش مردم در اندیشه امام, تابعى از شرایط و الزامات زمانى و مکانى است یا عوامل دیگرى همانند تئورى ولایت مطلقه فقیه و... نقش داشته است؟ در این تحقیق, تلاش شده است تا به برخى از سوالات فوق پاسخ داده شود.

2 ـ واژه جمهورى (معناى لغوى و اصطلاحى)
جمهورى, معادل واژهRepubliqu) ), نامى دیرآشنا در فلسفه سیاسى است. واژه جمهورى, مإخوذ از لغتRepublic) ), برگرفته از ریشه لاتینىRespublica) ) و مرکب از دو لفظRes) ) به معناى شىء یا امر وpublica) ) به معناى عمومى یا همگانى مى باشد. از این رو;
جمهورى در معناى شىء عمومى, مترادف با اموال, متعلقات و امور همگانى قرار مى گیرد. این تعریف, خود متضمن دو نکته اساسى است که عبارتند از: حضور همگان در صحنه و دیگر, وجود یک جامعه سازمان یافته که در آن, بین شىء خصوصى و شىء عمومى, فرق گذاشته مى شود.((8))
در فارسى لغت ((جمهور)) به معناى ((همه مردم, گروه, جماعت کثیر, کثیر و متراکم از هر چیزى و توده بزرگ ریگ,آمده است که مصدر جعلى آن, جمهوریت مى باشد))((9)) لغتنامه فرهنگ معین نیز آن را چنین تعریف مى کند: ((جمهورJomhur) ); توده, گروه, بخش اعظم یک چیز. حکومتى که زمام آن به دست نمایندگان ملت باشد))((10))
بنابراین در ادبیات فارسى, مراد از واژه جمهورى, نوع نظام سیاسى و طرز حکومتى است که به جاى پادشاه که اقتدار موروثى داشت و مشروعیت آن به فراسوى اراده بشرى مرتبط بود, اداره کشور براى مدت معین به دست نمایندگان مردم سپرده شود. فرهنگهاى اروپایى نیز حکومت جمهورى را به همین مضمون تعریف مى کنند: ((حکومتى که در آن, مردم یا مستقیما اعمال حاکمیت مى کنند, یا توسط نمایندگان برگزیده خود))((11))
اما یک نکته حائز اهمیت در تاریخ اندیشه سیاسى, در ارتباط با واژه ((جمهور)) وجود دارد که گاهى سبب ابهام و اشتباه مى شود و آن, نام کتاب اصلى افلاطون (فیلسوف یونان باستان) است که عنوان ((جمهور)) را دارد, در حالى که معناى آن با مفهوم امروزى جمهورى متفاوت است.
خواننده امروزى ممکن است از نام این کتاب, چنین دریابد که موضوع کتاب, به نوع خاصى از حکومت یعنى نظام جمهورى (در برابر پادشاهى) مربوط است و حال آنکه چنین نیست. واژه یونانى کتاب (یعنى پولیتیکا و معادل لاتین آن رسپوبلیکا) صرفا به معناى کشور یا جامعه یا سازمان حکومت است. در یونان, حکومتها, خواه جمهورى یا پادشاهى یا اشرافى را به همین عنوان کلى مى نامیدند. مطالب در کتاب ((جمهوریت)) علاوه بر انتقاد از حکومتهاى موجود, به طور عمده به کلیات سیاست و تربیت و فلسفه, اختصاص دارد و کمتر به جزئیات مى پردازد ومباحثش نیز در همه جا به مسائل اخلاقى برمى گردد. علت این امر, سادگى نسبى بافت زندگى اجتماعى در شهرهاى یونان بود که مردمشان میان اخلاق و سیاست فرقى قائل نمى شدند. یعنى باور نداشتند که مى توان رفتار خصوصى فرد را از اصول حکومت جدا کرد.((12))
بنابراین, از نظر تاریخى واژه ((جمهورى)) در ابتدا به معناى ((سازمان سیاسى)) استعمال شده است; اما شاید در یک جمعبندى کلیتر, بتوان گفت که جمهوریت, گفتمانى است که در نهایت به نفى استبداد معطوف شده است; چرا که سامان دهى سازمان سیاسى, آگاهى و تربیت شهروندان آزاد, رفته رفته قدرت سیاسى را مقید به اصول و قوانین مشخص مى نماید که مى بایست خط مشى و سیاستهاى خود را در چارچوب خواست و اراده عمومى تنظیم نماید. از این منظر, جمهوریت از یک نظریه به یک فرآیند مبدل مى شود که در سیر تاریخى خود, تحولات جدى داشته است.
در هر صورت, براى ریشه یابى تاریخى واژه جمهورى به عنوان نوعى خاص از حکومت (حکومت مردم), به جاى جست و جو در تاریخ یونان, باید به تاریخ روم مراجعه نمود;
در سیر تاریخ اندیشه سیاسى فقط یک اثر کلاسیک به نام ((جمهوریت)) وجود داشته است و آن هم نه بر افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق داشته است. کتابى که از افلاطون به نام ((جمهوریت)) شناخته شده است, ترجمه کتابPoliteia (سامان سیاسى) افلاطون است. بنابراین, ریشه تاریخى جمهوریت را بایستى در سنت لاتین و نه یونانى جست وجو کرد.((13))
اما در اینجا یک ابهام دیگر نیز وجود دارد که به تعریف مفهومى مرتبط است; این که چه نسبتى بین مفهوم جمهوریت و مفهوم دموکراسى وجود دارد؟ واژه دموکراسى مرکب از ((دموسDemos) (() به معناى مردم و کراتئینKratein) ) به معناى حکومت کردن است که مراد از آن, مشارکت قاطبه مردم در ((امور عمومىRespublica) (() است که دقیقا همین معنا در درون واژه جمهورى نیز نهفته است. پس دربادى امر, این دو واژه با هم پیوند ذاتى دارند و سه عنصر ((مشارکت عامه مردم)), ((رضایت اکثریت مردم)) و ((رقابت عموم مردم در کسب قدرت)) به آن معنا مى بخشند. اما آنچه به بحث ما مرتبط مى باشد, این است که چه چیزى مورد رضایت اکثریت باید باشد تا در چارچوب آن, یک نظام حکومتى بر اساس حقوق و تکالیف معینى به رتق و فتق امور مردم بپردازد؟ در حقیقت, این سوال پاسخ روشنى ندارد. به طور مشخص تر, پرسش این است که کدام مردم, براى نیل به چه اهداف و غایاتى, در چه شرایط مادى و روحى, با کدام ابزار و شیوه و بر مبناى کدام ملاک و معیار مى توانند با اراده و اختیار و با رضایت همگانى, بر خود حکومت کنند؟ اینجاست که مشکلات و ابهامهاى جمهوریت و دموکراسى, در نظر و عمل آشکار مى گردد. در دنیاى واقعى, مردم عملا نه قادر به اعمال اراده خود هستند و نه اکثریت, چندان انگیزه و تمایلى نسبت به آن دارند. در نتیجه, یک اقلیت ممتاز است که به هر دلیل, به عرصه سیاست و حکومت کشیده مى شود و اراده خود را از مجراى تدابیر و شگردهاى تبلیغاتى و قانونى, موجه و مشروع جلوه داده و به دیگران القإ و تحمیل مى کند.((14))
اما گاهى از دموکراسى معنا و مفهوم دیگرى اراده مى شود که با جمهورى, نسبت تساوى ندارد. و لذا دچار ابهامهاى خاص خود مى شود. از این منظر, دموکراسى به معناى مجموعه ارزشها و باورهایى تلقى مى شود که حکومتها مى بایست بر پایه آن استوار باشند. بنابراین تعریف, جمهورى به شکل, غالب و روش حکومت ارتباط دارد و دموکراسى به محتوا((15)) و هنجارها و ارزشهاى (آزادى, برابرى, عدالت و...) حکومت مرتبط مى گردد. و به همین دلیل جمهوریهایى که دموکراتیک هستند, در واقع از درون قالبها و هنجارهاى دموکراسى پدید آمده اند. در نتیجه, شکل و صورت حکومت جمهورى, به تبع ارزشها و محتواى آن, متکثر خواهد شد; چرا که به تعداد فرهنگها, تمدنها, اقوام و مذاهب, قرائتها, برداشتها و بینشهاى متفاوت از اصول دموکراسى و ارزشهاى مربوط به آن, حکومت جمهورى وجود دارد. بنابراین, هرگز نمى توان یک شیوه حکومتى واحد را براى همگان تجویز نمود و ملتهاى گوناگون را بدون توجه به باورهاى حاکم بر آنان, آنها را مجبور به اطاعت از آن نمود.
