زندگى و اندیشه سیاسى جلال الدین دوانى (مقاله پژوهشی حوزه)

این نوشته, شامل اشاراتى درباره زندگى و زمانه مولف, جایگاه و آثار علمى و سیاسى وى خواهد بود. در همین جا متذکر شوم که این نوشته بیشتر توصیفى است; بدین معنا که کشف ارتباط اندیشه هاى سیاسى جلال الدین دوانى با زندگى شخصى و حیات سیاسى, اجتماعى و علمى ایشان و اوضاع سیاسى اجتماعى عصر او را به عهده خوانندگان وامى گذاریم.

زندگى و زمانه محقق دوانى
جلال الدین دوانى را گاه فاضل دوانى و گاه علامه دوانى گویند و فلاسفه هم او را محقق دوانى مى خوانند. وى از اولاد ابوبکر و معروف به صدیقى است; ولى شیعیان ترجیح مى دهند که او را از اخلاف محمد بن ابى بکر بدانند.(1)
پدر وى, سعد الدین ملقب به اسعد از علماى کازرون و دوان است که بیشتر در شیراز تحصیل کرده و پس از پایان تحصیلات خود به دوان برگشته و امور مذهبى مردم آنجا را به عهده گرفته است.
دوان, قریه اى است در دو فرسنگى شمال کازرون که 24 فرسنگ از شیراز فاصله دارد. مردم دوان بعد از آنکه اسلام آوردند مانند سایر مناطق ایران, ابتدا پیرو مذهب شافعى بودند; ولى پس از ظهور شاه اسماعیل صفوى رفته رفته شیعه شدند. از آنجایى که در عصر صفوى بیشتر به حفظ اخبار و عمل بر طبق آن مى پرداختند; لذا علماى اخبارى زیاد شده و به دنبال علما مردم نیز اخبارى شدند. اما پس از آقا وحید بهبهانى به تدریج اصولیان و مجتهدان جاى آنان را گرفتند, تا آنکه شیخ احمد احسایى که خود اخبارى بود, برخاست و عده اى دور او جمع گشته و در نهایت به شیخیه موسوم گردیدند. پس از احسایى, بین شاگردان او از یک طرف و دیگر علما, از سوى دیگر اختلاف افتاد تا آنکه سید کاظم رشتى طرفداران بیشترى به دست آورد. به هر حال مباحثات و مکاتبات علما و شیخیه به واسطه تعصب شیخیها چندان فایده اى نداشت; بویژه در کازرون و توابع آن ـ از جمله دوان ـ که هنوز هم شیخیه طرفداران فراوانى دارد.
پس از پیوستن اخباریهاى دوان به فرقه شیخیه, نفاق و عداوت دامنگیر اصولیین و شیخیها شد, تا آنجا که درگیرى فیزیکى, شیخیها را شکست داد; ولى پس از چندى دوباره اصولیان تحت فشار و تهدید آنجا را ترک کرده و آنها هم که ماندند به علت ضعف بنیه علمى, به شیخیه پیوستند و تا مدتها ارتباط آنها با مجتهدین و اصولیین قطع گردید.
در هر صورت, جلال الدین دوران کودکى و جوانى را در زادگاهش گذرانده وى در غارى بالاى کوهى بلند در دوان جایگاه مناسبى براى درس و تحقیق یافت. این غار هنوز هم موجود است و به غار ملاجلال, نامیده مى شود. ملا جلال پس از طى دروس مقدماتى در دوان, به شیراز رفت و ادامه تحصیلات خود را با تنگدستى در آنجا گذراند و تجربه ها اندوخت.
طبیعى بود که در چنین فضایى او نیز مانند اکثر اهل علم این زمان به شافعى و اشاعره گرایش یابد.
وى علاوه بر پدرش, محافل درس محى الدین کوش کنارى, خواجه حسن شاه بقال, همام الدین کلبارى, شیخ صفى الدین ایجى و قوام الدین کرباسى. را نیز درک کرد. دوانى پس از فوت آنها, خود از استادان مشهور شیراز گردید.

شمایى کلى از اوضاع سیاسى زمانه دوانى
بین تیموریان که بعد از مرگ تیمور رو به ضعف نهاده بودند (در شرق) و امپراطورى متمرکز و رو به رشد عثمانى (در غرب), دو اتحادیه از قبایل ترکمانان به تدریج در سرزمینهاى بى رهبر غرب ایران, شمال عراق و غرب آناتولى سر بر آوردند. یکى, ((قراقویونلوها)) بودند که سلطه خود را در ناحیه مشخص شمالى دریاچه وان برقرار کرد, و دومى, ((آق قویونلوها)) که در مرکز دیار بکر بودند. ((قرا محمد)), اولین شخصیت برجسته تاریخ قراقویونلو است که در 792 درگذشت و پسرش ((قرایوسف)) جانشین او شد. وى پس از پیروزى بر جلایریان در 823, متصرفات آنان در آذربایجان را در چنگ گرفت.
شخصیت برجسته دیگر قراقویونلوها, ((جهانشاه)) پسر قرایوسف بود. وى اغلب اوقات با تیموریان روابط حسنه اى داشت. با وجود این, پس از تحکیم قدرت خویش در عراق و آذربایجان, به طرف مناطق تحت تصرف تیموریان رو کرد, و در جنگ سال 863, ابویوسف را شکست داده و به مدت شش ماه پایتخت تیموریان را اشغال کرد.
از طرف دیگر, قدرت اتحادیه آق قویونلوها نیز در دیار بکر رو به رشد گذاشت. در نتیجه, درگیرى بعدى بین دو اتحادیه ترکمانان بود. در این درگیرى جهانشاه در 872 شکست خورده و ((اوزون حسن)) کشته شد. بدین ترتیب طومار سلسله قراقویونلو بسته شد. و البته این زمان, سال شروع تإلیف کتاب لوامع الاشراق توسط محقق دوانى نیز مى باشد.
((اوزون حسن بیک)) برجسته ترین شخصیت آق قویونلوها بود که از سال 857 تا 882 بر منطقه وسیعى حکمرانى کرد. به طور کلى حسن بیک در چند جبهه درگیر بود, او در جبهه محلى, روابط حسنه اى با سلسله بیزانس در طرابوزان برقرار کرد; اما این روابط پایدار نماند و در نهایت باعث برخورد نظامى او و سلطان محمد دوم, امپراطورى عثمانى گردید. همینطور تلاشهاى اوزون حسن در گسترش مرزهاى شمالى اش, موجب تنشهایى بین او و ارمنیها و گرجیهاى قفقاز گردید. در این زمان, حسن بیک, از اولاد شیخ صفى الدین اردبیلى حمایت کرد و برخى از شرایط ظهور دولت صفویان را فراهم نمود که از نظر تاریخى بسیار اهمیت دارد.
اوزون حسن در جبهه شرق پس از گسترش قدرت خود, به تدریج با تیموریان درگیر شد. وى در 873 ابوسعید را شکست داده و کشت. بدین ترتیب متصرفات او از خراسان و خلیج فارس در شرق به امپراطورى عثمانى (آناتولى) در غرب کشیده شد. اما هنوز جنگ با عثمانى ها گریز ناپذیر بود. علت ایجاد خصومت بین او و سلطان محمد دوم امپراطور عثمانى, کمک و تحریک ونیزیها و به طور کلى اروپاى غربى نسبت به اوزون حسن بود تا توسط او از گسترش قدرت عثمانیها در اروپا جلوگیرى کند; اما قدرت توپخانه عثمانیها کار را یکسره کرد و در 877 ـ 878 اوزون حسن را شکست داد. پس از مرگ او در 882 (سال پایان تإلیف لوامع الاشراق) شیرازه امور آق قویونلوها سست گردید. ونیزیها نیز تسلط بر عثمانیها را از سر بیرون کرده و قرارداد صلحى را با ((بایزید)) دوم منعقد نمودند. با وجود این, بحران جانشینى و بى نظمیهاى ناشى از مرگ اوزون حسن در سالهاى بعد همچنان ادامه یافت.

حیات سیاسى علمى دوانى
جلال الدین در جوانى وارد سیاست شد و چندى به وزارت یوسف قراقویونلو که از جانب پدرش جهانشاه فرمانرواى آذربایجان, حکمران شیراز شده بود, رسید; ولى پس از مدتى استعفا کرد و به ادامه تدریس مشغول شد. بسیارى از سلاطین زمان دوانى, او را به قلمرو خویش دعوت مى نمودند و ملاجلال نیز در برخى موارد دعوت آنان را اجابت کرده و در مورد برخى دیگر, به ارسال نامه هاى علمى و اخلاقى اکتفا مى کرد. بنابراین در طول عمر خویش; بویژه در ایام دولت اوزون حسن بیک و یعقوب میرزا, به مسافرتهایى دست زد و با سلاطین و علماى سایر مناطق و کشورها نیز تماس داشت. وى به تبریز و گیلان و کاشان و عراق عرب و لار و بندر جرون و هندوستان مسافرت کرد. در یکى از مسافرتها به دعوت سلطان یعقوب آق قویونلو ـ که بر عراق و فارس و آذربایجان و کرمان سلطنت مى کرد ـ به دارالسلطنه تبریز رفت و از جانب وى قاضى القضات فارس گردید.
ملاجلال مانند بسیارى از بزرگان اهل سنت, به اهل بیت پیامبر(ع) علاقه مخصوصى داشت و به همین علت به نجف اشرف مشرف گردید و در مدح حضرت امیر(ع) اشعارى سرود مانند این شعر:
آن چهار خلیفه اى که دیدى همه نغز
بشنو سخنى لطیف و شیرین و ملغز
بادام خلافت ز پى گردش حق
افکنده سه پوست تا برون آید مغز
وى امرا و سلاطین زیادى را دید و دائما به دربار آنان رفت و آمد و یا مکاتبه داشت و کتابها و نامه هاى فراوانى براى آنان نوشت.
ذکر برخى از این نامه ها ما را در درک زمانه و در نتیجه اندیشه ملاجلال یارى خواهد کرد. سلطان بایزید عثمانى از سلاطینى است که معاصر ملاجلال بود و علاقه وافرى به او نشان مى داد. ملاجلال نیز با وى مکاتبه داشت و کتابهایى به نام او نوشته و به سویش ارسال داشت; مثل ((اثبات الواجب قدیم)) که در هرات تحریر شده است.
سلطان ابوسعید گورکانى (تیمورى) نیز از پادشاهان معاصر جلال الدین مى باشد. وى از نوادگان تیمور گورکانى است که در 855 با نوه شاهرخ میرزا جنگید و شهرهاى ماورإالنهر را تصرف نمود. وى با میرزا سنجر, نواده امیرتیمور هم به جنگ پرداخت و او را شکست داد و بعد از چند جنگ در سال 873, پس از هشت سال سلطنت به قتل رسید. احتمالا در زمانى که ابوسعید در فارس بوده, با جلال ملاقات کرده و جلال نیز با او رابطه خوبى داشت و به دلیل همین رابطه بود که پس از مرگ او, بسیار اندوهگین شد.
سلطان دیگرى که به دیدار ملا جلال نائل آمده است, سلطان محمود کجراتى از نوادگان امیرتیمور است که در هندوستان سلطنت مى کرد و احتمالا سفر ملاجلال به هندوستان نیز به دعوت او بوده است. وى کتاب ((انموذج العلوم)) و رساله ((تحقیق در عدالت)) را به نام او نوشته است.
علاوه بر سلاطین گورکانى, پادشاهان بایندرى (آق قویونلو) نیز معاصر وى بوده اند; مثل امیر اوزون حسن که به شیخ صفى الدین اردبیلى ارادت فراوان داشت و در سال 882 درگذشت.
همینطور سلطان خلیل آق قویونلو (بایندرى) که در زمان پدرش حسن بیک, حاکم فارس بوده و احتمالا ملاجلال دوانى در همانجا کتاب ((لوامع الاشراق)) را به نام او و پدرش تدوین نموده است. سلطان خلیل, پس از مرگ پدرش, در آذربایجان بر تخت سلطنت نشست; ولى به دلیل بخل و خستى که داشت, اطرافیانش او را رها کرده و به دور برادر او, یعقوب میرزا گرد آمدند.
در زمان یعقوب میرزا, مراکز علمى شیراز و تبریز توسعه یافت و به دلیل روابط خوب و شناختى که نسبت به ملاجلال داشت, منصب قاضى القضاتى فارس را به او سپرد. یعقوب میرزا نیز پس از مدتى بر سلطان حیدر, شوهر خواهرش, خشم کرد و در سال 893 او را کشت و سه پسر او را در فارس به زندان انداخت و سرانجام در سال 896 پس از 13 سال سلطنت وفات یافت.
یکى دیگر از سلاطین ترکمان آق قویونلوى معاصر ملاجلال, سلطان بایسنقر بایندرى است که پس از مرگ پدرش سلطان یعقوب, برادر خود را کشت و در تبریز بر تخت نشست. وى در جنگ با رستم میرزا شکست خورد و به ((شروان شاه)), دایى خود, پناه برد. رستم میرزا نیز فرزندان سلطان حیدر از جمله شاه اسماعیل صفوى را از زندان نجات داد. سلطان على, فرزند ارشد سلطان حیدر صفوى, شروان شاه را شکست داده و بایسنقر را کشت و بدین ترتیب تمام مملکت به تصرف رستم میرزا درآمد. رستم میرزا از بیم اینکه مبادا مردم گرد اولاد حید میرزا صفوى را بگیرند, سلطان على را در سال 900 هجرى قمرى به قتل رساند تا اینکه خود در سال 903 در جنگى کشته شد. ملاجلال در زمان بایسنقر و سلطان رستم همچنان در شیراز مشغول تدریس بود و چون پس از قتل رستم میرزا, اوضاع ایران بخصوص منطقه فارس و شیراز آشفته گردید, لذا اواخر عمر خود را با مشکلات زیادى گذراند.
پس از قتل رستم میرزا به دست احمد بیک, خود احمد بیک در تبریز تاج گذارى کرد; ولى در جنگى با قاسم بیک حاکم فارس در سال 903 کشته شد و بعد از آن روز به روز بر انحطاط دولت آق قویونلو افزوده مى شد. لذا در سه گروه انشعاب یافته و هر گروه, یکى را به پادشاهى برگزیدند; ضمن اینکه همواره با هم نزاع داشتند.
خلاصه در این زمان, ویرانى و قحطى و طاعون و وبا در همه جا شیوع یافت و بسیارى را به هلاکت رساند. در این دوران, جلال الدین به لار و بندر جرون رفت و تا مدتى از شیراز دور ماند و هنگامى که به شیراز بازگشت, اوضاع این شهر را آشفته تر از سایر مناطق دید; به همین جهت راه کازرون و دوان را در پیش گرفت. در حومه کازرون, به خیمه و خرگاه سلطان ((ابوالفتح بایندرى)) حاکم کرمان که دو ماه قبل منطقه فارس را فتح کرده بود, وارد شد و مورد استقبال قرار گرفت. اما پس ازسه روز بر اثر بیمارى رخت از جهان بربست و جسد او را به دوان انتقال داده و در آنجا دفن نمودند. سلطان ابوالفتح نیز در همان سال(908) از دنیا رفت. وى آخرین پادشاهى بود که ملاجلال را درک کرد.

جایگاه علمى و ویژگیهاى کلى اندیشه
در یک نگاه کلى و براى ورود بهتر در آثار و تإلیفات دوانى, باید گفت که پیش از خواجه نصیر, نسبت به فلسفه و فلاسفه شدت عمل زیادى وجود داشت; ولى آمیزش فلسفه و کلام در آثار خواجه باعث شد که از شدت سختگیریها و شکنجه ها نسبت به فلاسفه کم شود. فلاسفه هم به تبع خواجه, راه اعتدال و احترام به شرع را در پیش گرفتند و بدین گونه فصل تازه اى در تاریخ فلسفه باز شد. از آن پس, تا مدتى به این دلیل که فلسفه جزء علوم اسلامى به شمار مىآمد و در عرض یکدیگرند تدریس مى شدند, حکیم صاحب مکتبى ظهور نکرد; تا آنکه در قرن هشتم هجرى ملاجلال فلسفه و حکمت را رونق بخشید. بعد از او نیز, مرحوم میرداماد و ملاصدرا از بزرگان فلسفه محسوب مى شوند; اما بعد از آنها به علت رونق یافتن علوم اسلامى و رسوخ اخبارىگرى در آن, دوباره فلسفه متروک شد تا زمان ملا هادى سبزوارى.
در رابطه با اندیشه سیاسى, توجه به این مسإله ضرورى است که اگرچه پس از حمله مغول, یاساى چنگیزى در سرزمینهایى که مغلوب مغولان بودند, دستور العمل حکومتى بود; اما متفکران بزرگى همچون خواجه نصیر طوسى, خواجه رشید الدین فضل الله و علامه حلى رایت علم و اندیشه سیاسى را همواره برافراشته نگاه داشتند و علاوه بر طرح مباحث سیاسى در کتب فلسفى و کلامى و فقهى, اندیشه عرفانى نیز مجالى براى نظریه پردازى یافت و عقل و نقل محض را به زینت شهود و زینت حضور بیاراست. شهودى که بر خلاف اندیشمندان ابتداى این راه, غالبا در برابر عقل و نقل نبود; بلکه ملهم و معاضد آنها محسوب مى شد, به طورى که فقهایى عارف و فلیسوفانى فقیه ظاهر شدند که تمامى جنبه هاى متون دینى و نهاد انسانى دانایى را در یک جا متحد یافتند.
جلال الدین دوانى از بارزترین نمونه هاى این جریان است که از نگاهى اشراقى براى هر یک از روشها و نگرشهاى عقلانى و وحیانى از یک طرف و اخلاق و سیاست و دیانت از طرف دیگر, جایگاه خاص و مناسبى باز نمود تا تمامى تعارضات ظاهرى, به یکباره از میان برود.
جایگاه علمى دوانى, زمانى بهتر تبیین مى شود که شمه اى از وضعیت اندیشمندان معاصر او از نظر گذرانده شود; مثل عبدالرحمن جامى که معاصر سلطان ابوسعید گورکانى و مورد احترام او و از مقربان دولت سلطان ((حسین بایقرا)) و وزیرش ((امیر علیشیر)) بود و با دوانى نیز دوستى داشت.
ملاحسین کاشفى نیز که در هرات مى زیست و با امیر علیشیر وزیر, دوستى داشت و همیشه ملازم او بود, از متفکران معاصر دوانى بود.
اما میرصدرالدین دشتکى (828 ـ 903), از اندیشمندانى بود که همواره با دوانى ـ حضورا و غیابا ـ بحث و مناظره داشتند و مناظرات این دو مورد توجه بسیار بود و هر حاکمى که به شیراز مىآمد, آن دو را براى مناظره دعوت مى نمود. میرصدرالدین, امیر غیاث الدین منصور, فرزند صدرالدین که کتاب اخلاق منصورى در برابر اخلاق جلالى و در نقد آن نوشت, نیز از معاصرین دوانى به شمار مى رفت. وى در سال 936 به صدارت عظماى شاه طهماسب رسید و با محقق کرکى هم دوست و هم بحث بود; اما بعد از اینکه میانشان اختلاف افتاد و با اعتراضهاى محقق کرکى روبرو شد, از صدارت کناره گیرى کرد و سرانجام در 948 درگذشت.
در هر صورت صدرالدین و پسرش که در پیروى از سهروردى و اندیشه هاى فلسفى ایران ساسانى, مکتبى اصول گرایانه داشتند, در برابر مکتب معتدل تر دوانى قرار مى گیرند که شناخت هر یک از این دو مکتب, بدون شناخت دیگرى میسر نیست.
کتابهاى درسى عمومى که در این دو سنت فلسفى تدریس مى شد, ((شرح تجرید علامه از قوشچى)) و شرح مطالع از ((قاضى بیضاوى)) و در سطح عالیتر ((هیاکل النور)) سهروردى بود که آموزگاران هر یک از این دو مکتب, آنها را با روش خود تدریس مى نمودند و حاشیه هاى توضیحى یا شرحى کامل بر آنها مى نوشتند. و هنگامى که آن شرح یا حاشیه به آموزگاران مکتب رقیب مى رسید, ایشان نیز به پاسخگویى مى پرداختند; به طورى که کم کم مجموعه این حواشى ضد هم, به ((طبقات صدریه)) و ((طبقات جلالیه)) شهرت یافت. در همان زمان, برخى دانشمندان نیز به نگارش مقاله هایى در محاکمه میان این دو مدرسه پرداختند که به نام محاکمه معروف شدند.
دوانى, از فیلسوفان بزرگ مکتبدار قرن نهم و آغاز قرن دهم ایران است. وى بیشتر عمر خود را در سده نهم و دوران پیش از چیرگى صفویان گذرانید که شیعیان از بیم حاکمان ترکمان سنى در حال تقیه به سر مى بردند, تا آنکه شاه اسماعیل یک سال پس از مرگ دوانى وارد شیراز شد و تقیه را از شیعیان برداشت.
ملاجلال دوانى که با ترکمانان حاکم ایران و با خلیفه عثمانى رابطه گرمى داشت, به خاطر رعایت سنت گرایى این دو, بسیارى از آراى تند اشراقى سهروردى را تعدیل کرده در آثار خود سنى نمایى مى نمود; اما هرگز از عقاید اشراقى ـ اسلامى مورد قبول شیعه و سنى غیر سلفى تجاوز نکرد. همکارى دوانى با حاکمان ترکمان, اگرچه باعث تقویت نفوذ سیاسى و علمى و شهرت خارجى او شد; اما از طرف دیگر از محبوبیت او نزد مردم اشراقى ایران و بویژه شیراز کاست.
ملاجلال مانند بسیارى از علماى دوزبانه ایران, داراى دو شخصیت است; چرا که آثار فارسى دوانى عارفتر و شیعى تر از نگارشهاى عربى او است; مثلا در شرح عقاید عضدى اشعرى سنى است; ولى اشعار فارسى او مالامال از عرفان شیعى است, به طورى که خود را در نورالهدایه, شیعى غالى مى نماید. این دوگانگى آثار باعث شد که پس از مرگ او, شیعیان ایران و سنیان عثمانى او را از خود بشمرند. حتى برخى از شاگردان مدرسه دوانى در دوران صفویه, با استناد به کتب اشراقى عرفانى او, وى را شیعى اصیل یا دست کم مستبصر نشان مى دهند.

آثار سیاسى علامه دوانى
جلال الدین دوانى در بیشتر علوم عصر خویش بویژه فلسفه و کلام و ریاضى و... تإلیفاتى دارد که در زمان حیات وى در حوزه هاى علمى به عنوان کتب درسى مورد توجه بوده است. از حیث کمیت, آقاى مدرسى در ریحانه الادب, 29 عنوان اثر را براى وى برشمرده است و در دائره المعارف دهخدا, 26 عنوان و در دائره المعارف مطبوعات 24 اثر (2)و در ذریعه نیز حدود 10 عنوان ذکر شده است. آقاى على دوانى در ((شرح احوال جلال الدین دوانى)), 63 اثر را همراه توضیحات لازم مطرح نموده است: 7 اثر در تفسیر, 23 اثر در حکمت و فلسفه, 8 اثر در فقه و اصول و همین تعداد در منطق, 7 اثر در ادبیات و 6 اثر در ریاضیات و هیئت و هندسه و 4 اثر متفرقه.(3)
در این مجال تنها به شرح مختصر و احیانا خلاصه رسائل و آثار سیاسى بسنده مى کنیم:
1ـ ((رساله در دیوان مظالم)) که در لار براى نظام الدین ملک علإ الملک فرمانرواى آنجا به فارسى نگاشته است و به نمونه هایى از رفتار خلفا استناد کرده است.
2ـ ((نورالهدایه فى الامامه)); شامل مطالب مهمى در اصول عقاید که بحث نبوت و امامت آن, ویژگى و اهمیت خاصى دارد; زیرا سند مهمى است که دلالت بر مستبصر شدن مولف دارد.
این رساله 18 صفحه دارد و در پایان کتاب ((شرح زندگانى جلال الدین دوانى)) تإلیف على دوانى در سال 1324قمرى چاپ شده است که ما خلاصه اى از آن را در همین نوشتار آورده ایم .
3ـ ((رساله عرض لشکر)) که در آن مولف ((فى بضع سنین)) سوره روم را با سال 872 یعنى سال سلطنت اوزون حسن مطابقت داده است. این رساله در مجموعه 51 / 4864 فهرست نسخ خطى دانشکده و در جاهاى دیگر موجود است و دوبار نیز به چاپ رسیده است از جمله در مجله دانشگاه تهران, سال سوم شماره سوم 1335.
علامه جلال الدین دوانى, رسائلى نیز در عدالت دارد که در تعداد آنها بین کتاب شناسان اختلاف است. آقاى دانش پژوه معتقد است که ((چون روشن نبوده است, آقاى احمد متروى پنداشته است که دوانى چهار رساله در عدالت دارد)) (آقاى دانش پژوه) با نگاه به خود نسخه ها و دقت در فهرستها, به این نتیجه رسیده است که دوانى بیشتر از دو رساله ندارد; اما هنگامى که از نگارشهاى سه گانه رساله اول سخن مى گوید, به درستى سخن آقاى متروى پى مى بریم; زیرا نگارشهاى مذکور تفاوت فراوانى با هم دارند; هرچند که از حیث محتوایى فرق اساسى با هم نداشته باشند.
4ـ ((رساله در عدالت)) (رساله اول, نگاش اول) که به نام سلطان یعقوب بهادر خان بایندرى (مرگ 896) نگاشته شده و شامل یک مقدمه در خلافت انسان و دو مقاله در قواى دوگانه انسان و انواع عدالت, و یک خاتمه در تجسم اعمال و اخلاق مى باشد. این رساله در کتاب مجموعه رسائل خطى فارسى, دفتر اول, سال 1368 به کوشش آقاى مایل هروى توسط بنیاد پژوهشهاى الاسلامى آستان قدس رضوى تحت عنوان ((رساله در تحقیق عدالت)) منتشر گردیده و ما در همین نوشتار, خلاصه مطالب مهم آن را آوردیم.
5ـ ((رساله در عدالت)) (نگارش دوم رساله اول) که براى سلطان محمود بهادرخان, پادشاه کجرات (863ـ 917) نوشته شده است و حاوى یک مقدمه در کمال انسان و شش مقاله شامل: 1) در قوه عاقله و عامله انسان; 2) در عدالت شخصى و منزلى, آنچنان که ارسطو گفته است; 3) در عدالت میان بنده و خدا و مشارکت با بنى نوع انسان; 4) در عدالت سلطان; 5) محبت; 6) تفضیل.
و همینطور حاوى یک خاتمه در تمثل اعمال است. این رساله در سالنامه پاریس در 1324 خورشیدى و ((شش مقاله)) به چاپ رسیده است.
6ـ ((رساله در عدالت)) (نگارش سوم رساله اول) که به نام یعقوب بهادر در یک مقدمه و پنج فصل و یک خاتمه نوشته شده است. به طورى که ملاحظه مى شود, این نگارش با نگارشهاى اول و دوم, در عنوانها تفاوت دارد و نه در محتوا و آغاز و انجام. یک نسخه از این رساله, در کتابخانه دانشکده ادبیات شماره11 از مجموعه253, حکمت شناسانده شده است (((فهرست واره فقه هزار و چهار صد ساله اسلامى در زبان فارسى)) از محمد تقى دانش پژوه)
7ـ ((رساله در عدالت)) (رساله دوم, نگارش واحد) یک مقدمه در غایت خلقت انسان, یک مقصد در قواى انسان و اجناس فضائل و شرح و نسبتشان با عدالت, یک فصل در انواع فضائل, یک خاتمه در کمال عدالت بویژه عدالت سلطان, محتواى این رساله را تشکیل مى دهد. این رساله با حمد خداى سبحان و ستایش از جناب سلطان و ذکر سبب و انگیزه نوشتن رساله آغاز شده و با تشویق سلطان به رعایت عدالت, پایان مى پذیرد. به طور کلى محتواى این رساله در چگونگى صفاتى است که عدالت و عدالت پرورى را در انسان مى پروراند. جلال الدین دوانى این رساله را در نیمه اول عمرش که در شیراز مى زیسته و هنوز شافعى بوده است, توسط شاگردش, شمس الدین محمد براى یکى از فرمانروایان مسلمان هندوستان فرستاده و او را به این صورت تحریض کرده که چون ((شجاعت و سخاوت آن حضرت عرصه آفاق را فرو گرفته)), اگر ((سایر ملکات فاضله که ـ در عدالت ضرورى است ـ اکتساب فرماید)) به استحقاق خلافت حقیقى از میان سلاطین زمان مستثنى و ممتاز باشد. نسخه هاى این رساله عبارتند از: نسخه ادبیات شماره 12 / 253 و کتابخانه مجلس شماره 2 / 4868 و 7 نسخه دیگر که آقاى دانش پژوه در کتاب فهرست واره فقه مذکور ص150 ذکر کرده است. این رساله توسط آقاى هروى تحقیق شده و از سوى بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى در مجله مشکوه, ش18 و 19 به چاپ رسیده است که خلاصه اى از آن را در این نوشتار مى خوانید.
8ـ ((اخلاق جلالى)) یا ((لوامع الاشراق فى مکارم الاخلاق)) که به کتاب ((فى علم اخلاق)) نیز مرسوم است, این کتاب به ازون حسن بیک آق قویونلو (871 ـ 882) اهدا گشته و براى فرزندش سلطان خلیل نوشته شده و تدوین آن از سال 872 تا 882 به طول انجامیده است.
مولف در این رساله عبارات مهمى از اخلاق ناصرى را عینا نقل و قسمتهایى از آن را خلاصه و برخى را نیز حذف کرده است و در عین حال, حکایات و اشارات و نکته هایى را به آن افزوده است. از نظر ((ویکنس)), رساله دوانى ((اولین رساله اخلاقى مهم اسلامى بود که نظر غرب را جلب کرد)) و در کنار اخلاق محسنى نوشته ملاحسین کاشفى تا پایان حاکمیت انگلستان در شبه جزیره هند, جزء کتابهاى درسى بود. بیشتر محققین غربى از طریق این کتاب با اخلاق ناصرى آشنا شده و آن را ارزیابى کرده اند. محقق دوانى همان تقسیمات سه گانه خواجه نصیر را حفظ کرده; ولى به جاى ((مقالات)) عنوان ((لوامع)) را انتخاب نموده که نشانگر فرق دو دیدگاه مشائى خواجه و اشراقى دوانى(4) است.(5) و ((تامسون)) گزیده اى از آن را تحت عنوان ((فلسفه عملى مسلمانان)) در لندن ترجمه و چاپ کرده است و یک بار هم در لکنهو در سال 1318هـ . ق چاپ سنگى شده است(6) که مبناى کار ما در چاپ لامع سوم همین است که با نسخه موجود در کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى تطبیق و مقابله شده است (جلد سوم فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى, ص2, کد 873). این کتاب داراى نسخه هاى فراوانى است که ذکر آدرس آنها در اینجا لزومى ندارد; بلکه شایسته تر آن است که بعد از ملاحظه فهرست مباحث مطروحه لامع سوم لوامع الاشراق, مستقیما به متن این لامع بپردازیم:
لمعه اول: در احتیاج انسان به تمدن و فضیلت این فن از حکمت;
لمعه دوم: در فضیلت محبت;
لمعه سوم: در احکام مدینه;
لمعه چهارم: در سیاست ملک و آداب ملوک;
لمعه پنجم: در آداب خدمت و رسوم مقربان سلاطین و حکام;
لمعه ششم: در فضیلت صداقت و وظایف معاشرت با اصدقا;
لمعه هفتم: در آداب معاشره با طبقات ناس.
خاتمه: در دو سمت:
سمت اول: در وصایاى افلاطون;
سمت دوم: در وصایاى ارسطو.
________________________________________
لوامع الاشراق
(بخش سیاست مدن)
________________________________________
در تدبیر مدن و رسوم پادشاهى و درو هفت(7) لمعه است.