بر همین اساس, جرج کنان مى گوید: ((هیچ دلیلى وجود ندارد که تصور شود اقدام به تإسیس و گسترش نهادهاى دموکراتیک, بهترین راه و روش براى بسیارى از مردمان باشد)) به عقیده بسیارى, الگوهاى دموکراتیک فقط براى محدودى از کشورها با ویژگیهاى تاریخى و اجتماعى معین, تناسب دارد. با وجود آنکه این ادعا چندان قانع کننده نیست; ولى رگه هایى از واقعیت در آن نهفته است که قابل انکار نیست.((16))
اگر از ابهامها و تناقضهاى موجود در معنا و مفهوم جمهورى (چه در نظر و چه در عمل) بگذریم, به مشترکات و معانى اى مى رسیم که اکثر اندیشمندان بر آن توافق دارند. واژه جمهورىRepublic) ) در اساس ازRespublica) ) لاتین گرفته شده (در مقابل;Resprivata قلمرو خصوصى) که به قلمرو عمومى اشاره دارد.
نکته اصلى در بحث جمهوریت, توجه به ((مردم)) است; اما مردمى که در یک اتفاق و تجمیع با انگیزه و با دلایل مختلف, گردهم مىآیند.((17))
در پایان این بخش به عنوان جمعبندى, به چند جمله از مدیسون, در کتاب مشهورش به نامthe Federalist) ) اشاره مى کنیم;
یک نظام جمهورى, حکومتى است که تمامى اقتدارات خود را به طور مستقیم یا غیر مستقیم از عامه مردم برمى گیرد و از سوى اشخاصى اداره مى شود که مقام و قدرت خود را از رضایت مردم و در یک مدت محدود به دست مىآورند.; آن هم تا هنگامى که با مردم خوش رفتارى مى کنند.((18))

3ـ سیر مفهوم جمهورى در اندیشه سیاسى غرب
((جمهورى)) یکى از مدلهاى کلاسیک نظام سیاسى است که پیشینه آن, به آثار هرودوت((19)), افلاطون (جمهوریت) و ارسطو (سیاست) باز مى گردد. چنانکه ارسطو, حکومت یک فرد را مونارشى, چند نفر از نخبگان را آریستوکراسى و حکومت همگان را جمهورى دانسته است.
ارسطو طبقه بندى خود را بر دو اصل, مبتنى نموده است نخست, تعداد و شمار افرادى که قدرت سیاسى را تصاحب نموده اند و دوم, غایت و هدفى که حکومتها به دنبال دستیابى آن هستند. با توجه به اصل دوم, حکومتها یا توجهشان به مصالح و خیر همگانى معطوف است که در این صورت حکومت, مطلوب و بهنجار است و یا توجهشان به منافع و مصالح شخصى فرمانروایان معطوف است که در این صورت, حکومت, منحرف و فاسد است. ارسطو, حکومتى که مصلحت عموم را مد نظر داشته باشد, اگر توسط یک نفر اعمال شود, ((سلطنتى)) و اگر توسط چند نفر اعمال شود, ((آریستوکراسى)) و اگر به دست اکثریت مردم باشد, ((جمهورى)) مى شمارد. آنگاه شکل منحرف حکومت سلطنتى را تورانى و شکل منحرف آریستوکراسى را الیگارستى و شکل منحرف جمهورى را دمکراسى مى نامد.

پادشاهى ـ آریستو کراسى ـ جمهورىمطلوب
حکومت ـ یک نفر ـچند نفر ـ ـ کثیر
تورانى ـالیگارشى ـ دموکراسى ـ منحرف
بعدها صاحب نظران دیگرى چون روسو, بدن و منتسکیو با اندک تغییرى, نظام جمهورى را در سنخ شناسى خود وارد کردند, مثلا منتسکیو در قرن هیجده, سه قسم حکومت; جمهورى, پادشاهى (مشروطه) و استبدادى را مى شمارد.((20))
اما در مورد ریشه یابى واژه جمهورى و اینکه اولین بار لغت جمهورى به معنا و مفهوم امروزى, توسط چه کسى یا کسانى استعمال شده است مى توان گفت: ((در سیر تاریخى اندیشه سیاسى, فقط یک اثر کلاسیک به نام ((جمهوریت)) وجود داشته است و آن هم نه به افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق داشته است.))((21))
در هر صورت, جمهورى به عنوان روشى براى اداره حیات سیاسى, در پروسه تاریخ اندیشه سیاسى غرب, داراى افت و خیزهاى متفاوتى است و هنوز در تاریخ تحول خود, به اجماع نظر نرسیده است و لذا ما آن را به رهیافت, پارادایم و نگرشهاى متفاوتى تقسیم نموده ایم.
در یک نگاه بسیار کلى به تاریخ تحول اندیشه سیاسى غرب, مى توان مفهوم جمهورى را به چهار موج و یا چهار نگرش و رهیافت کلى تقسیم کرد; ولى در عین حال هر کدام از رهیافتها, مشتمل بر تنوعات درونى نیز هستند.

1ـ رهیافت افلاطونى
قدیمى ترین اثرى که واژه جمهورى را استعمال نموده است, مربوط به عنوان کتابى است که افلاطون تحت عنوان ((جمهورى)) تدوین نموده است. در نگاه ابتدایى, شاید تصور شود که افلاطون به مثابه بنیانگذار فلسفه سیاسى, کتابى در زمینه ((جمهور)) به معناى ((عامه مردم)) تدوین نموده است. حال آنکه, معناى دقیق آن ((سامان سیاسى)) است, بنابراین, اجمالا جمهورى به معناى امروزى آن (امر مردم) در رهیافت افلاطونى و حتى به طور کلى در سالهاى قرون وسطى ناشناخته است.((22))
در این پارادایم مفهوم جمهوریت, به استثناى ((جمهوریت سیسرون)), ناشناخته است. در این پارادایم, سامان سیاسى ایدهآل, حکومت فلاسفه افلاطونى است و مطلوب ممکن, تلفیق دموکراسى با اریستوکراسى ارسطویى است. فلسفه سیاسى در روم باستان و قرون وسطى در نهایت امر در مجموعه این پارادایم قرار دارند.((23))
اما به هر جهت در آتن قبل از سولون (قرن 6 ق.م) یک مجمع مرکزى که نماینده همه گروهها و طبقات اجتماعى بود, وجود داشت که به حل و فصل امور سیاسى مى پرداخت, ولى غلامان که تعداد آنان پنج برابر مردم آزاد بود, جزء هیچ کدام از گروهها و طبقات فوق محسوب نمى شدند. البته سولون حقوقدان یونانى در سال 594 پیش از میلاد; مقرراتى وضع کرد که, تا حدى از قدرت اشراف کاست ; اما به هر حال غلامان (اکثریت جامعه) از هیچ حقوقى برخوردار نبودند.((24))

2ـ رهیافت رومى یا سیسرونى
اگرچه سیسرون, مخترع و مبتکر فلسفه جدیدى نیست و متاثر از افلاطون و ارسطو است;((25)) اما اهمیت وى براى بحث ما این است که او مبتکر مفهوم جمهوریت به معناى امروزى است. بنابراین, نکته مهم, توجه جدى سیسرون به مصلحت عامه و مشارکت عامه مردم, در سرنوشت سیاسى و اجتماعى خود است. به عقیده سیسرون;
مقصود از مردم (یا جامعه) اجتماع یک دسته از افراد بشر بهر طریق که در نظر آید, نیست; بلکه مقصود, اجتماع عده کثیرى از مردم است که نسبتا به امر عدالت و شرکت در منافع مشترک عامه و براى خیر عامه و مصالح عمومى با یکدیگر به توافق برسند.((26))
نکته اى که رهیافت و نگرش سیسرون را از افلاطون جدا مى کند, نوع نگرش وى به مردم است. در حکومت جمهورى یوتوپیایى افلاطون, تنها فلاسفه, افراد صالح براى حکومت هستند. و سایر مردم, قدرت قضاوت و قوه تشخیص قانون را ندارند. ((اما سیسرون مى گوید; در هر فرد انسان, ظرفیت و قابلیت تشخیص و استعداد شناسایى حقوق طبیعت, آفریده شده است. به عبارت دیگر همه مردم فیلسوفند))((27)) بنابراین, در اندیشه سیاسى سیسرون, مردم در زندگى سیاسى ـ اجتماعى به تساوى طبیعى مى رسند و انسانها ذاتا با هم مساوى هستند و بدون تبعیض طبقاتى مى توانند در سرنوشت عمومى خود مشارکت نمایند.
از مجموع مطالب فوق, مى توان نتیجه گرفت که اندیشه جمهورى (به معناى عامه مردم) را باید در سنت رومى جست وجو نمود نه یونانى;
در روم باستان حکومت ابتدا پادشاهى بود, اما در سال 510 ق.م جمهورى برقرار شد. حکومت جمهورى روم نزدیک پنج قرن ادامه یافت. نخست به جاى پادشاه که سابقا در تمام مدت عمر حکومت مى کرد, دو نفر براى فرمانروایى انتخاب شدند و قرار شد که فقط تا یک سال فرمان برانند. فلسفه این کار, آن بود که گمان مى کردند وقتى قدرت میان دو نفر تقسیم و از مدت فرمانروایى کاسته شد, فشار خودکامگى کاهش مى یابد. ((28))
این دو تن که آنان را کنسول مى نامیدند, در امور سیاسى با مجلس (سنا) که از طبقه اشراف انتخاب مى شد, مشورت مى کردند که هنگام رإى, موافقان کنسول در سمت راست و مخالفان به سمت چپ مجلس مى رفتند.(از همینجا بود که اصطلاح ((راست)) و ((چپ)) به معناى موافق و مخالف حکومت وقت معمول شد) آنچه در این دوره حائز اهمیت مى باشد, این است که اشراف قبول کردند تا عامه مردم, نمایندگانى از میان خود انتخاب و در تصمیمات سیاسى ـ اجتماعى مشارکت نمایند. در واقع اشراف, به نوعى به آزادى سیاسى عامه مردم و مساوات آنان در رإى با اشراف, اذعان نمودند. ((29))
اما چراغ عمر حکومت جمهورى روم در اوایل سالهاى میلادى به خاموشى گرایید.
از آن پس, تا مدتها در هیچ کشورى نشانى از دموکراسى دیده نمى شود; جز آنکه در حدود قرن دوازدهم میلادى در ((شهرهاى آزاد اروپا)) نوعى دموکراسى برقرار شد... جمهوریهاى مذکور مى کوشیدند تا مقررات خود را از قوانین یونان و روم تقلید کنند. بدین منظور اهالى شهر در محلى جمع مى شدند و عده اى را به نام ((کارگزار)) انتخاب مى کردند.((30))

3ـ رهیافت مدرن
برخلاف رهیافت اول که نظر مساعدى نسبت به جامعه مدنى, جمهوریت و رإى مردم نداشت و زمامداران را فیلسوفانى ممتازتر از دیگر مردم مى شمرده اند, در عصر مدرن, دو عرصه جامعه مدنى و جامعه سیاسى, مرکز ثقل تصمیمات سیاسى ـ اجتماعى به شمار مى روند.
مهمترین مشخصه رهیافت سوم, در پاسخگویى به نزاع و تعارض بین آزادى و فردیت با اراده عمومى و قانون بوده است.
در این دوره که با هابز شروع و با هگل پایان مى پذیرد, انسان به مقتضاى قوانین طبیعى, با عنوان فردیت, صاحب حقوق سیاسى و شهروندى است. بدین ترتیب, مهمترین دغدغه اندیشمندان سیاسى این دوره مسإله ((آزادى))((31)) بوده که توسط ساختار سیاسى مورد تهدید واقع مى شد. این دوره نهایتا به دو نحله عمده روسویى و کانتى تقسیم شد که هر کدام, به نوعى به گفتمان ((جمهورى))((32)) قایلند. روسو, اصالت را به اراده جمعى مى دهد; ولى در عین حال دغدغه آزادى و فردیت را نیز دارد. اما کانت, اصالت را به فردیت داد; ولى ضرورت حضور در عرصه عمومى را نیز لحاظ مى کند. ((33))
در واقع, در این دوره, مفهوم جمهورى بلحاظ مبانى نظرى و از لحاظ مبانى عملى بسیار متکامل شد و پس از انقلاب فرانسه (1789) رسما اعلام انتخابات عمومى شد و همه مردم حق رإى یافتند.

4ـ رهیافت پست مدرن
در واقع, موج یا رهیافت چهارم ادامه عصر مدرن است. پرسش تقدم و تإخر فرد و جمع در عصر مدرن, به پاسخ قطعى نمى رسد و نزاع به عصر پست مدرن افکنده مى شود.
در این دوره, اندیشمندان سیاسى راه وسط را در پیش مى گیرند, بدین معنا که آنها, نه به فردیت اصالت مى دهند و نه به جمع, بلکه بین این دو تعامل و گفت وگو ایجاد نموده اند. بنابراین, اگر ویژگى عمده عصر مدرن را ((جمهورى قانونى)) فرض کنیم, خصیصه عمده عصر پست مدرن, ((جمهورى گفتمانى)) خواهد بود. شاهد ما هابرماس, متفکر معاصر آلمانى است که براى حل تعارض حقوق فردى و حاکمیت قانون, به نظریه عقل تفاهمى تمسک مى جوید;
وى بر اساس نظریه عقل تفاهمى, به ارائه نظریه اخلاق گفتمانى مى پردازد. در این نظریه, هابرماس, مرز بین فرد و جمع را در پرتو نگرش بین الاذهانى خویش که بر طبق آن, ذهن فردى در ارتباط با ذهن دیگران متوجه امور مى شود, سیالیت مى بخشد.((34))
بنابراین, تعارض بین آزادى و قانون در یک فرآیند بسیار پیچیده, موجب تحول و تغییرات شگرف در مفهوم جمهورى, در اندیشه سیاسى غرب شده است که در نهایت انسان و فرد, در عین ابژه بودن سوبژه هم تلقى مى شود; به نحوى که هر دو به نوعى اصالت مى یابند. به عبارت دیگر, فرد در زندگى سیاسى خود نه آزاد مطلق است و نه مجبور ساختارها و نهادهاى سیاسى, بلکه در یک حالت تعاملى و ((گفت و گوى آزاد)) به سر مى برد. البته این تئورى و اندیشه با این سخن معصوم(ع) شباهت بسیارى دارد که; ((لا جبر و لا تفویض ولکن إمر بین الامرین)) یعنى بشر خواه در زندگى فردى و شخصى و خواه در زندگى سیاسى ـ اجتماعى, به طور مطلق, نه در حصار اجبار (طبیعى, تاریخى, قوانین, آداب و رسوم و...) و نه آزاد مطلق است; بلکه رفتار و تصمیمات خارجى انسان, همواره در کش وقوس ((جبر و اختیار)) است.

5ـ نتیجه
از مجموع این بحث مى توان نتیجه گرفت که واژه جمهورى, خود متإثر از پرسشهاى اساسى ترى در تاریخ اندیشه سیاسى غرب بوده است که مهمترین این پرسشها و معضلها, تعارض بین حقوق فرد و مصلحت جمع بوده است. در واقع, بشر در طول تاریخ, با تقدم و تإخر هر کدام از این دو, نوع خاصى از حکومت را شکل داده است و به تبع آن, مفهوم جمهوریت نیز تحولات و دوره بندیهاى متفاوتى پیدا نموده است که در نهایت, در عصر معاصر به ((جمهورى گفتمانى)) متمایل شده است.
اما سوال این است که آیا مفهوم جمهوریت به نقطه پایانى خود رسیده است؟ آیا تاریخ تحول مفهوم جمهورى به پایان رسیده است؟ آیا تمامى اندیشمندان به نقطه مشترک در خصوص واژه و مفهوم جمهورى رسیده اند؟ در پاسخ باید گفت که عملا چنین توافقى حاصل نشده است و در عالم نظر نیز, این نزاع و گفت وگوها در جریان است. لذا به اعتقاد این تحقیق, جمهورى یک تئورى تمام شده نیست; بلکه ((فرایندى)) است که در یک سلسله مراحل زمانى و مکانى, در حال تغییر و تکامل مى باشد. بنابراین, مى توان جمله دیوید هلد را یک بار دیگر تکرار کرد که ((تاریخ دموکراسیها گیج کننده است)).
اما در وراى همه این بحثها, شاید بتوان مهمترین نقطه توافق و اشتراک در مفهوم جمهورى, را ((حاکمیت اراده همگانى)) دانست; یعنى حکمرانان باید در چارچوب مصلحت عمومى و با رضایت آنان حکمرانى کنند.

4ـ سیر مفهوم جمهورى در تاریخ اندیشه سیاسى ایران
واقع مطلب این است که جمهورى به مفهوم تجربه اى عقلایى و تکنیکى, براى توزیع قدرت سیاسى در بین تمامى اجزاى جامعه, و تحدید قدرت, اختصاص به سرزمین خاصى ندارد. نمى توان آن را به مثابه ایدئولوژى و مذهب خاص نگریست که به ملتى خاص اختصاص داشته باشد; بلکه همانند مذهبى است که اصول و عقاید آن, جنبه فراملى و جهانى به خود گرفته است. با این فرق که خاستگاه مذهب به عقل آسمانى برمى گردد; اما اصول جمهورى که متإثر از تجربه هاى بشرى است خاستگاه آن عقل ناسوتى مى باشد.
با این فرض مى توان اندیشمندانى از شرق را نیز برشمرد که نسبت به شیوه حکومتى عصر خودشان (استبدادى) معترض و به لحاظ نظرى به دنبال اصلاح وضع حکومت و حکمرانان بودند.((35)) اگرچه اصول جمهورى در سرزمین ایران, به واسطه برخى موانع به بار ننشست, ولى دستمایه هاى اندیشه اى (حق آزادى, برابرى, عدالت و احترام به شخصیت بشرى) آن در ادبیات, شعر,((36)) فلسفه و دین((37)) کاملا مشهود است به نحوى که حکیم بزرگ یونان (افلاطون) را واداشت تا اعتراف نماید که:
این واقعیتى است که ایرانیان... به سمت آزادى رفتند تا بتوانند بر جمع زیادى از ملتهاى دیگر, سرورى کنند. این سروران براى ملل تابع, آزادى به ارمغان بردند و آنان را بهتر از خود تربیت کرده اند.(افلاطون, کتاب قوانین, ص700 ـ 690 به نقل از اصول حکومت جمهورى نوشته مصطفى رحیمى, ص31)
براى تبیین سیر مفهوم جمهورى در ایران, تاریخ ایران را به تناسب موضوع بحث, به چهار دوره تقسیم مى کنیم.