لمعه اول:
در احتیاج انسان به تمدن و فضیلت این فن از حکمت:
پوشیده نیست که موجودات به حسب کمال دو قسمند:
اول(8) آنکه کمال ایشان مقارن وجود ایشان است, چون اجرام سماوى.
دوم آن که کمال ایشان متإخر از وجود ایشان باشد, چون مرکبات عنصرى, و این قسم را هر آینه حرکتى باشد از نقصان به کمال و آن حرکت بى معونت اسباب صورت نبندد و آن اسباب یا کمالات باشد, چون صورت هاى(9) که از مبدإ فیاض بر نطفه فایز شود تا به کمال انسانى رسد یا معدات باشند که ماده را قابل قبول صورت مى گردانند,(10) چون وصول غذا نسبت به ابدان تا به کمال نما برسد.(11)
و معونت مطلقا بر سه وجه است:
اول: معونت بالماده و آن این است که معین جزو آن شود,(12) چون معونت غذا حیوانات را.
دوم: معونت به آلت و آن اینکه معین آلت فعل آن چیز شود, چون آب قوت عاذیه را.
سوم: معین بالخدمت و آن این که معین کارى کند که سبب کمالات آن چیز شود و این دو قسم است:
یکى خدمت بالذات که غایت فعل او کمال آن چیز باشد;
دوم خدمت بالعرض که غایت فعل چیزى دیگر باشد و کمال او به تبعیت حاصل شود.
مثال اول چنان که معلم ثانى شیخ ابونصر فارابى گفته افاعى است که خادم بالذاتند عناصر را چه ایشان را در لسع(13) حیوانات که موجب فساد ترکیب و انحلال به عناصر است هیچ نفعى نیست و مثال ثانى سباع که ایشان را در افتراس(14) حیوانات غرض نفع خود است و انحلال به عناصر به تبعیت لازم مىآید و چون خادم بالذات اخس است از مخدوم, پس نشاید که انسان که اشرف مکونات است خدمت یکى از ایشان کند, الا بالعرض, لکن ایشان همه معونت انسان کنند هم به طریق ماده و هم به طریق آلت و هم به طریق خدمت بالذات و بالعرض, چه عناصر جزو ترکیب بدن انسانند و نبات و حیوان غذاى او, و این معونت بالماده است و هر یک از عناصر را آلت افعال طبیعى و ارادى مى سازد چون آب و آتش در طبخ غذا و تسخین(15) و تبرید بدن و بدرقه غذا و هوا در تنفس, که سبب ترویح روح است و خاک در زرع ماده غذا و بناى مسکن و نظایر آن.
و هم چنین در نباتات و حیوانات بعضى را غذا و بعضى را دوا مى سازد. و بعضى(16) را استخدام مى نماید, بلکه اجرام فلکى را استخدام مى کند, چه فصول را که از حرکات اجرام سماوى حاصل مى شود به حسب تدبیر صواب اسباب افعال خود چون زراعت و عمارت مى سازد. چنان که ((لولاک لما خلقت الافلاک)) به آن اشعار مى نماید و در تورات مکتوب است ((یا ابن آدم خلقتک لاجلى و خلقت الاشیإ لاجلک)) و اگر فطن(17) لبیب(18) درین مقام تإملى نماید سربه(19) سجده ملائکه انسان را برو منکشف شود و حکمت در هیئت(20) انتکاس(21) که در نباتات و حیوانات ظاهر است و آنکه نبات بر وضع ساجدان و حیوان بر هیئت(22) راکعان است بر دیده بصیرت او جلوه کند و افراد انسانى نیز بعضى معونت بعضى کنند به طریق خدمت نه به طریق آلت و نه به طریق ماده بلکه انسان به طریق ماده معونت هیچ چیز نتواند کرد نظر به ذات, چه او جوهرى مجرد است پس انسان همچنانکه به معونت عناصر و مرکبات محتاج است به معونت افراد نوع خود نیز محتاج باشد.
هم در بقإ شخص و هم در بقإ نوع تا به طریق خدمت یکدیگر را معاونت کنند و دیگر حیوانات به عناصر و مرکبات محتاجند, اما در احتیاج به نوع خود مختلفند, چه آن چه بتواند(23) حاصل شود چون اکثر حیوانات آبى نه در وجود شخص و نه در بقإ نوع به افراد نوع خود محتاج نیست و آن چه توالدیست چون انعام و غیرها در حفظ نوع و حدوث شخص و تربیت تا به کمال(24) معین رسد, محتاج به نوع خود باشند.
اما بعد از تربیت, به معاونت محتاج نباشد, پس اجتماع ایشان در وقت جماع و ایام نما ضرورى باشد و بعد از آن هر یک منفرد تواند بود و بعضى دیگر چون نحل و نمل و بعضى انوار(25) طیور به معاونت نوع خود محتاج باشند,(26) هم در حفظ ((شخص)) و هم در حفظ نوع.
و بیان احتیاج انسان به معاونت نوع خود در بقاى شخص آنکه اگر شخصى(27) را به نفس خود در تربیت غذا و مسکن و لباس و سلاح و اسباب و مبادى هر یک بایستى کرد چنان چه او را ادوات نجارى و حدادى و غیر ذلک از صناعات محتاج الیها بدست بایستى آورد و بعد از آن به نفس خود به هر یک از اشغال قیام نمود تا غذا و لباس و مسکن او حاصل شدى, هر آینه در این مدت که به ترتیب اسباب و مقدمات مشغول بودى, بى غذا و لباس و مسکن ماندى و مودى به هلاک او شدى بلکه اگر روز کارا و تمامى(28) صرف یکى از این صنایع شود هنوز به آن وفا نکند, اما چون مجتمع شوند و یکدیگر را معاونت کنند و(29) هر یک براى دیگرى به مهمى قیام نمایند, و در این(30) معاونت و معاوضت سلوک جاده عدالت بنمایند, اسباب معیشت منتظم شود و احوال اشخاص مضبوط و بقإ نوع محفوظ ماند.
و آن چه اشارت به این معنى است منقول است که چون آدم علیه السلام به دنیا آمد او را هزار کار بایست کرد تا نان پخته شود و سرد کردن نان هزار و یکم بود.
و حکما گفته اند هزار کار مى باید(31) تا شخص یک لقمه لقمه نان در دهن تواند نهاد و چون انتظام امور ایشان به معاونت منوط بود, حکمت بالغه الهى اقتضاى آن نمود که افراد انسانى در هم(32) و طبیعت مختلف باشند, تا هر یک به صناعتى و مهمى میل کنند و در تکمیل آن کوشند, چه اگر همه در همت متفق بودندى, همه به یک صناعت میل کردندى و دیگر صناعات معطل ماندى, و سبب اختلال شدى. و هم چنین اگر همه در فقر و غنا متساوى بودندى, همه یکدیگر را معاونت نکردندى, چه اگر همه فقیر بودندى هیچ یک را توقع نفعى در مقابل خدمت نبودى, و اگر همه غنى بودندى به واسطه استغنا خدمت همدیگر نکردندى.
فاما چون به حکم اختلاف اهمم هر یک را صناعتى مستحسن نماید و در تکمیل آن کوشد به مقتضاى اختلاف احوال هر یک را از وجهى احتیاج به دیگرى باشد, و هر یک براى دیگر به مهمى قیام نماید و به تعاون ایشان احوال همه چنان چه واقع است منتظم شود پس روشن شد که انسان محتاج است به اجتماع بنى(33) نوع و آن را تمدن گویند. و آن مشتق است از مدینه, یعنى اجتماع در مدینه, و مراد به مدینه در این مقام نه ابنیه و جدار(34) است, بلکه بر آن قیاس که در منزل گفته شد مراد اجتماعى عام است که مودى(35) به انتظام امور بر وجهى لایق تواند شد و این است معنى آن چه حکما گفته اند که انسان مدنى بالطبع است; یعنى محتاج است به طبع به اجتماع مخصوص که آن را تمدن خوانند و چون دواعى طبایع مختلف است و همه نفوس مجبولند بر طلب نفع خود اگر ایشان را به طبع خود باز گذارند, تعاون ایشان منتظم نگردد, چه هر یک براى نفع خود اضرار دیگران نماید و مودى به تنازع گردد و به افنا و افساد همدیگر مشغول شوند پس البته تدبیرى باید که هر یک را به آن چه حق اوست, راضى گردانند و دست تعدى از همدیگر کوتاه دارند و آن تدبیر را سیاست عظمى خوانند.
و در این باب چنان چه در باب عدالت گفته شد احتیاج است به ناموس و حاکم و دینار.
اما ناموس, صاحب آن شخص(36) باشد که به الهام و وحى الهى از دیگران ممتاز باشد تا در وظایف عبادت(37) و احکام معاملات چنان چه مودى به صلاح معاش و معاد باشد تعین(38) فرماید و این شخص را حکما صاحب ناموس خوانند و احکام او را ناموس و در عرف متإخران نبى و شارع و احکام او را شریعت و افلاطون در شإن ایشان گفته ((هم إصحاب قوى العظیمه الفایقه)) یعنى ایشان صاحب قوت هاى بزرگ غالبند; یعنى در قوه علمى و عملى از یکدیگر ممتازند چه بر دقائق مغیبات به الهام الهى مطلع شوند و تصرف در عالم کون و فساد توانند کرد.
و ارسطا طالیس در شإن ایشان گفته ((هم الذین عنایه الله بهم إکثر)).
و اما حاکم شخصى باید که به تإیید الهى ممتاز باشد تا او را تکمیل افراد انسان و نظم مصالح اشان میسر شود. و این شخص را حکما ((ملک على الاطلاق)) خوانند و احکام او را صناعت ملک.
و متإخران او را امام گویند و فعل او را امامت.
و افلاطون او را مدبر عالم خواند.
و ارسطا طالیس او را انسان مدنى گوید یعنى انسان که حفظ امور مدینه بر وجه لایق نماید و چون زمام مصالح انام(39) به کف کفایت چنین شخصى عالى مقدار باشد, هر آینه انوام(40) میامن و برکات بر کافه بلاد و قاطبه عباد رسد, هم چنان که در این روزگار خجسته آثار لطایف تدبیر کردگار به مقتضاى اعط القوس(41) زمان(42) نظام مصالح ایام و قبضه اقتدار پادشاهى کامکار نهاده که صیت معدلتش آوازه عدل نوشیروان بازنشانیده و یمن عاطفتش جراحت دل ها را که از سهام حوادث ایام خسته بود مرهمى سازگار ساخته, مدبر عدلش گرگ را شبانى آموخته, و دزد را به پاسبانى داشته و بدور(43) رإفتش گریبان دریده جز گل سورى نتوان دید و ناله زار جز از مرغان چمن نتوان شنید لطفش در احیإ مراسم عدل خاصیت انفاس عیسى ظاهر کرده, عدلش در ظلم, ظلم افنإ(44) آفتاب را ید بیضا نموده, به عهد عدلش فتنه جز در چشم بتان نتوان دید و آن هم در خواب و آشوب جز در خم زلف خوبان نتوان یافت و آن نیز در تاب امید که خورشید اقبالش تا قیام قیامت از آسیب زوال و وصمت کسوف و وبال محفوظ باشد و هر آینه مدبر عالم اولا به حفظ احکام شریعت قیام نماید و او را اختیار تصرف در جزویات امور باشد به حسب مصلحت وقت بر وجهى که موافق قواعد کلیه شریعت باشد. و چنین شخص به حقیقت ظل الله و خلیفه الله و نایب نبى باشد, و هم چنان که طبیب ماهر حفظ اعتدال مزاج انسانى کند, این شخص نیز صحت مزاح عالم که آن را اعتدال حقیقى خوانند نگاه دارد و چون انحراف به آن راه یابد به اعتدال آورد, پس به حقیقت طبیب عالم باشد و صناعت او صناعت طب کلى و هم چنان که اعضاى بدن انسانى در بقا محتاج به همدیگرند,(45) مثلا جگر محتاج است به دل در روح حیوانى, و قوت حیات و دل محتاج است به جگر در روح طبعى(46) و تغذیه و ایشان هر دو محتاج اند به دماغ در روح نفسانى, و قوت حس و دماغ محتاج است به ایشان. هر دو در حیات و تغذیه.
هم چنین اجزاى انسانى نیز در بقا محتاج اند به یکدیگر, پس کمال و تمام هر شخص به دیگر اشخاص حاصل شود و بنابراین مخالطت با ابنإ نوح(47) بر وجه تعاون واجب باشد و الا از قاعده عدالت منحرف شده باشند و به سمت جور متسم چون جماعتى که از مردم عزلت و وحشت اختیار کنند و به کلى از معاونت بنى نوع فرار(48) و اجتناب نمایند و بار اسباب معیشت خود بر مردم تحمیل کنند و آن را زهد نامند و فضیلت(49) دانند و حال آنکه این حالت جور محض است, چه غذا و لباس از بنى نوع فراگیرند و در عوض آن هیچ نفعى(50) به ایشان نرسانند و بهإ آن نگزارند و چون به واسطه عدم اسباب افعال رذیله از ایشان صادر نشود, عوام ایشان را از اهل فضیلت پندارند.
و این کمال(51) خطاست, چه عفت نه ترک شهوت است بلکه استعمال او بر وجه عدالت و عدالت نه آن است که به واسطه آنکه کسى را نبینند ظلم بر او نکنند بل(52) آنکه در معامله با مردم طریقه انصاف و انتصاف مرعى دارند و ابوالحسن عامرى گوید که قصه خوانان از این طایفه بدترند چه با وجود توقع بامداد مردم و اخذ اموال ایشان نفعى به ایشان نمى رسانند بلکه مضرت مى رسانند چه به حکایات کاذبه ایشان را فریب مى دهند و اضاعت قابلیت ایشان مى کنند و معاونت بر وجه عدالت وقتى میسر شود(53) که بر قاعده عدالت مطلع باشند و وقوف بر آن جز به معرفت قواعد این علم حاصل نشود.
پس هر کس را تعلم این علم ضرورى باشد تا معاملات و معاشرات ایشان بر وجه عدالت متحقق گردد خصوصا سلاطین را که چنان چه سبق ذکر یافت طبیب مزاج عالم و مدبر امور بنىآدم اند و این علم عبارت است از قواعد متعلقه به مصلحت عامه ناس, از این رو که به تعاون(54) متوجه اند به کمال حقیقى.