1ـ عصر ایران باستان
دوره اول را به تمدن قدیم ایران اختصاص مى دهیم. در تاریخ ایران باستان, مبانى اخلاقى حکومت جمهورى (عدالت خواهى و مساوات) وجود داشت; به نحوى که گزنفون مى نویسد; ((ایرانیان, مساوات در برابر قانون را عدالت مى نامند.))((38)) اما نکته اساسى این است که حکومتهاى عهد باستانى ایران, بیشتر قانونى بوده اند تا جمهورى به معناى حاکمیت مردم. بنابراین, على رغم ادعاى بعضى اندیشمندان, حکومت پادشاهى در ایران مطلق العنان نبوده است; بلکه بعضا به واسطه آداب, سنن و آئین زرتشتى, محدود مى شده اند.((39))
بدین ترتیب حکومت شاهنشاهى قدیم, در چارچوب قانون((40)) محدود مى شد و تنها در صورتى که این قوانین مورد بى اعتنایى واقع مى شد, بین دولت و مردم جدایى مى افتاد و اغتشاش و بى ثباتى را موجب مى شده است.((41)) علاوه بر دین, آداب و سنن و قوانین, عنصر اشراف و قوم نیز در تحدید قدرت مطلقه نقش مهمى داشته اند:
چنانچه از اوستا استنباط مى شود, آریاییها وقتى به ایران آمده اند, شکل حکومتشان ملوک الطوایفى بوده است. اقوام به عشیره ها, عشیره ها به تیره ها و تیره ها به خانواده ها تقسیم مى شده اند. روساى خانوده ها, رئیس تیره را انتخاب و روساى تیره ها, رئیس عشیره را برمى گزیده اند. ده یوپت یا رئیس مملکت هم انتخابى بوده است معلوم است که با این وضع حکومت ده یوپت (رئیس مملکت) محدود بود. ((42))
و یا آقاى کریستنسن مى نویسد: ((قدرت اشراف موجب شده بود که بسیارى از مناصب از قدرت شاه خارج شده, در میان اشراف موروثى شود)).((43)) همچنین در زمان اشکانیان, دو مجلس وجود داشت که شاه را به نحوى محدود و مشروط مى نموده اند که شباهت زیادى با حکومت هاى مشروطه داشت. نکته جالب در خصوص میزان قدرت این دو مجلس (مهستان) است که قدرت استیضاح و عزل پادشاه را نیز داشتند.((44)) روحانیان هم به عنوان یکى از طبقات سیاسى ـ اجتماعى و فرهنگى از قدرت ویژه اى برخوردار بودند)) ((روحانیان زمان ساسانى در واقع دولتى در داخل دولت تشکیل داده بودند)). ((45))
یکى دیگر از مظاهر حکومت جمهورى, تفکیک قوه قضائیه از اجرائیه است که ((در تاریخ ایران غالبا اصل جدایى قضاوت از حکومت, مورد نظر بوده است و این امر را یکى از تضمینهاى حفظ حقوق مردم مى دانسته اند.))((46)) مهمترین ویژگى برجسته قضاوت در ایران باستان, دادرسى نیک و عدالت بوده است: ((ملت ایران همواره شیفته حق و عدالت بود)).((47))
نکته دیگر اینکه, حماسه هاى ایرانى در شاهنامه فردوسى تنها روحیه پهلوانى نیست, بلکه رستم, نماینده مردم ایران در برابر زورمداران و استبداد نیز بوده است.
متإسفانه ما از فرهنگ ایران باستان بى خبریم و نمى دانیم در زمینه فکرى مبارزه با استبداد, چه اندیشه هایى از قلمها جارى شده است. همین قدر مى دانیم که مزدک زنده کننده سنن فراموش شده زرتشت بود و خود او, هم در عالم نظر و هم در جهان عمل, به مبارزه با استبداد کمر بسته بوده است... جمله مشهور ((قدرت فساد مىآورد)) تنها به فکر یونانیان خطور نکرده, در کلیله و دمنه نیز آمده است که ((هر که دست خویش مطلق دید, دل بر خلق عالم کژ کند)).((48))
در هر صورت آنچه مسلم است اینکه در عهد ایران باستان, حکومتهاى پادشاهى, مطلق العنان نبوده اند; بلکه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانین, محدود و مشروط مى شدند. علاوه بر این, مبانى اخلاقى حکومت جمهورى (آزادى, برابرى, عدالت) نیز وجود داشت. اما این مبانى در برپایى حکومت مردم سالار و حاکمیت ملى, به نحوى که مردم در بدنه قدرت سیاسى دخالت داشته باشند و در فعالیتهاى سیاسى ـ اجتماعى صاحب رإى باشند, موثر نیفتاده است. اینکه چرا این اصول و مبانى به حقوق سیاسى و مشارکت مردمى مبدل نشده است محققین دلایل فرهنگى, اقتصادى, جغرافیایى و... را مطرح مى نمایند که از حوصله این تحقیق خارج است.

2ـ عصر اسلامى
همزمان با ورود اندیشه اسلامى به ایران, شکل حکومتهاى ایران نیز دستخوش تغییر شدند و نقش مردم در زندگى سیاسى, به لحاظ تئوریک و نظرى وارد حیات جدیدى شد. با تإکید اسلام بر عدالت اجتماعى, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصیت انسانها, جمهور مردم (خصوصا اکثریت مردم ضعیف و حتى زنها) در کانون توجه قرار گرفتند و به دنبال آن, مفهوم حکومت جمهورى دستخوش تحول و تغییر جدى شد; به طورى که از آن پس تاکنون, حکومتهاى جهان اسلام به نوعى تحت تإثیر افکار و رهنمودهاى اسلام قرار گرفتند.
بدین ترتیب دین اسلام, با اصول و قواعدى که خاستگاه آسمانى داشت, به عنوان محدودیتى براى حکومتهاى مطلق العنان ایران وارد عرصه سیاسى ـ اجتماعى ایران شد. اما یک نکته تإسف انگیز این است که در دوره دوم نیز اندیشه توجه به نقش مردم, مساوات و آزادى در حکومت اسلامى, عملا نهادینه نشد. به جز در چند سال اول ظهور اسلام, مردم مسلمان, حکومت دلخواه و مطابق با باورهاى خود را لمس ننموده اند; اما نکته مهم این است که هیچ گاه از حکومتهاى جابر و استبدادى, رضایت نداشته اند.
در هر صورت در مورد تإثیر اندیشه هاى اسلامى در شوون مختلف زندگى سیاسى ایرانیان, جاى تردید نیست. با توجه به فرهنگ سیاسى شیعه و تإثیر گسترده آن در ارزشها و باورهاى ملت ایران و نیز اجتماعى بودن احکام و مسائل مذهب شیعه, مى توان به عمق و ابعاد گسترده تإثیر آن, بر حوزه اندیشه سیاسى مسلمانان پى برد.
البته چنانچه در عصر اول ملاحظه شد, اذهان و رفتار مردم ایران, در دوران قدیم, به شدت تحت تإثیر آئین زرتشت بود که شاخصه مهم آن; پندار و کردار نیک, عدالت خواهى, آزادیخواهى و ظلم ستیزى بود که اسلام نیز همین عناصر را با تإکید بیشتر و با تعاریفى عمیقتر طرح نمود; ولى به دلیل عدم تحقق حکومت مورد نظر معصومین(ع) این ارزشها و مفاهیم (آزادى, مساوات و عدالت) نیز در عالم نظر باقى ماندند; در صورتى که مى توانست راهکارى مفیدى براى شیوه حکومت جمهورى باشد. اما نکته لطیف و پیچیده در زندگى سیاسى مسلمانان, این است که هیچ گاه مبارزه با استبداد, ظلم ستیزى و آزادیخواهى در بدترین شرایط نیز خاموش نشد. اوج این آزادیخواهى اسلامى, در قیام امام حسین(ع) متبلور شده است. در واقع, امام حسین(ع) و ائمه معصومین(ع) فرهنگ عدم سازش با حکومت جور و مستبد و آزادیخواهى را ((کونوا احرارا فى دنیاکم))((49)) به پیروانشان مىآموزند. این فرهنگ سیاسى اگرچه در سالهاى اولیه صدر اسلام به واسطه عده قلیل مسلمانان آزادیخواه, در صحنه زندگى سیاسى ـ اجتماعى موثر نیافتاد; ولى در سالهاى اخیر به دلیل آگاهیهاى سیاسى که شرط اول حکومت مردم سالار مى باشد, به همراه عاشورا و اربعینهاى حسینى, تإثیر معجزهآساى خود را در ایران به جاى گذاشت و نظام جمهورى اسلامى را نهادینه نمود که در دوره چهارم به آن خواهیم پرداخت.