لمعه دوم
در فضیلت محبت(55) و چون معلوم شد که کمال افراد انسانى منوط به اجتماع و تإلف است و آن بى محبت و الفت صورت نبندد و با وجود علاقه محبت احتیاج به عدالت نیست چنان چه از پیش رفت, پس محبت افضل از عدالت باشد چه محبت وحدتى است شبیه به طبیعى و عدالت شبیه به صناعى. و محقق است که طبیعى از صناعى اقدم(56) است, و چون محبت مقتضى رفع احکام اثنینیت(57) است با وجود آن احتیاج به عدالت نباشد و انصاف در اصل لغت دو نیمه کردن است, یعنى منصف آن چه متنازع فیه است میان خود و صاحب دو نیمه سازد و این معنى فرع کثرت است و چون علاقه اتحاد مستحکم باشد احتیاج به آن مرتفع گردد.
و قدماى حکما گفته اند که قوام موجودات به(58) محبت است و هیچ موجود از محبتى خالى نتواند بود, چنان چه از وجودى و وحدتى خالى نباشد و لهذا در کیفیات جسمانى مثل حرارت و برودت انهزام از ضد محسوس مى شود و از طبایع و نباتات و(59) جمادات دفع مزاحم متراتى(60) مى گردد و از عناصر میل به احیاز طبیعت مشاهد مى شود.
و در افلاک خود حرکت دورى ارادى ظاهر است که مبدإ آن عشق جوهر(61) عقل است و شوق توجه به آنان(62) چنان چه در حکمت مقرر شده(63) و به حسب ظهور انوار محبت و خفاى آن اختلاف موجودات در مراتب کمال و نقصان ظاهر مى شود چه محبت که ظل وحدت است مقتضى بقإ و کمال است و غلبه که فرع کثرت است مورث نقص و اختلال.
و این طایفه را از حکما اهل محبت و غلبه خوانند و دیگر حکما بسریان محبت در جمیع کاینات قابل(64) شده اند, چنان چه سابقا نموده شد.
بیت:
سر حب ازلى در همه اشیا سارى است
ورنه بر گل نزدى بلبل بى دل فریاد
و به اصطلاح متإخران محبت در جایى که قوت عقل(65) را مدخلى نباشد اطلاق نکنند و میل عناصر بحیز طبیعى را و میل مرکبات به همدیگر بنابر تناسب مزاجى مثل آهن و مغناطیس و تباعد ایشان از همدیگر بنابر تباین مزاجى(66) مثل سنگ باغض الخل و سرکه.
و نظائر آن را محبت و مبغضت نخوانند بلکه آن را میل و هرب گویند و ملایمت و منافرت حیوانات عجم را الف و نفرت نامند و محبت در نوع انسان دوگونه بود: یکى طبیعى چون محبت مادر فرزند را, و دیگر ارادى چون محبت متعلم معلم را.
و محبت ارادى چهار نوع است:
اول:(67) آنکه زود حادث شود و زود زائل گردد, دوم: آنکه دیر شود و دیر پاید, سوم:آنکه دیر شود و زود رود, چهارم:(68) آنکه زود آید و دیر باید(69) چه غایت این(70) محبت یا لذت است یا نفع یا خیر یا مرکب. لذت سبب محبتى است که زود شود و زود رود, زیرا که لذت سهل الحصول است و سریع التغیر و نفع سبب محبتى است که دیر حادث شود و زود رود, چه نفع عسیر الحصول(71) باشد و سریع الانتقال و خیر سبب محبتى است که زود شود و دیر رود, اما زود شدن بنابر آن است(72) که میان اهل خیر مناسبت روحانى موانست جانى روحانى(73) حاصل است و اما دیر رفتن جهت اتحاد حقیقى که لازم خیر است, و اما مرکب علت محبتى است که دیر بندد و دیر گشاید, چه اجتماع نفع و خیر اقتضإ هر دو حال کند این سخن بر این وجه در اخلاق ناصرى مذکور است و نظر دقیق اقتضإ آن کند که مرکب از لذت و نفع در انعقاد متوسط باشد و در انحلال سریع و مرکب از لذت و خیر در انعقاد و انحلال هر دو متوسط و مرکب از نفع و خیر در انعقاد متوسط و در انحلال بطى و علت این احکام بعد از ملاحظه مقتضاى هر یک از بسایط ظاهر است والله اعلم.
و محبت از صداقت اعم است چه محبت میان جمعى کثیر تواند بود و صداقت که از آن باشد و عشق اخص است چه در یک دل عشق دو کس نگنجد و علت عشق یا افراط طلب لذت باشد یا افراط طلب خیر و اول عشق مذموم است که سابقا تعبیر از آن به عشق بهیمى رفت و ثانى عشق محمود که تعبیر از آن به عشق نفسانى نموده شد.
و حکما گفته اند که نفع را نه به استقبال(74) و نه به مداخلت در عشق مدخلى نیست و منشإ صداقت جوانان بیشتر لذت باشد و چون لذت سریع الزوال است, صداقت ایشان نیز در معرض تبدل باشد و سب صداقت پیران و اهل تجارب نفع باشد و لهذا دوستى ایشان را امتدادى باشد و سبب صداقت دانایان محض خیر باشد و چون خیر امرى ثابت غیر متغیر است مودت ایشان از تغیر و زوال مإمون و مصون(75) است و چون بدن انسانى(76) از طبایع مختلفه مرکب است, پس هر لذت جسمانى که ملایم طبیعتى باشد مخالف طبیعتى دیگر باشد و بنابراین لذت جسمانى خالص از شوب الم نباشد و چون نفس انسانى جوهرى بسیط است که از تضاد منزه و مبرإ است, هر آینه لذتى که مخصوص به جوهر او باشد لذت خالص(77) تواند بود و آن لذت حکمت است و محبتى که منشإ آن این نوع لذت باشد اتم اتم مراتب محبت بود و آن را عشق تام و محبت الهى خوانند.
و ارسطاطالیس از ارفلیطس نقل مى کند که چیزهاى مختلف را با همدیگر التیام و تإلف(78) نتواند بود فاما چیزهاى متشاکل, به همدیگر مشتاق باشند)) و در شرح این گفته اند(79) که چون جواهر بسیط متشاکل باشند(80) به یکدیگر مشتاق هر آینه میان ایشان تالفى روحانى و اتحادى معنوى حاصل شود و تباین مرتفع گردد چه تباین از لوازم مادیات است و در مادیات این نوع تالف نتواند بود و تلاقى ایشان به ذوات و حقایق متصور نباشد بلکه به نهایت و سطوح تواند بود, و این تلاقى به درجه آن اتصال نرسد و چون جوهر بسیط که نفس انسانى است از کدورت(81) جسمانى پاک گردد و محبت لذات طبیعى از او محو شود به حکم مناسبت به عالم قدس منجذب شود و به نظر بصیرت مشاهده جمال حقیقى نماید و پروانه صفت هستى خود را در انوار قاهره تجلیات الهى محو گرداند و به مقام وحدت که نهایت مقامات است برسد و این مرتبه حق الیقین است و صاحب این مرتبه را در تعلق(82) به بدن و تجرد از آن زیاده فرقى نباشد, چه استعمال قواى بدنى او را از نظر به جمال حقیقى باز ندارد و سعادتى که دیگران را در نشإه اخروى مترقب است این را(83) درین نشإت حاصل باشد. رباعى
امروز در آن کوش که بینا باشى
حیران جمال آن دلارا باشى
شرمت بادا چو کودکان در شب عید
تا چند در انتظار فردا باشى
لیکن(84) بعد از مفارقت کلى لذت او اصفى باشد چه هرچند در این نشإت به نور بصیرت از دقایق اسمإ و صفات مشاهده وحدت ذات نماید فاما خالى از شوب تثوبت(85) که مقتضاى نشاه تعلقى است نتواند بود و شهود تام بى دغدغه مزاحمت رقیبان جز در خلوت خانه تجرد میسر نگردد و بنابراین همیشه منتظر و مترصد رفع این حجاب و کشف این نقاب بوده زبان حال به فحواى این مثال(86) مترنم دارد.
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم
خوشا دمى که از این چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزاى چو من خوش الحانیست
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
و این محبت نهایت مراتب عشق است و کمال مطلق و ذروه مقامات واصلان و غایت مراتب کاملان. بیت
عشق است هرچه هست بگفتم و گفته اند
عشقت به وصل دوست رساند به قرب(87) راست
و بعد از آن محبت اهل خیر است با همدیگر که چون غایت آن محبت خیر است هر کز اختلال به آن راه نیابد به خلاف دیگر محبت ها که به اندک عارضه اى عرضه زوال شود چنان چه مضمون کریمه ((الاخلإ یومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقین)) اشعار به آن مى نماید.
و اما محبتى که جهت منفعت بالذات باشد هم به(88) اشرار و هم به(89) اخیار تواند بود و سریع الزوال باشد, چنان چه سابقا مبین شد و گاه باشد که موجب این محبت اجتماع در مواضع غربت و شداید باشد چون کشتى ها و اسفار و غیر آن. و سر این آنکه انسان به طبع مائل به انس است و از این جهت او را انسان گفته اند و چون انس طبیعى از خواص انسان است و کمال هر چیز در ظهور خاصیت نوع اوست پس کمال انسان در اظهار این خاصیت باشد با ابناع نوع و این خاصیت مبدإ محبت است که مقتضاى تإلف و تمدن است و با آنکه به حسب حکم عقل مستحسن است شرع نیز در این باب مبالغه عظیم فرموده و لهذا امر کرده که در روزى پنج بار نماز گزارند به جماعت(90) تا اهل محله به میامن این اجتماع جمعیت شعار به حلیه موانست متجلى گردند و باز امر کرده که در هر(91) هفته یک نوبت اهل موضع تمام در یک محل(92) جمع شوند و نماز جمعه(93) به جماعت گذارند تا موانست میان اهل شهر تماما حاصل شود و باز فرموده که در سالى دو(94) نوبت اهل شهر(95) و رساتیق در صحراى وسیع(96) مجتمع شوند و نماز عیدین(97) بگذارند تا میان ایشان به این اجتماع موالفت(98) و موانست حاصل شود و بعد از آن عموم امت را در موقف حج در همه عمر یک بار امر فرموده و آن را مقید به وقتى معین نداشته تا سبب حرج نشود.
و حکمت در آن, آنکه(99) میان جمع افراد امت موانست حاصل شود و از آن سعادت که اهل محله و شهر و مملکت را حاصل است محظوظ گردند(100) و تعین آن موقف بقعه که مقام صاحب شریعت بود(101) فرموده تا مشاهده(102) آن مواطن سبب تذکر شارع و مزید محبت و تعظیم او شود, چه هر آینه در سرعت انقیاد احکام او نافع باشد و از ملاحظه این احکام معلوم شود که غرض شارع تحقیق رابطه وحدت و رفع غایله کثرت است به قدر لایق, بلکه در همه احکام شریعت مثل این غرض ملحوظ(103) است و هم چنان که دعوت انبیإ از حیثیت علم توحید است از روى عمل نیز راجع به توحید مى شود و از این جاست که در فضیلت نماز جماعت وارد است که به هفتاد درجه فاضل تر از نماز تنهاست و حضرت شارع علیه الصلوه والتحیه فرموده من قصد کردم که امر کنم که آتشى بیفروزند تا هر کس که به نماز جماعت نیاید آتش در خانه او زنم و هم از این سیاق است ترغیب و ترهیب که در باب نماز جمعه و عیدین و حج وارد است و تتمه احکام محبت آنکه چون(104) اسباب محبت غیر الهى لذت و نفعى است که زوال را به ایشان راه(105) است, پس تواند بود که از هر دو طرف به یک بار زائل شود و تواند بود که از یک طرف زوال(106) پذیرد و از طرف دیگر باقى(107) مانده باشد و چون سبب محبت از طرفى لذت باشد و از دیگر(108) طرف نفع در آن محبت, بنابر اختلاف سبب شکایت بسیار واقع شود, چون محبت مطرب و مستمع که مستمع مطرب را به جهت لذت دوست دارد و مطرب او را به جهت نفع و محبت عاشق و معشوق که عاشق معشوق را به جهت نفع و سبب حدوث شکایت در این نوع(109) محبت آنکه طالب لذت استعجال در استیفإ آن نماید و طالب منفعت آن را موقوف بر حصول مطلوب خود دارد و توافق میان ایشان کمتر متصور شود و از این جهت است که پیوسته عشاق متشاکى و متظلم باشند و به حقیقت خود ظالم باشد, چه استیفإ لذت نظر و وصال به تعجیل خواهند و در مکافات آن به منفعت تاخیر کنند و این نوع را محبت لوامه خوانند, یعنى مقرون به ملامت.
و محبتى که میان پادشاه و رعیت و حاکم و محکوم و غنى و فقیر و مالک و مملوک است هم بنابر اختلاف بواعث از طرفین خالى از شکایت نیست, چه هر یک از صاحب خود چیزى طلبند که در اکثر اوقات مفقود باشد و هر آینه فقدان مطلوب سبب ملالت(110) شود که ماده شکایت است و بى عدالت که مستلزم رضا به قدر استحقاق(111) است این غائله مرتفع نشود.
و اما محبت اخیار چون منشإ آن ارتباط روحانى و اتحاد جانى است نه عارضه نفع و لذت و مقصد ایشان خیر محض(112) است که تبدل را به آن راه نیست از شوب مخالفت و منازعت و ملامت(113) و شکایت خالى باشد و این است معنى آن چه حکما گفته اند که دوست تو کسى باشد که او تو باشد به حقیقت و غیر تو به صورت و این به منزله کبریت احمر است و شیخ ابوعلى سینا در مطلع رساله الطیر مبالغه در عزت وجود این نوع دوستى نموده, چه اکثر مردم را اطلاع بر حقیقت خیر نیست و محبت ایشان مبتنى بر لذت یا منفعت است, و هرچه مبتنى بر عوارض باشد هم به عوارض زائل شود و محبت اکثر سلاطین با رعایا از این جهت است که ایشان بر رعایا منعم و مفضل اند(114) هر آینه منعم منعم علیه را دوست دارد و محبت پدر فرزند را از آن وجه که بر او حقوق دارد از این قبیل است, اما از وجهى دیگر او را با فرزند محبتى ذاتى است چه او را به منزله نفس خود داند و صورت او را نسخه داند که طبیعت از صورت او نقل کرده و مثالى که بر لوح فطرت از هیئت او ثبت نموده و فى الواقع تصور(115) صواب است چه پدر سبب صورى وجود فرزند است و ماده بدن او جزوى از او و در خلق و خلق مشابه(116) اوست. و از این جهت است که پدر هر کمال که خود را خواهد فرزند را نیز(117) خواهد, بلکه خواهد فرزند از او افضل باشد و به رجحان فرزند بر(118) خود خرم شود و تفضل(119) تفضیل فرزند بر او از آن قبیل شمرد که گویند که او خود اکنون اکمل است از آن چه سابقا بود هم(120) چنان که به این سخن(121) مسرور شود به تفضیل فرزند خرم شود و به غیر از این محبت فرزند را سببى دیگر است که خود را منعم و مفضل(122) بر او شمارد چنان چه سلطان و رعیت گفته شد و هرچند تربیت او زیاده کند این محبت زیاده شود.
و دیگر آنکه به وسیله او(123) امید مقاصد و مطالب دارد(124) و وجود او بعد از خود بقإ ثانى مى داند و این معنا(125) اگر چه به تفصیل اکثر پدران را معلوم نیست فاما شعورى اجمالى به آن دارند شبیه به آنکه کسى صورتى را(126) از ورإ حجاب بیند و در حدوث محبت و غیر آن این نوع از علم کافى است و محبت فرزند پدر(127) را از محبت پدر او را کمتر است چه وجود او سبب(128) وجود پدر است و متاخر از او و بعد از مدتى بر این(129) حال اطلاع یابد و لهذا تا پدر را نبیند و مدتى با او(130) انتفاع نیابد محبت او حاصل نکند و از این جهت در شریعت فرزندان را به(131) محبت والدین و رعایت ایشان وصیت بسیار فرموده(132) من غیر العکس. (133)
و اما محبت برادران از مرتبه محبت پدر و فرزند کمتر باشد چه ایشان در مرتبه و سبب وجود شریکند و شرکت مقتضى نوعى از منازعت تواند بود.
و از بعضى حکما سوال کردند که برادر بهتر است یا دوست؟
در جواب گفت که برادر گاهى به کار آید که دوست باشد.
و باید که محبت سلطان رعیت را محبت پدرانه باشد و با ایشان طریقه شفقت و مهربانى مسلوک فرماید و رعیت باید که با سلطان در اطاعت و انقیاد و اخلاص و(134) وداد به پسران عاقل اقتدا کند و به هیچ وجه در ظاهر و باطن بر چیزى که لایق تعظم او نباشد اقدام نکند و به آن چه میسر باشد خدمت او واجب دارند(135) چنان چه بزرگان گفته اند که همه کس باید که لشگر پادشاه عادل باشد تا داخل باغیان نباشد و اگر خدمتى صورى از ایشان نیاید به دعا و همت امداد نمایند تا در شمار لشگریان او باشند.
و باید که رعایا با همدیگر چون برادران مشفق معاش کنند و به قدر استحقاق مراتب و حقوق طلبند تا زمین و زمان به نور عدالت روشن باشد و عرصه جهان از یمن رإفت و الفت گلشن.
و اگر بدین(136) وجه نباشد مزاج مملکت از اعتدال منحرف(137) گردد و نظام مصالح به زودى انفصام یابد نعوذ بالله منه.