در هر صورت, اگر اساس جمهوریت را حضور رضایتآمیز مردم در زندگى سیاسى, رعایت نفع همگانى تفسیر کنیم, در آن صورت مى توان در اسلام منابع و مآخذ بى شمارى یافت که موید رابطه جدایى ناپذیر ذات اسلام با معناى اصیل کلمه جمهوریت مى باشد. مفاهیمى مانند امت یا مراجعى مانند بیت المال و اعمالى مانند خمس و زکات, به عنوان نحوه مشارکت مالى فرد در امور عمومى, و حتى کارویژه حقیقى خلیفه, گواهى بر ذات جمهورى جامعه اسلامى است; چرا که گذشته از نظارت مردم و امر به معروف و نهى از منکر مردمى, براى کنترل قدرت سیاسى, فرمانروا نیز باید از درون ((خودساخته)) بوده و به دنبال منافع شخصى نباشد; بلکه باید همواره به مصالح عمومى بیندیشد, و الا از عدالت و خلافت عزل مى شود.((50))
البته تئوریهاى حکومت بر اساس برداشت از ماهیت انسان, جامعه و جهان بینى شکل مى گیرند, که مکان بحث و بررسى آن جاى دیگرى است; اما در مورد شکل حکومت و نقش مردم در تعیین حاکم اسلامى, اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است, در زمان حضور پیامبر(ص), تعیین حاکم فقط از جانب خداوند به طور مستقیم صورت مى گرفت. به عبارت دیگر, پیامبر(ص) دو مقام داشت; مقام رسالت و مقام حکومت. در مقام رسالت, رإى مردم و حتى رإى اکثریت هیچ مشروعیت ندارد; ((و ان کثیرا من الناس عن آیاتنا لغافلون; و بسیارى از مردم از آیات ما غافلند.))((51))
((و ان تطع اکثر من فى الارض یعلوک عن سبیل الله; و اگر بسیارى از ساکنین زمین اطاعت کنى پس تو را از راه خدا دور کنند.))((52)) ((ولکن اکثر الناس لایعلمون و.. .))((53))
بدین ترتیب, در مقام رسالت, رإى اکثریت مردم به خاطر عدم آگاهى و جهل از عالم غیب, فاقد حجیت و ارزش است و لذاست که قرآن مى فرماید: ((الله یعلم حیث یجعل رسالته; خدا مى داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد)).((54)) و لذا نسبت به معصومین(ع) رإى و نقش مردم در حد مقبولیت تقلیل مى یابد.
اما در مقام دوم که مقام حکومت است, مقبولیت مردمى نه فقط شرط ضمنى, که شرط تحقق حکومت مى باشد و از این روست که پیامبر گرامى(ص) در طى سیزده سال که در مکه دعوت مى نمود, قادر به تشکیل حکومت نشده و قوانین موضوعه در چارچوب وظایف عبادى خلاصه شده بود... براى تشکیل حکومت باید, مردمى از سرزمین یثرب با پیامبر پیمان بسته و نمایندگانى از جانب تمام مردم, ایشان را به شهر خویش دعوت کنند و حکومت اسلامى را بر خود بپذیرند تا حکومت استقرار یابد. از این رو, حکومت الهى پیامبر, به دنبال درخواست جمهور مردم مدینه تحقق یافت... هرچند به جهت قبیله اى بودن جامعه آن روز, این نوع حکومت در چارچوب قومى و قبیله اى تجسم یافت; اما اگر تغییر زمانى امروزین آن را در نظر آوریم, این همان مقبولیت مردم یا حکومت جمهورى تلقى خواهد شد که با عنوان ((بیعت)) در تاریخ اسلام تحقق یافته است. ((55))
به علاوه در مواردى که قوانین منصوص الهى وارد نشده است, پیامبر به شور و مشورت, امر شده است: ((و شاورهم فى الامر))((56)) و نیز ((وامرهم شورى بینهم))((57)) و یا جمله مشهور حضرت امیر که فرمود: ((لولا حضور الحاضر... لالقیت حبلها على غاربها)).((58)) بدون شک منظور از حضور حاضر, همان خواست اکثریت مردم است.
در پایان, براى جلوگیرى از اطاله کلام, جملاتى از معصومین(ع) و قرآن کریم را که ناظر به اهمیت راى مردم, آزادى, عدالت, مساوات و ماهیت و مفهوم جمهورى مى باشد, در ذیل مىآوریم:
1ـ ((ولعمرى لئن کانت الامامه لاتنعقد حق تحضرها عامه الناس فما الى ذلک سبیل ولکن اهلها یحکمون على من غاب عنها)) سوگند به جانم که امامت منعقد (برپا) نمى شود تا اینکه همه مردم حضور یابند و بیعت کنند, پیداست که به چنین کارى دسترسى نیست ولکن آنانى که اهل تشخیص هستند نظر مى دهند و انتخاب مى کنند.((59))
2ـ ((ولتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یإمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون)) از شما باید امتى پدید آید, دعوت کننده به خوبیها, تشویق کننده به کارهاى شایسته و نهى کننده از کارهاى ناپسند, تنها چنین کسانى به خوشبختى و رستگارى مى رسند.((60))
3ـ ((ان الامر به معروف و النهى عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ فریضه عظیمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و یستقیم الامر)) امر به معروف و نهى از منکر, راه انبیا و روش صالحان است. فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن برپا مى شود... مظالم برطرف شده و زمین آباد مى شود... و پایه حکومت را استوار مى سازد.((61))
4ـ ((یا على ما حار استخار و لا ندم من استشار; اى على! متحیر نشد کسى که از خدا طلب خیر کرد و پشیمان نشد کسى که مشورت کرد.))((62))
5ـ لاتستبد برإیک, فمن استبد برإیه هلک; استبداد رإى نداشته باش. هر کس خودرإیى داشته باشد, هلاک مى شود.))((63))
6ـ ((...ولیکن احب الامور الیک اوسطها فى الحق, و اعمها فى العدل, و اجمعها لرضى الرعیه, فان سخط العامه یجحف یرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضى العامه; اى مالک: حتما بهترین امر نزد تو باید میانه ترین آن در حق و شاملترین آن در عدل و جامعترین آن در جلب رضایت توده مردم باشد; زیرا که خشم توده (عامه مردم) خشنودى خواص (اقلیت مردم) را پایمال مى کند; ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضایت عامه نباید مورد توجه قرار گیرد.))((64))
7ـ ((انما المومنون اخوه)).((65))
8ـ ((قل الحق من ربکم فمن شإ فلیومن و من شإ فلیکفر; بگو حق از جانب پروردگارتان است, هر کس که مى خواهد ایمان بیاورد و هر کس که نمى خواهد, کافر گردد.))((66))
9ـ ((لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا; بنده دیگرى نباش که خدا تو را آزاد قرار داده است.))((67))
10 ـ ((ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا و لا امه و ان الناس کلهم احرار; اى مردم, همانا آدم نزاییده است بنده و کنیزى را و همه انسانها آزاد هستند. ))((68))
11 ـ ((یا ابن ابى طالب لک ولإ امتى, فان ولوک فى عافیه واجمعوا علیک لرضا, فقم بامرهم, و ان اختلفوا علیکم فدعهم و ما هم فیه; على(ع) فرمود که رسول الله(ص) به من فرمود: اگر مردم بدون درگیرى, ولایت را به تو دادند و همه نیروها به آن راضى شدند, حکومت را قبول کن و اگر اختلاف کردند, آنان را رها ساز و به حال خود گذار.))((69))
12 ـ ((من جإکم یرید ان یفرق الجماعه و یغصب الامه امرها و یتولى من غیر مشوره فاقتلوه; امام رضا(ع) از قول پیامبر(ص) فرمود: کسى که خواست بین اجتماع ایجاد تفرقه نماید و ولایت امر امت را غصب کند و بدون مشورت, اعمال ولایت نماید; پس او را بکشید.))((70))
نتیجه اینکه, حکومت عدل اسلامى در صدر اسلام به دلیل عوامل متعددى دوام چندانى نیافت تا نسبت به شکل و ساختار حکومت آن قضاوت قطعى شود; ولى مهم این است اسلام عناصر قوىاى را در خصوص مشارکت سیاسى و رإى مردم, وارد عرصه اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان نموده است. بعدها این عناصر مورد تفاسیر متفاوت قرار گرفته است که بر اساس منابع اسلامى شکل حکومت اسلامى چگونه است؟ و نقش مردم در آن به چه ترتیب است؟ که از میان تفاسیر متعدد, ما دو نوع آن را; ((مشروطه اسلامى)) و ((جمهورى اسلامى)) مورد اشاره قرار خواهیم داد.

3ـ عصر مشروطیت
در عصر اول گفتیم که اندیشه دموکراسى و مخالفت با حکومت استبدادى در فرهنگ قدیم ایران ناشناخته نبوده است, ولى این اندیشه به خاطر عوامل متعددى به منصه ظهور نرسید. در موج دوم نیز على رغم ورود اندیشه اسلامى که داراى دستمایه هاى گرانقدرى درباره آزادى, مساوات, برادرى و عدالت بوده است, به جز چند سال اول صدر اسلام, حکومتها همان مسیر سلطنت مطلقه را طى نموده اند و مردم, همچنان در حاشیه زندگى سیاسى قرار گرفتند.