و محبت را چند مرتبه است:
اول: محبت الله تعالى که منبع خیرات و معدن کمالات است و حقیقت آن محبت(138) جز عارف ربانى را که به قدر امکان بر صفات جمال و نعوت جلال الهى مطلع باشد حاصل نشود, چه بى معرفت محبت صورت نبندد و اگر کسى بى علم و معرفت دعوى محبت الهى کند جاهل(139) مغرور باشد و نص حدیث حضرت حبیب الله علیه وعلى آله صلوه الله حیث قال ما اتخذالله ولیا جاهلا فقط تکذیب او نمایند و این محبت باید(140) که اعلى مراتب باشد چه غیرى را در این مرتبه شریک گردانیدن شرک محض است.

و مرتبه دوم: محبت والدین(141) است که سبب صورىاند وجود او را, و این محبت تالى آن مرتبه است و هیچ محبت را این(142) رتبه نیست, مگر محبت متعلم معلم را باید(143) که اوکد از این محبت باشد چه اگر پدر سبب قریب وجود تربیت(144) جسمانى او است, معلم سبب کمال و تربیت(145) روحانى او است و مفیض صورت انسانیت او(146) به حقیقت معلم پدر روحانى است, پس به قدر آنکه روح را بر جسم شرف است, معلم را بر پدر شرف باشد. پس محبت او در مرتبه فروتر از محبت موجد حقیقى باشد, و بالاتر از محبت پدر.
از(147) اسکندر پرسیدند که پدر را دوست تر دارى یا استاد را؟ گفت: استاد را, زیرا که پدر سبب حیات فانى و معلم سبب حیات باقى.
(148)در حدیث است ((ابوک ثلاثه من ولدک و من علمک و من زوجک و خیر الابإ من علمک))
و از مرتضى على کرم(149) الله وجهه منقول است ((من علمنى حرفا فقد صیرنى عبدا)).
و چون محبت معلم در این مرتبه از تاکد باشد محبت شارع که هاوى حقیقى و مکمل اولى است بعد از محبت حق تعالى اوکد از همه محبت ها باشد.
و لهذا حضرت حبیب الله صلى الله علیه و سلم فرمود: ((لایومن احدکم حتى إکون إحب الیه من نفسه و إهله و ولده)).
و محبت خلفإ راشدین و ائمه دین که مصابیح دجى و مفاتیح هدىاند(150) تاکد تالى محبت شارع تواند بود, چنان چه در حدیث است ((من احب اصحابى فبحبى احبهم و من ابغض إصحابى فببغضى إبغضهم)).
و در حدیث دیگر ((من إحب العلمإ فقد احبنى)) و دیگر ((من إکرم عالما فقد إکرمنى)).

مرتبه سوم: محبت رعایا سلطان را و محبت سلطان رعایا را و بعضى محبت رعایا سلطان را اوکد داشته اند از محبت پدر و همانا این قول به تحقیق اقرب است چه بدون سیاست سلطان انتفاع از پدر(151) متصور نیست(152) همچنانکه پدر سیاست فرزند مى کند سلطان سیاست پدر و فرزند هر دو مى کند.

مرتبه چهارم: محبت معاریف و شرکإ.
باید که هر یک را در مرتبه لایق یاد(153) دارد و خلط مراتب محبت ننماید چه اخلال به حفظ حقوق مراتب ظلم است و موجب فساد و خیانت در صداقت از خیانت در اموال افحش باشد, چه آن خیانت راجع به صفات نفسانى است که اشرف از جواهر جسمانى است و ارسطاطالیس گفته محبت معشوق زود مرتفع(154) گردد, هم چنان که زر مغشوش(155) زود تباه شود, پس باید که با خالق و خلق طریق عدالت مسلوک دارد و با هر یک محبتى که حق او(156) است حاصل کند و به مقتضاى آن عمل نماید با خالق به طاعت و طلب مناسبت با او به طریق(157) قربت و با پیغمبران و ائمه ملت به انقیاد(158) احکام و مراعات تعظیم و حرمت و با سلاطین با جلال و مطاوعت و با والدین به اکرام و خدمت و با هریک از آحاد ناس به رفق و مخالطت.(159)
و حکما گفته اند محبت منعم منعم علیه را بیش تر است از عکس چه قرض دهنده و احسان کننده قرض خواه و خواهنده را دوست دارد و همت بر بقإ ایشان مصروف دارند, اما قرض دهنده چون از جهت استخلاص حق خود سلامت قرض خواه خواهد, به حقیقت مال خود را(160) دوست داشته باشد, به خلاف یحسن(161) که محسن الیه رابى توقع منفعتى دوست دارد بلکه ازآن جهت که قابل اثر خیر اوست و محسن الیه را این نوع محبت با محسن نباشد بلکه او بالذات احسان را دوست دارد و محسن را بالعرض و ایضا محسن جد و سعى در ایصال نفع(162) به محسن الیه نموده پس شبیه به کسى است که مالى(163) به مشقت و تعب حاصل کرده باشد هر آینه آن را دوست دارد و در صرف آن صرفه رعایت نماید به خلاف کسى که بى مشقتى مالى به او رسد که قدر آن(164) نداند و در بذل آن احتیاط مرعى ندارد, و لهذا مادر فرزند را دوستر از پدر دارد, چه مقاسات رنج و تعب در تربیت او بیش تر نموده و هم از این سیاق است(165) آنکه شاعر شعر خود را دوست تر دارد و اعجاب او به آن بیش از دیگران باشد و چون محسن الیه قابل است و او را تعبى در قبول نیست, لامحاله محبت او محسن را در این مرتبه نباشد, پس بنابراین مقدمات محبت محسن, محسن الیه را بیش تر از عکس باشد و بهترین انواع محبت آن است که منشإ آن محبت خیر و کمال حقیقى باشد که آن(166) لذت عقلى است و متعلق به جوهر نفس نه به عوارض, و از این جهت است که قواعد این محبت از وصمت اختلال ایمن و محفوظ است و سعایت و نمیمه را به ساحت آن راهى نیست, به خلاف دیگر انواع محبت که به زوال سبب زائل شود و چنان چه مضمون آیه ((الا خلا یومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقین)) مشعر بر آن است و این لذت به حقیقت وقتى حاصل شود که از اکتساب ملکات فاضله فارغ گردد و به نفس خود پردازد و میان(167) او و عالم عقلى حجاب و بین مرتفع شده و به مشاهده وحدت حقیقى صرف و حق محض و نعیم ابدى و لذت سرمدى متحقق شود.
آن یار که در پرده اسرار نهان بود
از علم به عین آمد و از گوش به آغوش
و این مرتبه بلندترین مراتب کمالات است و از این جهت حکما آن را فوق مراتب سعادات انسانى اعتبار کرده اند چه تامرآت هستى از آثار قوا(168) طبیعى و نفسانى و غبار تعلقات جسمانى صافى نگردد جمال این کمال رخ ننماید و تا سالک از خودى خود که ابعد منازل و اسحق مراحل است نگذرد به ساحت وصال نرسد.

نظم
وصال دوست طلب مى کنى زخود بگذر
که در میان تو و او بجز تو حایل نیست
دیگر:
گویند سعد دولت وصل از چه یافتى
خود را گذاشتیم و قدم بیش تر زدیم.
و ارسطاطالیس گفته چون خداى تعالى کسى را دوست دارد تعاهد او کند چنان که دوستان تعاهد مصالح دوستان کنند و در اخلاق ناصرى مىآرد(169) که این لفظى است که در لغت ما اطلاق نکنند و این سخن ظاهر نیست, چه نظایر آن در کتاب و سنت بسیار است.
قال الله تعالى: ((و هو یتولى الصالحین و حسبنا الله و نعم الوکیل)) بلکه در حدیث قدسى زیاد از این وارد است, چنان چه فرموده فاذا إحببته کنت سمعه و بصره الى آخر الحدیث.
و در حدیثى دیگر ((من احبنى قتلته و من قتلته فعلى دیته و من على دیته فانا دیته)).
و هم ارسطاطالیس گفته: نشاید که همت آدمى انسى بود و اگرچه عاقبت او انسى است و نه آنکه همت حیوانات مرده راضى شود واگرچه عاقبت او مرگ است بلکه مجموع قوى را صرف کسب حیات الهى کند چه اگرچه(170) به جثه خرد به همت بزرگ است و به عقل شریف و عقل از همه مخلوقات اشرف است, چه او جوهرى است مستولى بر همه چیزها به امر الهى.
و تحقیق کلام درین مقام آن است که به اطباق اصحاب نظر و برهان و اتفاق ارباب شهود و عیان نخستین گوهرى که به امر کن فیکون به وسیله قدرت و ارادت بیچون از دریاى غیب مکنون به ساحل شهادت آمد جوهرى بسیط نورانى بود که به عرف حکما آن را عقل اول خوانند.
و در بعضى اخبار تعبیر از آن به علم اعلى رفته و اکابر ائمه کشف و تحقیق آن را حقیقت محمدیه خوانند و آن جوهر نورانى خود را مبدع خود را و هرچه از مبدع به توسط او صادر(171) تواند شد از افراد موجودات, چنان چه بود و هست و خواهد بود بدانست و تمام حقایق(172) اعیان بر سبیل انطواى علمى در حقیقت او مندرج و مندمج بود و هم چنان که دانه مشتمل است به نوعى از اشتمال بر اغصان و اوراق و اثمار(173) موجودات در مواد عینى بر تلو همان ترتیب که در آن جوهر مستکن است از ممکن قوت به مظهر فعل و از کتم غیب به فضإ شهود مىآید ((یمحو الله ما یشإ و یثبت و عنده إم الکتاب)) و چون سلسله ایجاد بنابر شمول رحمت رحمانى به موجودات کیهانى یعنى عالم جسمانى که محتد تغیر و موطن تبدل و مظهر فنون تجلیات الهى و ظهورات نامتناهیست رسید حکمت کامله نظم آن عالم را موکول به جرمى ثابت الذات متغیر الصفات.
بیت:
آن ثابت بى قرار اعجوبه نماى
کز جاى نجنبد و ناستد بر جاى
اعنى فلک دوار(174) گردانید تا به حرکت دوریه او اوضاع غریبه از قوت به فعل آید و به هر وضعى حادثه معین که منوط و مربوط به آن است زاید و به هر وقتى از مبدإ قریب حوادث که آن را عقل فعال خوانند و نهایت افراد عقول است در سلسله وجود صورتى جدید در آینه هیولاى(175) عناصر رخ نماید و چون نوبت ایجاد منتهى به موالید ثلثه(176) شد حکمت حکیم علیم جلت قدرته و دقت حکمه اقتضإ(177) چنین فرمود که مجموع کمالات مراتب سابقه در نشاه انسانى که اشرف انواع حیوانات است سمت اجتماع و التیام یافته فضیلت عقل قدسى که مبدإ ایجاد بود در این نوع گرامى به صورت عقل مستفاد ظاهر شود تا چون نفس انسانى به این مرتبه متجلى گردد به عالم اعلى که مرتبه عقل است متصل شود و نقطه نهایت بر بدایت منطبق شده دایره وجود به قوسین نزولى و صعودى و تمام سرانجام گردد.
بیت:
این(178) آن سر کوى بد که اول
زآن جا به همه جهان سفر کرد
پس روشن شد که هم چنان که فاتحه کتاب وجود عقل قدسى بود خاتمه آن نیز عقل انسى است به منزله دانه که بعد از انبساط در صور اغصان و شعب و اوراق و سیر در مراتب کثرت(179) و مدارج تفرقه در آخر به صورت جمعیت شعار وحدت کردار اولى ظاهر شود و سر این سیر دورى که در جمیع مراتب موجودات از روحانیات و جسمانیات و علویات و سفلیات ساریست در افلاک که رابطه نظام عالم اجسامند به صورت حرکت وضعى ظاهر شده و در اجسام نامیه به حرکت مقدارى نموئى و ذبولى و در نفس ناطقه در طى حرکت فکرى و این همه به حقیقت ظل حرکت حبى ذاتى است که در عرف اساطین ائمه ذوق و شهود آن را تجلى لذاته على ذاته مى گویند.
نظم:
از خود به خود آن یار گرانمایه سفر کرد
هم عین سفر بود و هم او حاصل فى العین
نى نى سفرى نیست در این ره به حقیقت.
از عین شهود تو اگر دور شود غین
و حکما گفته اند که مردم بعضى به نجابت فطرى و طهارت اصلى از ملکات رویه مجتنب باشند و این طایفه نادرند.(180)
و بعضى بنابر آنکه به فکر و رویت بر ردإت رذایل مطلع شوند از آن اجتناب جویند و ایشان متوسطند و بعضى به وعید و تهدید و خوف عذاب و رجإ ثواب از شرور احتراز کند و ایشان اکثرند. و طایفه اولى اخیار بالطبع اند(181) و طایفه ثانیه اخیار به تعلیم و طایفه ثالثه اخیار به شرع و شریعت نسبت با این طایفه مانند آب است نسبت با کسى که او را طعام در گلو گیرد(182) و در انجاح او هیچ حیلت متصور نباشد. و شکى نیست طایفه اولى اشرفند و این مرتبه ابرار(183) و انبیإ است و از این جاست که حضرت رسالت پناه, صلوات الله و سلامه علیه در شإن صهیب که یکى از اکابر صحابه بوده فرمود نعم بعد صهیب لو لم یخف الله تعالى لم یعصه)) نیکو بنده اى است صهیب که اگر فرضا او را ترس خداى تعالى نبودى, هم چنان بر معصیت اقدام ننمودى.

لعمه سوم: در اقسام(184) مدینه
حکما گفته اند که تمدن(185) دو قسم است:
یکى آنکه سبب آن از جنس خیرات باشدو آن مدینه فاضله است.
و دوم آنکه سبب آن از جنس شرور باشد و آن را مدینه غیر فاضله خوانند و مدینه فاضله یک نوع بیش نیست, چه حق از وصمت تکثر متعالى است و طریق خیرات متعدد نیست.
اما مدینه غیر فاضله سه نوع است: یکى آنکه سبب اجتماع ایشان غیر قوت نطقى باشد چون قوت غضبى و شهوى, و آن را مدینه جاهله خوانند.
دوم آنکه از استعمال قوت نطقى خالى نباشد, ولیکن این قوت را خادم دیگر قوى دارند و همین معنى سبب اجتماع ایشان شده باشد و آن را مدینه فاسقه خوانند.
و سوم آنکه سبب اجتماع ایشان توافق در عقاید باطله باشد و آن را مدینه ضاله خوانند و چون بمیامن(186) دولت حضرت صاحب قرانى مدبر امور زمانى, جمیع ممالک محروسه از قبیل مدن فاضله شده و ایضا حال مدن غیر فاضله به حکم مضادت از حال مدن فاضله مى توان دانست صرف عنان عزیمت(187) به تفاصیل مدینه فاضله اولى نمود و آن مدینه اى است که اساس اجتماع اهل آن بر قواعد کسب سعادات و دفع شرور موسس باشد و هر آینه ایشان را در اعتقادات حقه و اعمال صالحه اشتراک باشد و با وجود اختلاف اشخاص و تباین احوال طریقه سیر ایشان متوافق باشد و همه به یک غایت متادى شوند و چون بنابر حکمتى(188) که سابقا ایمائى به آن رفت نفوس انسانى در مراتب قوت نطق و تمیز متفاوتند و مرتبه اعلى که آن را نفس قدسیه خوانند به عالم عقول متصل است و مرتبه اسفل که بلید(189) متناهست مرتبط به مرابط بهایم, پس ادراک این جماعت در امور مبدإ و معاد که ادق اسرار حکمت و شریعت است در یک مرتبه نتواند بود, پس توافق در عقاید که به آن اشارت رفت بدین(190) وجه صورت بندد که همه در امرى مجمل شریک باشند, اگرچه غیر محقق را بر تفاصیل آن اطلاع نباشد.
و بیانش آنکه طبقه عالیه که به تإیید الهى مویداند و از الواث تعلقات طبعى(191) مجرد و مبدإ حقیقى را به صفات جلال و سمات جمال دانند و بر کیفیت صدور سلسله موجودات از مبدإ بر ترتیب واقع مطلع باشند و معاد نفس را بر وجهى که مطابق نفس الامر باشد تصور نمایند(192) و چون نفس را در این نشإه حقیقى(193) به قوتى چند هست که به سبب آن ادراک صور و معانى جسمانى مى کند چون حس مشترک و وهم و(194) خیال و آن قوى را به حسب اختلاف امزجه در صفا و کدورت مراتب است و در هیچ وقت هیچ یک از این قوى نه در خواب و نه در بیدارى معطل مطلق(195) نیست, پس در آن حالت که نفس ایشان به صور آن حقایق متنقش باشد هرآینه در آینه آن قوى صورتى مثالى ملایم آن معانى منعکس شود, چه ادراک معانى ساذجه(196) بى شوب صور حسى و وهمى در نشاه تعلقى بسیار نادر است و نسبت آن صور به آن حقایق نسبت مثل و خیالات است با عیان. و آن امثله اشرف و الطف امثله باشد که در جسمانیات متصور شود و به نور بصیرت دانند که آن حقیقت ورإ صور مخیله و معانى موهومه است و این طایفه اعاظم اولیا و اساطین حکما باشند. و متصل به این مرتبه طبقه اى است که اهل آن از تعقل صرف عاجز باشند و غایت سیر ایشان منتهى به معانى(197) وهمیه شود, لیکن دانند که آن حقایق در نفس خود از آن قیود منزه اند و به عجز خود و رجحان معرفت طبقه اولى معترف باشند و این طایفه اهل ایمانند. و فروتر از این مرتبه طایفه باشند که بر تصورات وهمى نیز قادر نباشد و سیر ایشان در معرفت مبدإ و معاد از صور خیالى(198) نگذرد.
و اما به رجحان طبقه اولى و عجز خود معترف باشند و این طایفه اهل تسلیم اند.
و فروتر از این طایفه قاصر نظران باشند که اصلا ورإ مرتبه محسوسات مرتبه دیگر تصور نتوانند کرد و بر امثله و صور بعیده اقتصار کنند و ایشان را متضعفان(199) خوانند و چون هر یک به قدر وسع خود استفراغ جهد نماید, و به نهایت استعداد خود واصل شود(200) و به تقصیر موسوم نباشند,(201) بلکه همه را روى در قبله حقیقت باشد و چون صاحب شریعت علیه افضل الصلوات و اکمل(202) التحیات مبعوث به کافه امم است هر آینه به مقتضاى إمرنا ان اکلم الناس على قدر عقولهم باید که جوامع الکلم او بر وجهى باشد که هر کس را به قدر حوصله استعداد خود(203) از آن حظى وافى باشد تا در تکمیل نفوس ناقصه على اختلاف مراتبهم کافى تواند بود و هر یک از متعطشان زلال کمال را به حسب اختلاف مشارب و اذواق از مشرع عالم الورود شریعت او تسکین غله طلب شود.
بیت:
درین میخانه گر آرى خمى پر سازد از فیضش
وگر پیمانه آرى به تو پیمانه پیماید
و از این جهت است که آیات اعجاز غایات قرآنى و کلمات هدایت سمات حضرت ختمیت نشانى که استحکام(204) احکامش به مرتبه اى است که شائبه انهدام را به قواعد آن راه تطرق(205) نى(206) گاه محکم است و گاه متشابه و حقایق و معانى را گاهى در دقائق تنزیهى بر عقل قدسى که مبصر(207) بازار تجرید است جلوه دهد و گاه در ملابس صور خیالى(208) و اشباح مثالى بر مشاعر حسى و بر مشاعر حسى در معرض عرض آورد.
بیت:
بهار عالم حسنش دل و جان تازه میداد
برنگ اصحاب صورت را ببو ارباب معنى را
و حکما نیز گاهى از(209) کاس قیاس برهنى(210) رحیق تحقیق و زلال معانى را در مشارب حریفان بزم طلب ریزند و وقتى از(211) جام مخیلات شعرى شربت معارف را بکام مسترشدان نونیاز رسانند و گاه ایشانرا بخل و بقل اقناعیات قناعت فرمایند تا هر کس را بقدر مقدرت هدایت نموده باشند و هر چند در(212) میان این طوایف در صور اعتقادى مخالفتى باشد.
فاما بنابر اشتراک در امر اجمالى و انقهار در تحت مدبر فاضل میان ایشان تعصب(213) و تعاند واقع نشود و به حکم مدبر در توجه به کمالى که مستعد آن باشد متصاعد(214) شوند.

و ارکان مدینه فاضله پنج طایفه اند:
اول: فاضل و ایشان جمعى باشند که تدبیر مدینه به ایشان منوط باشد, اعنى علما عامل و حکما کامل, که به قوت ادراک از ابنإ نوع ممتازند و صناعت ایشان معرفت حقایق موجودات.
و دوم: ذو الالسنه و ایشان طایفه باشند که عوام را به کمال انسانى دعوت کنند و به مواعظ و نصایح از رذایل منع کنند و بقیاسات جدلى(215) و خطابى و شعرى عقاید اجمالیه ایشانرا(216) علم کلام و فقه و خطابت(217) و شعر و نظایر آن باشد.
سوم: مقدران و ایشان طایفه باشند که موازین(218) قوانین عدالت میان اهل مدینه نگاه دارند و تعیین مقادیر اشیإ براى ایشان موکول باشد و صناعت ایشان حساب و استیفإ و هندسه و طب و نجوم باشد.
چهارم: مجاهدان و ایشان طایفه باشند که مدینه را از تعرض اعدإ و متغلبان نگاه(219) دارند و ضبط ثغور و قلاع و طرق به کفایت ایشان مربوط و صناعت ایشان شجاعت و فروسیت باشد.
پنجم: ارباب الاموال و ایشان جماعتى باشند که ترتیب(220) ماکول و ملبوس این طوایف از ایشان منتظم شود خواه از جهات معاملات و صناعات و خواه از وجوه خراج و صناعت ایشان حرف مختلفه و مکاسب متفتنه(221) و عدالت مقتضى آن است که هر طایفه از این طوایف را بل هر شخص از طایفه را در مرتبه خود دارند و باید که یک کس(222) را به صناعات مختلفه مشغول نگردانند زیرا که موجب تحیر طبیعت شود و هیچ کدام را به کمال معتدبه نتوانست(223) رسانید چه کسب کمال هر صناعتى را وقتى و توجهى لایق باید و چون وقت و توجه بر همه موزع(224) شود همه در مرتبه قصور ماند, چنانچه(225) گفته اند ((من طلب الکل فاته الکل)) و اگر کسى چند صنعت داند و او را به آن چه اهم یا اشرف باشد بلکه بانچه او را در آن بصیرت بیش باشد مشغول داشتن و از دیگر صنایع منع نمودن اولى است تا یک کار را به اتقان و تإفق به جاى آورد چه هر آینه در نظام مصالح ادخال(226) باشد و غیر این طوایف از ارکان مدینه فاضله خارج اند و از ایشان بعضى به منزله آلات و ادوات این طوایف و اگر قابل فضیلت باشند شاید که به تربیت فضلا به کمالى رسند و الا ایشان را به اعمال که سبب مصالح تمدن است مرتاض باید داشت و بعضى به منزله گیاهان باشند که در مزارع و بساتین پدید آیند و از این جهت(227) ایشان را نواب خوانند و اینان(228) هم پنج صفت باشند:
یکى: مرابیان که به افعال فضلا و شعار ایشان مترائى(229) شوند و به لباس بزرگان متلبس گردند تا به آن تلبیس(230) تلبس به اغراض فاسده دنیه و اعراض(231) کاسده دنیویه جویند.
دوم: مخرفان(232) که به هوا و مبل به رذایل بر ایشان غالب باشند و بنابراین قواعد ملت را به حیله و تإویل خواهند که موافق مشتهى طبع خود سازند.
سوم: باغیان که احکام پادشاه عادل که بر رقاب قاطبه انام اطاعت و انقیاد او واجب است گردن ننهند و میل به پادشاهى دیگر کنند و بر همه کس دفع این طایفه شرعا و عقلا واجب است.
چهارم: مارقان(233) که به سبب قصور فهم بر اغراض قواعد ملت و مطالب حکمت واقف نشوند وآنرا بر معانى دیگر حمل کنند واز جاده استقامت منحرف باشند و اگر این انحراف راسخ نباشد و از تعنت و عناد خالى باشند امیدى بر شاد ایشان توان داشت.
پنجم: مغالطان که به حقایق نرسیده باشند و از جهت طلب مال(234) و جاه به دعاوى کاذبه اقدام نمایند و به اغالیط مموهه در بازار وقاحت دکان خود فروشى نهند و خود را در صورت دانایان به عوام نمایند و حال آنکه خود متحیر باشند این است آنچه از اصناف نواب(235) مشهور است.

لمعه چهارم: در سیاست ملک و آداب ملوک
اولا بر سبیل تمهید نموده مى شود که مرتبه سلطنت از جلائل نعم الهى است که از خزانه الطاف(236) نامتناهى بعضى از افراد(237) امجاد عباد را ارزانى شده وجه مرتبه به این رسد که حضرت مالک الملوک یکى از خواص عباد خود را در مسند خلافت خاصه متمکن(238) داشته از انوار عظمت حقیقى پرتوى بر احوال او اندازد و تعیین مراتب و حقوق کافه بنى نوع به راى و حکم او منوط سازد تا همه را اعلى اختلاف المراتب روى حاجت به قبله بارگاه گردون اشتباه او باشد.
و در حدیث وارد است که پادشاه ظل الله است در زمین که هر مظلوم از آسیب نوایر حوادث زمان پناه به او آورد و شکر این نعمت عظمى و عطیه کبرى رعایت عدالت است میان احاد برایا و افراد رعایا چنانچه فحواى کریمه یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق اشارتى به آن تواند بود و بعد از تمهید این مقدمه نگاشته مى شود که همچنانکه مدینه بحسب قسمت اولى منقسم بفاضله و غیرفاضله مى شود سیاست ملک نیز منقسم بر(239) دو قسمت یکى سیاست فاضله که آنرا امامت خوانند و آن نظم مصالح عباد است در امو ر معاش و معاد تا هریک به کمالى که لایق اوست برسد و هر آینه سعادت حقیقى لازم او تواند بود و صاحب این سیاست به حقیقت خلیفه الله و ظل الله باشد و در تکمیل و سیاست مقتدى به صاحب شریعت لاجرم میامن(240) آثار و لوامع انوار آن یگانه عباد در هر بلاد واصل خواهد بود و به مقتضإ شعر:
خدما تراه ودع شیئا سمعت به
فى طلعه الشمس ما یغنیک من(241) زحل
این قسم را مثالى(242) روشن تر از آفتاب عالم تاب دولت صاحب زمانى سلیمان مکانى است که اکابر ائمه کشف و تحقیق بیشتر به ظهور تباشیر آن در این روزگار خجسته آثار که صبح صادق یوم تبلى السرائر ظهور(243) مظهر موجودات است فرموده اند چه به اندک زمانى ملک و ملت را رونق و به جهت هرچه تمامتر افزوده و طوایف انام در کنف(244) امان از حوادث زمان آسوده گرگ و میش از یکجا آب خورده و شاهین و دراج در یک آشیان خواب کرده الله تعالى آفتاب معدلتش را که اشعه احسان به شرق و غرب رسانیده و در مدارج ارتفاع روزافزون دارد او از عین الکمال زوال و وصمت هبوط و وبال مصون و مامون.
دوم: سیاست ناقصه و آنرا تغلب خوانند و غرض اصحاب آن استخدام عبادالله و تخریب بلادالله باشد و ایشان را دوامى نباشد و به اندک مدتى به نکبت دنیوى متصل به شقاوت ابدى مبتلا گردند چه پادشاه ظالم همچون بنائى است عالى که به روى برف نهند هر آینه اساس آن به تاب آفتاب عدالت الهى گداخته گردد و بنا منهدم شود و بزرگان خرده دان دانند که بخرده ریزه که از خسته پیره زنى گیرند گنج(245) خسروى معمور نتوان کرد و از پاى ملخى که از دست مورى حقیر ربایند سفره سلیمانى ترتیب نتوان نمود ساز عودى که مرسومش به چوب از مال مظلومان بى نوا ستانند مال آن جز ناله زار نباشد پیاله شراب که از خون دل بیچارگان پر کنند از خنده آن جز گریه خونین حاصل نیاید و از نشاه آن جز خمار آلام و اسقام نزاید از دراعه فقیرى که بغارت برند درع داودى نتوان ساخت و از کهنه دواجى که از محتاجى بتاراج به ربایند بالش مسند شهریارى حاصل نتوان کرد سپرى که از مال یتیمان بى سامان بافند مانع تیر قضا نشود جوشنى که از وجه گدایان عریان سازند دافع تیغ(246) بلا نگردد بلکه از سهام حوادث زمان(247) صاحب دولتى امان یافت که به باطن پاک درویشان صافى دل پناه آورد و وصول بنهایت مقاصد و مرام بلند همتى را دست داد که در وقت توجه اسفار و اقتحام اهوال و اخطار بدرقه راه از خاطر مقیمان مدرسه و ساکنان خانقاه خواست تاج سلطنت بر سر مردى قرار یافت که مراد(248) از خاطر بى سروپایان تاج بخش طلبید تخت خلافت مستقر پادشاهى شد(249) که فیض از خاطر(250) گدایان توانگر دل دریوزه کرد.