اما عصر سوم; در واقع مهمترین ویژگى آن, آشنایى ایرانیان با فرهنگ غرب و شیوه حکومتى جمهورى غرب بوده است. پیشرفت سریع مغرب زمین در زمینه آزادى, مساوات و عدالت اجتماعى, شوق مردم آزادیخواه و عدالت جوى ایران را برانگیخت تا همانند حکومتهاى غربى, دست به تدوین قانون اساسى بزنند.
در واقع, قانون اساسى حکومت مشروطه گامى دیگر در جهت ارتقاى مفهوم جمهوریت بوده است. از جمله اصولى که این نکته را به صراحت بیان مى داشت, اصل 26 متمم قانون اساسى مشروطیت بود که مى گوید: ((قواى مملکت ناشى از ملت است)).
در مشروطیت درباره مشارکت سیاسى مردم و اندیشه دموکراسى (که به شدت تحت تإثیر اندیشه هاى اومانیستى در غرب بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهاى شدیدى درگرفت که موجب جناح بندیهاى فکرى ـ سیاسى متعددى شد که عمدتا بر حول و محور موافقت یا مخالفت با ایدئولوژى مشروطیت شکل مى گرفتند.
آنچه براى ما در این موج مهم است, ورود مفاهیمى چون آزادى, مساوات, عدالت, قانون اساسى, حکومت مشروطه و... با تعاریف جدید به صحنه اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان ایرانى بوده است که بعضا به واسطه تعارض با برخى مفاهیم مشابه اسلامى, ذهن اندیشمند مسلمان را به چالش مى کشاند و آنان را وامى داشت تا دیدگاه اسلام را در خصوص مفهوم جمهورى تبیین کنند. تلاش مجدانه مرحوم نائینى و آیه الله شیخ فضل الله نورى و... درباره مشارکت سیاسى مردم, آزادى, حجیت رإى اکثریت, قانون و... با تمسک به قواعد فقهى و اصولى, شواهدى گویا بر این قضیه است.
اما این اندیشه همانند اندیشه اسلامى در صدر اسلام, فقط در حد تصویب قانون اساسى در مجلس, مسکوت ماند و عملا با روى کار آمدن رضاخان, همچنان سنت حکومت سلطنت مطلقه تداوم یافت. جالب است که ایده جمهورى به طور رسمى در این دوره, اولین بار توسط رضاخان در زمستان سال 1302 طرح گردید; ولى این ایده پس از استقرار حکومت رضاخان, به سرنوشت حکومتهاى مطلقه گذشته دچار شد.
در هر صورت نهضت مشروطیت موجب شد تا مفهوم جمهوى در صدر افکار و اندیشه هاى سیاسى جاى گرفته و بحثهایى; همچون کثرت گرایى, احزاب, شوراها, اتحادیه ها و انجمنهاى ملى ـ مذهبى و... در صدر بحثهاى اندیشمندان قرار گیرد. و کفه مردم در ترازوى حکومت و مردم سنگینى قابل ملاحظه اى یافت و هیچ جناحى تا در مقابل مردم و نقش سیاسى ـ اجتماعى مردم اعلام موضع مثبت نمى کرد, مقبولیت و مشروعیت لازم را نمى توانست کسب نماید. عصر مشروطه که دوره تحول اندیشه سیاسى و نظام سیاسى ایران مى باشد, موجب شکل گیرى نوع خاصى از اندیشه سیاسى ـ فقهى شد که بعضا ریشه در افکار و اندیشه دوره قاجار و حتى عصر صفوى دارد. اما آنچه براى ما در این تحقیق مهم است, موضع گیرى و تفسیر نخبگان فکرى عصر مشروطه از لغت و اصطلاح مشروطیت مى باشد. اولین رویکرد به نظر ما, متإثر از آزادیخواهى سکولار است و لذا میزان آزادى سیاسى و نقش مردم نیز متإثر از فلسفه سیاسى لیبرالى است. دیدگاه دوم, مشروطه را توطئه استعمار تلقى نموده و هرگونه تلاش براى ارزشها و آرمانهاى مشروطیت را, نفى مى کند. اما دسته سوم (علماى مشروطه خواه) از جمله مرحوم نائینى, در مواجهه با اندیشه مشروطیت در پى آشتى مفاهیم آن با دین بودند.
نائینى در پى الزامات اندیشه سیاسى مشروطیت و دغدغه هاى دینى, ذهنیت دوگانه اندیش خاصى را پیدا نمود که منجر به تفسیرهاى کارآمد از مفهوم مشروطه و آرمان مذهبى شده است.

4ـ عصر جمهورى اسلامى
در نهایت, اندیشه جمهورى پس از انقلاب اسلامى طى رفراندم دوازدهم فروردین 1358, در زندگى و حیات سیاسى ایرانیان نهادینه شد و مدل حکومت ایران, به جمهورى اسلامى تغییر شکل و محتوا داد.
البته در اینکه مدل حکومت اسلامى چگونه است, در اوایل انقلاب اسلامى, اختلاف نظرهاى زیادى وجود داشت; ولى آنچه در این تحقیق مورد اهتمام قرار دارد, نظامى است که امام راحل در تعریف آن فرمودند: ((جمهورى اسلامى نه یک کلمه زیادتر و نه یک کلمه کمتر)). البته جاى تردید نیست که براى تبیین مفهوم جمهورى در اندیشه امام خمینى, آراى مخالفین مى تواند کمک زیادى نماید و لذا در حد لازم به اندیشه هاى دیگر اندیشمندان نیز اشاره خواهیم نمود.
به طور مشخص سوال این است که جمهورى از نظر امام خمینى در ((جمهورى اسلامى)) چه معنا و مفهومى دارد؟ و رإى مردم در انتخابات داراى چه ارزشى است؟ آیا در حد مشروعیت است یا مقبولیت؟ مفاهیم کلیدى مرتبط با مفهوم جمهورى مثل آزادى, مساوات, رإى اکثریت مشارکت عمومى, رقابت معنادار و مسالمتآمیز براى احراز مقامهاى دولتى, عدالت اجتماعى و تفکیک قوا و... به چه معناست؟ چه رابطه اى بین تئورى ولایت فقیه و مفهوم جمهورى وجود دارد؟
و... از دیدگاه امام و بسیارى از فقها ((کمال اسلام به این است که نظام ادارى خاصى ندارد و قوانین عرفى تدوین شده توسط عقلاى جامعه را تصویب مى کند));((71)) ولى در مقابل, فقهایى هستند که معتقدند نظام اسلامى, جمهورى نیست و مردم در تعیین زمامداران خود, مشارکت ندارند و نظام حکومتى اسلام ((حکومت عدل اسلامى)) است که مشروعیت آن از خداست.
در هر صورت, در عصر سوم, قدرت مطلق خودکامه توسط نخبگان سیاسى محدود مى شد و ((نوعى افتراق کارکردى بین دو قوه مقننه و مجریه قابل مشاهد است, یعنى قوه مجریه همچنان در اختیار سلطان باقى مى ماند))((72)) و لذا در این فرآیند (عصر سوم) توده مردم نقش فعال ندارند; بلکه نخبگان (اعتدالیون, اجتماعیون, عامیون و دیگر گروههاى ذى نفوذ) در صحنه سیاسى فعال هستند و لذا نظام از ثبات سیاسى لازم برخوردار نبود;
عمده ترین دلیل شکست این طرح[ مشروطیت], این است که انرژى توده اى, پشت سر این پویش نیست. اگرچه این فرآیند به لحاظ عملى شکست خورد; اما به لحاظ نظرى ادامه یافت. الگوى غالب این فرایند که تا انقلاب اسلامى هم ادامه دارد, این است که ((شاه باید سلطنت کند نه حکومت)). این شعار اساسا یک شعار مشروطه طلبانه است که در دوران انقلاب با بیعت مهندس بازرگان و دکتر سحابى در پاریس با امام و طرد و نفى شعار ((شاه سلطنت کند نه حکومت)), این طرح به پایان خودش مى رسد.((73))
نوع دیگر جمهورى خواهى نیز توسط اکثر گروهها و جنبشهاى خلقى طى سالهاى 40 و 50 طرح شد که ;
مبناى این نوع ((جمهورى خواهى)) بر این اصل مبتنى است که توده ها, باروتند. تنها باید با کبریت زدن به این باروت, تور اختناق را پاره کرد تا انرژى توده ها آزاد شود و سیاست, توده اى شده و مردم به صحنه بریزند. این گرایش عموم خلقى, [نیز] در عمل به شکست مى انجامد.((74))
بدین ترتیب هم جمهورى خواهى به سبک ((شاه باید سلطنت کند نه حکومت)) و هم ((دموکراسى خلقى)) شکست مى خورد. در این میان, امام خمینى با آگاهى نسبت به دو جمهورى فوق, شعار سومى را مطرح مى کند و آن اینکه; ((استقلال, آزادى, جمهورى اسلامى)). در حقیقت به اعتراف همه نخبگان فکرى, تا آن زمان هیچ کس به اندازه امام, مدافع جمهوریت نبود و لذاست که امام راحل با مشارکت و همراهى همین مردم, انقلاب اسلامى را به پیروزى مى رساند.