نظم :
بر در میکده رندان قلندر باشند
که ستانند و دهند افسر شاهنشاهى
خشت زیر سر و برتارک هفت اخترپاى
دست قدرت نگر و منصب صاحبجاهى(251)
جنیبت کشان سعادت ازلى بجاى گلگون خوشخرام و شبدیز تیزکام اشهب صبح و ادهم شام بر طویله صاحب قرانى بندند که نهضت باد پاى عزیمتش به جانب صلاح(252) مال و فراغ بال عاجزان شکسته بال باشد و عنایت لم یزلى بعوض کمیت بادپاى و سمند جهان پیماى ابرش آفتاب و نقره خنک ماه در ربقه تسخیر و مقود تذلیل گیتى ستانى کشید که در میدان معدلت و رافت قصب السبق از خسروان عالى مقدار ربوده باشد و تنبع احوال سلاطین گذشته و مشاهده دولت روزافزون حضرت صاحب زمانى ظل یزدانى شاهد(253) عدل است بر تحقیق این مدعى و تصدیق این دعوى اگر کسى دیده اعتبار گشوده و زنگ(254) غفلت از آینه بصیرت زدوده باشد و صاحب سیاست فاضله به قانون عدل متمسک بوده رعایا را بجاى فرزندان و دوستان داند و حرص و حب مال را مقهور قوت عقلى گرداند و صاحب سیاست ناقصه تمسک بقواعد ظلم نماید و رعایا را نسبت با خود بجاى بندگان بلکه به مثابه ستوران داند و خود بنده حرص و هوا باشد و چون به مقتضاى الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم والناس على دین ملوکهم مردمان در سیرت تتبع سلاطین زمان کنند چون زمام زمان بدست پادشاهى عادل باشد همه کس را روى در عدالت و کسب فضیلت باشد و اگر برخلاف(255) ازین(256) بود مردم را میل بدروغ و حرص و سایر رذایل باشد و ازاین جا است که در حدیث مصطفوى ورود یافته که اگر سلطان عادل باشد او را از هر حسنه که از رعایا صادر شود(257) شریک باشد و حکما گفته اند که پادشاه باید که در او(258) هفت خصلت باشد:
اول: علو همت و آن به تهذیب اخلاق حاصل شود.
دوم: اصابت در راى و فکرت و آن بجودت فطرت و کثره تجربت دست دهد.
سوم: قوت عزیمت و آن براى صواب و قوت ثبات حاصل شود و آنرا عزم الملوک و عزم الرجال خوانند و اصل در اکتساب همه خیرات و فضایل همین است و حکایت کرده اند که مامون خلیفه را اشتهإ گل خوردن پیدا شده بود و بدین واسطه فساد عظیم به مزاج او راه یافته و چندانکه اطبإ حاذق بمزاولت(259) معالجات طبى در ازالت آن سعى مى کردند به نجاح مقرون نمى شد تا روزى که تمام اطبا جمع کرده بودند و کتب احضار(260) کرده در این باب مطارحه مى کردند یکى از ندماى خاص درآمد چون حال مشاهده کرد گفت یاامیرالمومنین فاین(261) عزمه من عزمات الملوک مامون اطبا را گفت احتیاج(262) علاج نیست که بعد از این اقدام براین امر نخواهم نمود.
چهارم: صبر بر مقاساه شداید چه صبر مفتاح مطالب امانیست و در حدیث است من قرع باباولج ولج.
پنجم: یسار تا بطمع(263) در مال مردم مضطر نشود.
ششم: لشگریان موافق.
هفتم: نسب چه هرآینه موجب انجذاب خواطر و مهابت و وقار خواهد بود و این خصلت ضرورى نیست اما اولى است و یسار و لشکرى بتوسط آن چهار خصلت که علو همت و راى و صبر و عزیمه است حاصل توان کرد پس عمده همین چهار باشد والحمدلله تعالى که حضرت پادشاه دین پناه را جمیع این خصال حاصل است.(264)
نهایت معارج ابهت و جلال واصل و چون سبق تمهید یافت که پادشاه طبیب عالم است و طبیب را از معرفت مرض و اسباب درد(265) و کیفیت علاج آن گریزى نیست پس هر آینه بر سلطان واجب باشد که مرض مملکت و طریق علاج آن بشناسد و چون تمدن عبارتست از اجتماع عام میان طوایف مختلفه پس مادام که هر یک از این طوایف در مرتبه خود باشند و به شغلى که وظیفه ایشانست قیام نمایندو نصیبى که ایشانرا لایق باشد از ارزاق و کرامات یعنى جاه(266) و جلال به ایشان رسد هرآینه مزاج مدینه بر نهج اعتدال باشد و امور به سمت انتظام موسوم و چون از این قانون منحرف کردند هر آینه مودى به اختلاف شود که موجب انحلال رابطه انقش(267) است و سبب فساد و اختلال چه مقرر است که مبدإ هر دولتى اتفاق آرإ جماعتى است که در تعاون به منزله اعضاى شخص واحد باشند چه برین تقدیر همچنان باشد که شخصى در عالم پیدا شده باشد که قوت این همه اشخاص داشته باشد و هر آینه هیچ کس(268) از آحاد با او مقاومت نتواند کرد واشخاص بسیار نیز چون مختلف الآرإ باشند همه غلبه(269) برو نتوانند کرد مگر آنکه میان(270) ایشان تالفى بهمین طریق حاصل شود تا به منزله شخص واحد باشند که قوت او بیش از قوت این جماعت باشد و چون امر هیچ کثرت بى وحدتى تالیفى منتظم نشود و آن وحدت عدالت است چنانچه از پیش گذشت پس مادام که سلطان بر قانون عدل رود و هریک از طبقات مردم را(271) در مرتبه خود دارد و ایشانرا از غلبه و تعدى و طلب زیادتى منع فرماید هرآینه مملکت با نظام باشد و اگر برخلاف این باشد هر طایفه را داعیه نفع خود غالب آید و به اصرار دیگران برخیزند و بواسطه افراط وتفریط رابطه الفت انحلال یابد و به تجربه معلوم شده که هر دولتى تا میان اصحاب آن موافقت بوده و سلوک سیرت عدالت مى نموده اند در تزاید بوده و چون ظلم وعدوان در میان ایشان غالب شده روى به زوال نهاده چه به مقتضاى مقدمات سابقه اهل زمان بر طریقه سلاطین باشند پس چون پادشاه واتباع او در ظلم کوشند هر کسى را نیز داعیه ظلم که در فطرت مکنون است به حرکت آید و میل به غلبه کند و چنانچه تقریر رفت وحدت با غلبه جمع نگردد پس هر آینه مودى به فساد مزاج عالم شود و لهذا حکما گفته اند که(272) الملک یبقى مع الکفر و لا یبقى مع الظلم و حکما گفته اند که دولت را به دو چیز نگاه توان داشت یکى به تالف و اتحاد میان موافقان و دیگر به منازعت و اختلاف میان دشمنان چه هرگاه که دشمنان به همدیگر مشغول باشند و ایشانرا فراغت قصد دیگرى نباشد و از این جهت چون اسکندر بر مملکت دارا غلبه کرد لشکر عجم بعدد(273) و عد بسیار بودند اندیشه نمود که اگر ایشان را میگذارد مباد اتفاق نمایند و دفع ایشان متعذر باشد و اگر ایشانرا استیصال نماید از قاعده ملت و مروت دور باشد و با حکیم ارسطاطالیس مشاورت کرد حکیم فرمود که ایشانرا متفرق سازد و هر یک را به حکومت و ایالت موضعى رجوع نماى تا به همدیگر مشغول شوند و تو از شر ایشان ایمن باشى اسکندر ایشانرا ملوک طوائف(274) ساخت و از آن وقت تا عهد اردشیر بابک ایشانرا اتفاق که به سبب آن ظهورى توانند کرد میسر نشد و باید که اصناف خلق را با یکدیگر متکافى دارند تا اعتدال تمدنى حاصل شود و همچنانکه اعتدال مزاج ازدواج عناصر اربعه و تکافوى ایشان حاصل شود اعتدال مزاج تمدنى نیز بتکافوى چهار صنف متصور شود:
اول: اهل(275) علم چون علمإ و فقهإ و قضات و کتاب و حساب و مهندسان و منجمان و اطبا و شعرا که قوام دین و دنیا به مساعى اقدام اقلام لطایف اعلام ایشان منوط و مربوط است و ایشان به منزله آب اند در میان عناصر مناسبتى که میان علم و آب است نزد اهل بصیرت نافذه از آب روشنتر بلکه از آفتاب لائح تر تواند بود.
دوم: اهل شمشیر چون دلیران و مجاهدان و حارسان قلاع و ثغور که نظام مصالح ایام بى آمد و شد(276) اندیشه تیغ صولت شعار کینه گذار ایشان صورت نبندد و مواد فساد اهل بغى و عناد بىآتش قهر صاعقه آثار ایشان انحلال و اضمحلال نپذیرد و ایشان به منزله آتش اند و وجه مناسبت از آن مشرق تر(277) که بدلیل احتیاج افتد چه آتش را به چراغ طلبیدن کار الولى الابصار نیست.
سوم: اهل(278) معامله چون تجار و اصحاب بضاعات و ارباب حرف و صناعات که بوسیله ایشان مبادى اسباب افتیات(279) و سایر مصالح مرتب(280) شود و اطراف متباعده از خصوصیات امتعه و ارزاق همدیگر متمتع و محظوظ شوند و مناسبت ایشان با هوا که ممد نشو و نمإ نباتات و مروج روح حیوانات است و بتوسط تموج و حرکت او هرگونه تحف و نفایس از راه سامعه بدارالخلافه مبنیه(281) انسانى مى رسد در غایت ظهور است.
چهارم: اهل زراعت چون برزگران و دهاقین واهل فلاحت که مدبر نباتات و مرتب اقواتند و بى واسطه مساعى ایشان بقإ اشخاص انسانى در حیز استحاله وبه حقیقت کاسبان معدوم ایشانند چه دیگر طوایف در وجود(282) چیز زیاده نمى کنند بلکه نقل موجودى از کسى به کسى یا از جائى به جائى یا از صورتى به صورتى مى نمایند و قرب ایشان با خاک که قبله گاه سایران افلاک ومطرح اشعه انوار عالم پاک و مظهر غرایب مصنوعات و محتد عجایب مکنونات است در نهایت وضوح همچنانکه در مرکبات تجاوز یکى از عناصر از قسط واجب موجب زوال اعتدال و فساد انحلال است در اجتماع مدنى نیز غلبه یکى ازین(283) اصناف بر سه صنف دیگر سبب بطلان نظام و حدوث اختلال شود(284) و بعد از رعایت تکافو میان اصناف اربعه در احوال هریک از آحاد نظر باید نمود و مرتبه هر یک بقدر استحقاق تعیین فرمود و به وجهى دیگر طبقات مردم پنج است اول کسانى که بطبع خیر باشند و خیر ایشان متعدى بغیر باشد چون علمإ شریعت و مشایخ طریقت و عرفا حقیقت و این طایفه غایت ایجاد و خلاصه عبادند و مهبط فیض ازلى و مطمح نظر عنایت لم یزلى ایشانند و به حقیقت دیگر طبقات بطفیل ایشان در مهمانخانه وجود درآمده اند.
بیت:
بیا که مایده لطف کرد کار جهانرا
تو مهمانى و عالم درین میانه طفیلى
و حکما گفته اند که پادشاه این طایفه را باید که نزدیکترین طوایف دارد(285) بخود و ایشانرا بر طبقات(286) دیگر حاکم گرداند و گفته اندکه هر گاه که ارباب علم و کیاست بحضرت پادشاه متردد باشند نشانه ترقى دولت و تزاید رفعت او باشد و حکایت کرده اند که حسن بویه که در عهد خویش والى مملکت رى بود و به محبت حکما و علما از سلاطین روزگار خود ممتاز نوبتى بغزاى روم رفت و در مبادى قتال غلبه لشگر اسلام را شد و بر کفار استیلإ تمام یافتند بعد از آن نفیر اهل روم عموم یافت و از اطراف لشگر جمع کرده روى به لشگر عراق نهادند و ایشان انهزام یافتند و بعضى به قید اسیر مبتلا شدند ملک روم بنشست و اسیران را نزد خود خواند و در آن میان شخصى بود ابونصر نام از اهل رى بود چون معلوم کرد که او از رى است گفت اگر ترا(287) پیغامى دهم به پادشاه خود برسانى گفت بلى خدمت کنم گفت حسن بویه را بگو(288) که از قسطنطنیه به همین قصد آمدم که عراق را خراب(289) سازم اما چون از سیرت و احوال تو تفحص نمودم مرا معلوم شد که آفتاب دولت تو هنوز متوجه اوج کمال است و مترقى در مدارج اقبال چه آن کس را که آفتاب دولت روى به حضیض زوال و مغرب افول و انتقال نهد نزدیکان حضرت او حکمإ عالیمقدار و فضلإ نامدار چون ابن عمید و ابوجعفر خارن وعلى بن قاسم و ابوعلى تبیاعى(290) نباشد چه اجتماع این طایفه در فنإ بارگاه تو دلیل بر دوام اقبال و ازدیاد جاه و جلال باشد. از این جهت متعرض مملکت تو نشدم.
طبقه دوم: کسانى که به طبع خیر باشند و اما خیر ایشان متعدى بغیر نباشد و رتبه این طبقه از طبقه اولى(291) ادنى است چه کمال ایشان بحال ارشاد و اکمال آراسته و به خلعت تخلق به اخلاق الهى مشرفند(292) واین طبقه اگرچه(293) زیور کمال متجلى باشند اما(294) از درجه تکمیل قاصرند و این طایفه را گرامى باید داشت و مصالح و مونت(295) ایشان مکفى.
طبقه سوم: کسانى(296)اند که بطبع نه خیر باشند ونه شریر و این طایفه را در ظل امان مخفى باید داشتن و خفص جناح رافت برایشان فرمودن تا از فساد استعداد(297) محفوظ مانند. و بقدر امکان به کمال لایق برسند.
طبقه چهارم: کسانى اند(298) که شریر باشند اما شر ایشان متعدى بغیر نشود و این جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود و بزواجر مواعظ و روادع نصایح ایشانرا از فضایح منع باید نمود.
و طبقه پنجم: آنانکه با شرارت ذاتى شر ایشان متعدى بغیر باشد و این طایفه اخس خلق باشند و مضاد طایفه اولى و از این طبقه جمعى را که امید به صلاح ایشان باشد به تادیب تهذیب باید نمود و جمعى که امید به صلاح ایشان نباشد اگر شر ایشان غیر شامل باشد پادشاه به مقتضاى راى صحیح با ایشان مدارات فرماید و اگر شر ایشان(299) شرعا و عقلا واجب باشد بطریقى که اصلح و اولى بود و طریق دفع شر یکى حبس است و آن منع از مخالطت با اهل مدینه است.
دوم: قید و آن منع از تصرفات مدنى است.
سوم: نفى و آن منع است از دخول در تمدن و اگر به این امور مندفع نشود حکما را در جواز قتل او خلاف است و اظهر اقوال ایشان آنکه بقطع عضوى که آلت شر باشد مثل دست و پا و زبان یا ابطال حسى از حواس اکتفا نمایند و حق آنکه درین امر تتبع شریعت حقه باید نمود وبه حدود شرعیه از قطع و قتل در محل خود اقدام باید نمود و از زیاده بر آن محترز باید بود چه فرموده ((و من یتعد حدودالله فقد ظلم نفسه)) و بر قتل مشعوف(300) نباید بود و اگر کسى شرعا مستحق(301) باشد رحم برو نباید کرد چنانچه مى فرماید و لا تاخذکم بهما رافه فى دین الله چه همچنانکه طبیب براى سلامت باقى اعضا قطع عضوى جایز بلکه واجب داند پادشاه نیز(302) طبیب عالم است بحکم مدبر اول تعالى شانه گاه باشد که به حسب مصلحت عامه بنى نوع قتل یکى از افراد اینان(303) نماید و بعد از رعایت تکافو و تعیین مراتب تعدیل میان ایشان در قسمت خیرات باید کرد و هریک را بقدر استحقاق محظوظ داشت و خیرات سه قسم است سلامت و اموال و کرامات و هر شخص را استحقاق نصیبى است از این امور(304) تنفیص از آن جورست(305) بر اهل مدینه چه هرگاه که مستحق را به منزله نازل از حق او فرود آورند هر آینه موجب انکسار خاطر او و دیگر مستحقان گردد و مسرى تخلل در نظام مدینه شود و بعد از قسمت خیرات بقدر استحقاق حفظ آن برایشان باید نمود بانکه نگذارد که آنچه حق هریکیست از این خیرات ازو زائل شود و بعد از زوال عوض از محل استحقاق به او رساند بر وجهى که متضمن ضرر اهل مدینه نباشد و منع جور به عقوبات اهل آن باید کرد به آنکه بهر جورى عقوبتى لایق به آن مرتب دارند چه اگر در مقابل جور اندک عقوبت بسیار کند ظلم بر جایر(306) باشد و اگر بازاى جور بسیار عقوبت اندک کند ظلم بر اهل مدینه باشد و بعضى از حکما برآنند که جور بر هر یک از اشخاص جور بر اهل مدینه است پس به عفو آن شخص که برو جور رفته عقوبت ساقط نشود و با وجود عفو او سلطان را که والى و مدبر کل ست عقوبت او جایز باشد و بعضى دیگر بر خلاف این رفته اند و چون غرض این منازعت بر حکم حکم(307) شریعت سیدالانام علیه و على آله التحیه والسلام میرود برین وجه فیصل مى یابد(308) کرد که هرچه از جنس حدودالله است چون حد(309) سرقت و زنا و قطع طریق به عفو ساقط نمى شود بلکه بر سلطان اقامت عقوبت واجب است و آنچه از جنس حق الناس است اگر قصاص یا حد قذف است به عفو مستحق ساقط مى شود و اگر تعزیر است همچنانکه در صورت ضرب و ایذا و اهانت بسیارى از محققان ائمه مذهب شافعى رحمه الله برآنند که با وجود عفو مستحق سلطان را از جهت تادیب تعزیر او مى رسد و همانا حکمت درین احکام آنکه بعضى از شرور از آن قبیل است که ضرر آن به اهل بلد مسرى است مثل زنا و سرقت و نظایر آن و مسامحت در مثل آن موجب اختلال نظام است لاجرم عفو را در آن تاثیرى نتواند بود و بعضى مخصوص به شخص واحد است و از او به غیر سرایت نمى کند چون قذف پس هر آینه منوط به طلب و عفو آن شخص باشد و بعضى که در آن احتمال سرایت و عدم آن هر دو قائم است منوط بنظر و راى سلطان تواند بود تا آنچه به حسب راى صایب اولى و اصلح داند اعمال فرماید و از این جااست که اگر مقتول را وارث خاص نباشد وراثت او(310) متعلق به بیت المال حکم آن منوط به مصلحت سلطان است اگر خواهد قصاص فرماید و اگر خواهد عفو نماید و رعایت عدالت وقتى منتظم گردد که سلطان به نفس خود تفقد احوال رعایا بفرماید و هر یک را به حق خود از ارزاق و کرامات فایز گرداند و تحقیق(311) این معنى به آن تواند بود که رعایا و مظلومان را در وقت حاجت راه به سلطان باشد و اگر همه وقت میسر نشود روزى معین ارباب حوایج را باردهند تا بى واسطه عرض حوایج و رفع(312) سوانح بر حضرت سلطان نمایند و ملوک عجم را وقتى معین بوده که طوایف عوام(313) را بار عام بوده و حضرت رسالت پناه صلى الله علیه وسلم فرموده که هرکس که الله تعالى ولایت امرى از امور مسلمانان به او تفویض فرماید و او در به روى ارباب حاجات و مظلومان ببندد(314) حق تعالى در وقت حاجات و فقر در رحمت بر روى او ببندد و او را از لطف و عنایت خود محجوب دارد. و امیرالمومنین(315) عمرابن الخطاب(316) رضى الله عنه چون کسى را تفویض ولایتى فرمودى اورا وصیت کردى که از ارباب حاجات محجوب نشود ودر به روى ایشان نبندد و حضرت سیدالمرسلین علیه افضل صلوات المسلمین دعا فرموده اللهم من ولى من امر امتى شیئا فرفق به فافرق به و من ولى من امر امتى شیئا فشق علیهم فاشفق علیه.و در آثار ماثور است که فرعون به آن طغیان(317) و کفران در حمایت دو خصلت نیکو بود یکى آنکه سهل الباب بود و ارباب حاجت را با آسانى وصول به او متصور و دیگر آنکه بحلیه جودو کرم متجلى بود و طوایف انام را از مواید انعام عام احظاظ مى نمود و مبالغه او در کرم به مرتبه بود که روایت کرده اند که زنى از بنى اسرائیل را وضع حمل شده و اغذیه که مناسب این حال باشد در مطبخ معد نبود و چون ازاین معنى خبر یافت آتش قهرش اشتعال پذیرفت و مطبخیان را در تنور غضب عرضه نائره هلاک ساخت و بعد از آن مقرر کرد که هر روز انواع اغدیه که لایق به طبقات ناس از اصحا و مرضى تواند بود معد دارند و به هرکس آنچه مناسب حال او باشد برسانند و چون ریاح عواصف جلال الهى از مهب قهر نامتناهى وزیدن گرفت و مشیت نافذه ازلى بقلع و قمع او متعلق شد به مقتضاى ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم هر دو خصلت را بضدان تبدیل کرده بود و تمنعش بمرتبه رسید که در روز روشن چون شب تارى در حجاب توارى مانده و چون عنقاى مغرب در مغرب انزوا و اختفا بلکه چون خفاش مدبر در کنج ادبار و انتفا ماوى گرفته و به غیر از ابلیس و جنود او هیچکس را مجال ملاقات او نه چنانچه حضرت موسى علیه السلام چون به تشریف تکلم(318) مشرف شد در همان شب به امر الهى بدر قصر او آمد یک سال برآ ن درگاه مى بود و مجال ملاقات نمى یافت تا روزى یکى از ندماى مجلس او بقصد استهزا عرض کرد که صورتى غریب سانح(319) شده کسى به این صفت بر در ایستاده و مى گوید که من فرستاده خدایم و پیغامى چند دارم فرعون گفت او را باید طلبید که به او تضاحک و تمسخر کنیم چون طلب نمودند بعد از مناظره و مطارحه(320) که کلام حقایق اعلام از آن اخبار مى نماید هرچند به ید بیضى صیقل معجزات باهره به عمل آورد زنگ شرک از دل آهنین او منجلى نشده(321) با وجود ثعبان مبین که بر گنج ایمان دلالت مى نمود سر براه نمىآورد بلکه هر دم چون مار سر از سوراخى بیرون مى کرد تا کارش بوخامت عاقبت کشیده بسوى حاتمت انجامید و بخلش بدرجه رسیده بود که غیر از کرام الکاتبین بر اکل او اطلاع نیافتى و جز مگس هیچکس بر(322) سفره او ننشستى به حدى که ثقات اثبات بر لوح آثار اثبات کرده اند که آن روز که موسى علیه السلام به فرمان(323) الهى با بنى اسرائیل از مصر ارتحال فرمود و فرعون از عقب ایشان تاخت مى کرد در همه مطبخ او به غیر از یک گوسفند گرگین نکشته بودند و به جگر آن تعذى نموده گوشت به جهت شیلان موقوف داشت که بعد از معاودت با خواص(324) خود تناول کند و خود مالک(325) دوزخ براى نزل او و لشکریان ضریع و زقوم و غسلین ترتیب نموده بود.