مهمترین ابتکار امام در خصوص ارتقاى مفهوم جمهورى, ترکیب آن با اسلام بوده است. امام با تکیه بر این نکته که اکثریت مردم کشور مسلمانند, مفهوم جمهورى را مقید به اسلام مى کند و مردم نیز چون این شکل از حکومت را موافق با باورها و ارزشهاى اعتقادى خود مى بینند, با حدود 98% آرإ به آن راى مى دهند. به دنبال آن, قانون اساسى هم مطابق همین مفهوم و گرایش تدوین مى شود. در اصل چهارم قانون اساسى آمده است که کلیه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامى باشد و نیز در اصل ششم, اتکا بر آراى عمومى تإکید شده است و اصلهاى 29, 20, 23, 24 و 26 به حقوق انسانى, سیاسى, آزادى مطبوعات, احزاب و... اشاره دارند.
بنابراین, حکومت از دیدگاه امام همچون ژانوس دوگانه است که بر دو پایه, بناگذارى مى شود; یکى جمهوریت و دیگرى اسلامیت. یعنى شکل حکومت, ساختار سیاسى و نحوه آرایش نهادهاى آن, مطابق با آخرین دستاوردهاى بشرى, یعنى جمهورى است و لذا امام بارها در تفسیر واژه جمهورى, مى فرمودند که منظور ما همان جمهورى متداول است.((75)) ولى محتواى آن, بر اساس ارزشهاى اکثریت مردم ایران, اسلامى مى باشد. بنابراین, تئورى امام راحل به لحاظ نظرى با توجه به فرهنگ مردم ایران, کاملترین جمهورى تلقى مى شود; چرا که رضایت همگانى (98%) را در پى داشت. البته در صحنه عمل, نیازمند زمان طولانى ترى هستیم تا زوایاى این تئورى روشن شده و این فرآیند ـ جمهورى خواهى ـ همچنان در مسیر تکاملى, قله هاى رفیعترى را فتح نماید. و لذا طبیعى است که بر سر تفسیر این واژه آرامش خیز و جنجال برانگیز, اتفاق نظر نباشد; چنانکه این فرآیند تکاملى مفهوم جمهورى, در غرب نیز هنوز به اتمام نرسیده است.
در زمینه اینکه در اندیشه سیاسى امام راحل, مردم چه نقشى دارند؟ آیا نقش مشروعیت بخشى دارند یا مقبولیت؟ آیا نقش کارکردى دارند یا فراتر از آن؟ و آیا اساسا مردم محق هستند یا مکلف؟ در بین اندیشمندان بحثهاى زیادى مطرح شده است; ولى به نظر مى رسد که در اندیشه امام, مردم هم مکلف هستند و هم محق, و این حق نیز علاوه بر ریشه دینى با قانون طبیعى نیز سازگار است; ((از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد)). ((76))
این عبارت به خوبى حاکمیت مردم را در تعیین شکل حکومت نشان مى دهد; ضمن اینکه رإى مردم در این بخش از مشارکت سیاسى, اصالت هم دارد. بنابراین, در اندیشه امام, مردم در واژه (جمهورى اسلامى) که به شکل و ساختار حکومت برمى گردد, حق مشروعیت بخشى دارند. از لحن کلام امام((ره)) چنین استنباط مى شود که رإى مردم مسلمان نافذ است. بنابراین از دیدگاه امام, مردم مسلمان منطقا حکومتى را مى پسندند که اسلامى باشد; یعنى اسلامى بودن جمهورى بر مردم تحمیل نشده است و لذا اصل سوال (پارادوکس جمهوریت و اسلامیت) موضوعا و تخصصا در نظر امام قابل طرح نمى باشد.
ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هر طورى رإى داد ما هم از آنها تبعیت مى کنیم. ما حق نداریم, خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم.((77))
و نیز;
ماهیت حکومت جمهورى اسلامى, این است که با شرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده است[ .و] با اتکإ به آراى عمومى ملت, حکومت تشکیل شد و مجرى احکام اسلام مى باشد.((78))
و نیز;
مردم به خبرگان رإى دادند تا مجتهدین و علمایى را براى حکومتشان تعیین کنند.. . در این صورت, ولى, منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.((79))
حقیقت مطلب این است که امام در بیان جملات فوق قصد فریب نداشته اند و در مقام بیان هم بوده اند و لذا نکته مهم در اندیشه امام این است که ایشان نسبت به مردم, ارزش خاصى قایل و حتى آنان را از مردمان صدر اسلام بالاتر مى دانسته اند و لذا یقین داشتند که این مردم با چنین آگاهى و اعتقادى, محال است خطا کنند.
همچنین امام آینده چنین ملتى را فعالتر از وضع فعلى مى دیدند; ((جامعه فردا جامعه اى ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن, تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکت خواهند جست.))((80))
بنابراین, از ظاهر کلمات امام چنین استنباط مى شود که رإى مردم مسلمان (به ماهو مسلمان) اصالت و مشروعیت دارد, ولى نگرانى عمده امام, عدم رعایت موازین اسلامى از جانب مردم مسلمان (خواه عامدانه و خواه جاهلانه) است که مى تواند خسارت جبران ناپذیرى را به مملکت و اسلام بزند.
اگر مسامحه نمایید و خبرگان را روى موازین شرعیه و قانونى انتخاب نکنید, چه بسا که خساراتى به اسلام و کشور وارد شود که جبران پذیر نباشد و در این صورت, همه در پیشگاه خداوند متعال مسوول مى باشید.((81))
بنابراین, مشروعیت تمام امور مملکت به اسلامى بودن آن است: ((و اگر بدون مشروعیت الهى کارها را انجام دهند, دولت به جمیع شوونه طاغوتى و محرم خواهد بود. ))((82)) البته این اسلامى بودن را خود مردم, به آن حاکمیت داده اند; اما همین مردم به لحاظ اعتقادى و قبول اسلامیت نظام خود, مشروعیت امور مملکت را نیز به اسلامیت, مقید نموده اند: ((ملت رإى داده است به جمهورى اسلامى, همه باید تبعیت کنید اگر تبعیت نکنید, محو خواهید شد.))((83)) و نیز فرمود: ((مردم جمهورى اسلامى مى خواهند; جمهورى غربى نمى خواهند, جمهورى کمونیستى نمى خواهند... مخالفت با جمهورى اسلامى, مخالفت با رإى موکلین است.((84))
بنابراین, از دیدگاه امام معنا ندارد که مردم طالب حکومت اسلامى اى باشند که مجرى احکام غیر اسلامى باشد. در نتیجه, تمامى مردم حتى ولى فقیه نیز مکلف است که در چارچوب قوانین و احکام شرع حرکت کند. لذا رهبرى نیز در اداره امور, مطلق و رها نیست; بلکه مشروعیت وى نیز به اسلام برمى گردد.
اکنون به آخرین سوال مى رسیم که به طور مشخص, مراد امام از جمهوریت و مشارکت مردم چیست؟ از آنجا که امام راحل, مجتهد طراز اول حوزه بوده اند, طرح مفهوم و واژه اسلام به عنوان یک ((تکلیف)), در ((جمهورى اسلامى)) کاملا روشن و عادى است; ولى آیا تإکید ایشان بر روى واژه و مفهوم جمهورى به عنوان یک ((حق)), همان مفهوم غربى است؟
در پاسخ مى توان گفت که امام واژه جمهورى را در مضامین و قالبهاى مختلفى مطرح نموده اند; گاهى آن را مخالف ((استبداد)),((85)) گاهى نیز مخالف ((سلطنت و ولایتعهدى))((86)) و نیز بعضا مخالف ((مشروطه و جمهورى غربى))((87)) مطرح نموده اند. اما در تاریخ 14 / 10 / 58 امام جمله اى در قالب سوال طرح نموده اند که شاید بهترین عبارت براى جمعبندى معنا و مفهوم جمهورى از دیدگاه خودشان باشد ایشان مى فرماید: ((دموکراسى[ مگر] غیر از این است که مردم سرنوشتشان را به دست گیرند؟((88)) مراد امام از ((حق تعیین سرنوشت)), حضور فعال مردم به همراه ارزشها و اعتقادات خود (اسلام) در صحنه زندگى سیاسى کشور مى باشد بنابراین, باز هم آن ژانوس دوگانه که بعضا به پارادوکس انتخاب و انتصاب نیز تشبیه شده است, در معنا و مفهوم ((جمهورى اسلامى)) قابل مشاهده است; چرا که از دیدگاه امام, واژه ((جمهورى)) نماینده و بیانگر حق و حقوق براى شهروندان حکومت است; ولى واژه ((اسلامى)) مشعر به تکلیف و عمل به وظیفه شرعى است; یعنى رفتار سیاسى شهروند جمهورى اسلامى بین ((جبر و اختیار)) قرار مى گیرد.
بنابراین, مفهوم جمهورى از دیدگاه ایشان, ((حق تعیین سرنوشت در حصار و اعتقادات اکثریت مردم)) مى باشد. از این منظر ((جمهورى اسلامى)) همان جمهورى مکتبى است; منتها چون مکتب اسلام به شدت مردم گراست, مشکل پارادوکس موضوعا قابل بحث نیست. از نظر امام خمینى; ((استعداد مردم دارى)) اسلام و همچنین ((طبع ناآلوده و بیدار)) مردم, از دو سوى, ساز و کارى را شکل مى دهند که امکان مشارکت مردم را در امور سیاسى ـ اجتماعى فراهم مى سازد.))((89))
از مجموع بحث مى توان نتیجه دیگرى نیز گرفت که;
((اگر مراد از واژه ((جمهورى)), مردم مدارى در مقابل خدامحورى و قانون بشرى در عرض قانون الهى باشد, چنین جمهوریتى از نظر امام خمینى(ره) مردود است; اما اگر مراد از جمهورى و مردم مدارى, تإکید بر نقش مردم در مقابل زمامداران و حکام و مجریان امور باشد, در این صورت جمهوریت از نگاه حضرت امام مورد تائید و بلکه تخلف از حکم ملت براى هیچ یک از مسوولان جایز نیست.))((90))
((الحمدلله))

پى نوشت ها:
1. بهرام اخوان کاظمى, نقدهایى بر دموکراسى, مجله دانشگاه اسلامى, شماره6, تیر 1377, ص22.
2. دیوید هلد, مدلهاى دمکراسى, ترجمه عباس مخبر, انتشارات روشنگران تهران, [بى تا] ص37.
3. کارل کوهن, دموکراسى, ترجمه فریبرز مجیدى, انتشارات خوارزمى, تهران 1373, ص22.
4. همان, صص22 ـ 23.
5. همان, ص23.
6. همان.
7. همان, صص23 ـ 25.
8. دکتر احمد نقیب زاده, جمهوریت و اسلام: مورد ایران, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 1377, ص 557.
9. على اکبر دهخدا, لغتنامه دهخدا, انتشارات دانشگاه تهران, تهران1373, ص6901.
10. دکتر محمد معین, فرهنگ معین, سپهر, تهران 1364, ص1242.
11. مصطفى رحیمى, اصول حکومت جمهورى, سپهر, تهران 1358, ص7.
12. غلامرضا على بابایى و دکتر بهمن آقایى, فرهنگ علوم سیاسى, نشر ویس, تهران 1365, ص204.
13. عباس منوچهرى, گفتمان جمهورى و جمهورى گفتمانى, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, صص31 ـ 32.
14. سید على اصغر کاظمى, مبانى نظرى و اخلاقى جمهوریت, جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, صص 19 ـ 20.
15. مصطفى رحیمى, پیشین, ص12.
16. همان, ص 28. براى اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: موج سوم دموکراسى, نوشته ساموئل هانتینگتن, ترجمه احمد شها, صص 322 ـ 327.
17. حاتم قادرى, زمینه هاى نقادى جمهوریت, جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, صص 313 ـ 314.
18. دکتر محمود کاشانى, حقوق مردم, پایگاه نظام جمهورى, جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, ص317.
19. براى آگاهى بیشتر مراجعه کنید به: تاریخ هرودوت, تلخیص ا.ج. اوانس, ترجمه ع. وحید مازندرانى, مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362.
20. مونتسکیو, روح القوانین, ترجمه على اکبر معتمدى, امیر کبیر, تهران, 1368, ص3.9
21. عباس منوچهرى, گفتمان جمهورى و جمهور گفتمانى, جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, ص31.
22. ساموئل هانتینگتون, موج سوم دموکراسى, ترجمه احمد شها, مقدمه روزنه, تهران, 1373, ص سیزده.
نیز: ارسطو, سیاست, ترجمه حمید عنایت, شرکت سهامى, تهران, 1371, ص14.
23. عباس منوچهرى, پیشین, ص32 ـ 33.
24. مصطفى رحیمى, پیشین, ص21.
25. مایکل ب فاستر, خداوندان اندیشه سیاسى, ترجمه شیخ الاسلامى, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1370, ج1, قسمت دوم, ص308.
26. بهإ الدین پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, زوار, تهران, 1359, ص237.
27. همان, ص240.
28. مصطفى رحیمى, پیشین, ص22.
29. همان.
30. همان, 23.
31. ویلیام تى. بلوم, نظریه هاى نظام سیاسى, ترجمه احمد تدین, انتشارات آران, تهران, 1373, ج1, ص657 و 668 و 674 و 693 و 703 و 705.
32. دیوید هلد, پیشین, ص119.
33. عباس منوچهرى, پیشین, ص33.
34. همان, ص37.
35. مصطفى رحیمى, پیشین, ص12.
36. فردوسى, شاهنامه فردوسى, چاپ مسکو, ج1, ص16.
37. مصطفى رحیمى, پیشین, ص13.
38. همان, ص29. براى آگاهى بیشتر به: کوروشنامه, ترجمه مهندس رضا مشایخى, صفحات 4 الى 17 مراجعه کنید.
39. مصطفى رحیمى, پیشین, ص32.
40. حسن پیرنیا, تاریخ ایران باستان, کتاب نهم, انتشارات آشنا, تهران, 1366, ص;2646 به نقل از مصطفى رحیمى, پیشین, ص34.
و نیز: ا.ت.اومتد, تاریخ شاهنشاهى هخامنشى, ترجمه دکتر محمد مقدم, امیرکبیر, تهران, 1372, ص163.
41. مصطفى رحیمى, پیشین, ص74. به نقل از یونانیان و بربرها, گوبینو.
42. حسن پیرنیا, پیشین, ص2647.
43. مصطفى رحیمى, پیشین, ص;34 به نقل از سلطنت قبا و ظهور مزدک, کریستن, ترجمه نصرالله فلسفى و احمد بیدمشک, صe
.11 44. حسن پیرنیا, پیشین, ص;2655 به نقل از مصطفى رحیمى, پیشین, ص35.
45. آرتورکریستن سن, ایران در زمان ساسانیان, ترجمه رشید یاسمى, دنیاى کتاب, تهران, 1374, ص64 و ;179 به نقل از مصطفى رحیمى, پیشین, ص35.
46. مصطفى رحیمى, پیشین, ص36.
47. رومن گیر شمن, پیشین, ص;314 به نقل از مصطفى رحیمى, پیشین.
48. مصطفى رحیمى, پیشین, ص;42 به نقل از کلیله و دمنه, به اهتمام قریب, چاپ چهارم, ص43.
49. امام حسین(ع), روز عاشورا.
50. دکتر احمد نقیب زاده, جمهوریت و اسلام; مورد ایران, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, صص 578 ـ 579.
51. یونس, 92.
52. انعام, 116.
53. اعراف, 187.
54. انعام, 124.
55. فرشته ندرى ابیانه, مبانى نظرى جمهوریت از دیدگاه عقل و معارف اسلامى, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, صص 644 ـ 645.
56. آل عمران, 159.
57. شورى, 38.
58. نهج البلاغه, خطبه17.
59. مصطفى کواکبیان, دموکراسى در نظام ولایت فقیه, سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1370, ص76.
60. آل عمران, 104.
61. کلینى, فروع کافى, ج1, ص142.
62. ملا محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, التراث, بیروت, 1983, ج1, باب استبداد رإى, ص105.
63. غرر, ج6, ص296.
64. امام على(ع), نهج البلاغه, شرح فیض الاسلام, نامه 53, ص996.
65. حجرات, 10.
66. کهف, 28.
67. نهج البلاغه, وصیت 31.
68. نهج السعاده, ج1, ص198.
69. کشف المحجه لابن طاووس, ص180.
70. عیون الاخبار الرضا, جلد 2, حدیث 254, ص62.
71. ایران فردا, ش26, تیرماه 1375.
72. سعید حجاریان, مجله راه نو, سال اول, ش5, ص16.
73. همان.
74. همان.
75. صحیفه نور, چاپ دوم, ج2, ص;351 ج3, ص41 و 72 و 107.
76. صحیفه نور, ج3, ص42, 18 / 8 / 1357.
77. همان, ج1, ص181, 19 / 8 / 58.
78. همان, ج3, ص105, 20 / 8 / 58, پاریس.
79. صحیفه نور, ج5, ص34.
80. همان, ج3, ص53, 16 / 8 / 57.
81. همان, ج21, ص187.
82. همان, ج17, ص103.
83. همان, ج9, ص170.
84. همان, ج9, 253.
85. امام خمینى, ولایت فقیه, موسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, 1373, صص 30 ـ 32.
86. همان, ص8.
87. همان, صص 4 و 33 و نیز صحیفه نور, ج9, ص253.
88. صحیفه نور, ج3, ص43.
89. دکتر حاتم قادرى, دموکراسى و تکلیف, مطالعه موردى: امام خمینى, فصلنامه نامه پژوهش, سال دوم, ش 8, بهار 1357.
90. محمد منصور نژاد, جمهوریت از دیدگاه امام خمینى, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامى, پیشین, ص655.