1ـ برخى از منابعى که در طى بحث ذکرى از آنها به میان نیامده است عبارتند از: الاعلام زرکلى 257/6 و البدر الطالع 130/2 و سایر تذکرهایى که لزومى در مراجعه به آنها دیده نشد.
2ـ جلد9, ص162. از فهرست اعلام ذریعه, قابل استخراج است.
3ـ ص172 به بعد.
4ـ دانشکده /6 1021 و در فهرست دانش پژوه :3 662, ش7265/4 شناسانده شده است.
5ـ دانشنامه ایران و اسلام, ص 1343ـ1344.
6ـ سعى خواهد شد که بین اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى مقایسه انجام داده و آن را در پاورقیها قید کنیم.
7ـ م - هشت.
8ـ اولى.
9ـ صورتها.
10ـ مى گرداند.
11ـ رسد.
12ـ چیز شود.
13ـ گزیدن.
14ـ کشتن.
15ـ خنک کردن.
16ـ بعضى استخدام.
17ـ زیرک.
18ـ عاقل.
19ـ سر بسجده.
20ـ و خدمت در منیه انتکاس.
21ـ .
22ـ منیه. 23ـ به تولد.
24ـ کمالى.
25ـ انواع.
26ـ به معاونت محتاج باشند.
27ـ اگر هر .
28ـ تماما.
29ـ هر یک ـ نه ـ و هر یک ـ 30ـ دران.
31ـ مى باید کرد.
32ـ همم.
33ـ اجتماع با بنى نوع.
34ـ جدران.
35ـ دیگران و مودى.
36ـ شخصى باشد که.
37ـ عبادات.
38ـ تعیین.
39ـ ایام.
40ـ انواع.
41ـ اعط القوس بادیها.
42ـ زمام.
43ـ بدور ـ نه و به دور.
44ـ در افنإ ظلم ظلم.
45ـ یکدیگرند.
46ـ طبیعى.
47ـ نوع.
48ـ بنى نوع اجتناب نمایند.
49ـ فضیلتى.
50ـ نفع.
51ـ کمان.
52ـ بلکه آنکه.
53ـ باشد.
54ـ تعادل.
55ـ محبت چون.
56ـ است ندارد.
57ـ ثنویت.
58ـ بدون ((به)).
59ـ جمادات و نباتات.
60ـ مترائى.
61ـ جوهرى عقلى.
62ـ آن.
63ـ بدون واو.
64ـ قایل.
65ـ عقلى.
66ـ این کلمات را ندارد ((آهن و مغناطیس و تباعد ایشان از همدیگر بنا بر تباین مزاجى)).
67ـ 1 آنکه.
68ـ 2 آنکه. 69ـ باید.
70ـ غایت این یا لذت است.
71ـ عسر الحصول.
72ـ بنابر آنکه.
73ـ مناسبت جانى و موانست روحانى.
74ـ استقلال.
75ـ مصون و مإمون.
76ـ انسان.
77ـ لذت تواند بود.
78ـ تإلف تام نتواند بود.
79ـ گفته.
80ـ و به یکدیگر.
81ـ کدورات.
82ـ را تعلق.
83ـ او را.
84ـ بلى.
85ـ ثنویت.
86ـ مقال.
87ـ ضرب.
88ـ با.
89ـ نماز به جماعت گزارند.
90ـ نماز به جماعت گزارند.
91ـ که هر هفته.
92ـ موضع.
93ـ نماز به جماعت گذارند.
94ـ یک نوبت دو نه.
95ـ شهر.
96ـ واسع.
97ـ عید.
98ـ موافقت.
99ـ در میان.
100ـ محظوظ کرد.
101ـ شریعت بوده.
102ـ مشاهد آن.
103ـ محلوظ نیست.
104ـ آنکه اسباب.
105ـ رو نیست.
106ـ زایل شود.
107ـ از طرف دیگر مانده باشد.
108ـ و از دیگرى نفع.
109ـ در این محبت.
110ـ ملامت.
111ـ استخفاف است.
112ـ خیر محض که. 113ـ ملالت.
114ـ و هر آینه.
115ـ تصورى صواب.
116ـ به مثابه او. 117ـ فرزند را خواهد.
118ـ به رجحان فرزند خرم شود.
119ـ و تفضیل فرزند.
120ـ و همچنانکه.
121ـ به این مسرور شود.
122ـ متفضل بود میداند چنانچه سلطان.
123ـ به وسیله امید به مقاصد.
124ـ دارد وجود او.
125ـ و این معانى.
126ـ صورتى از ورإ.
127ـ پدران را.
128ـ مسبب.
129ـ بدین حال.
130ـ به او.
131ـ را محبت.
132ـ فرموده اند.
133ـ من غیر عکس.
134ـ اخلاص و داد.
135ـ واجب دانند.
136ـ برین.
137ـ منحرف باشد.
138ـ و حقیقت آن جز عارف.
139ـ جاهلى.
140ـ این محبت اعلى مراتب.
141ـ والدین که.
142ـ را ازین رتبه.
143ـ را که باید از این اوکد از این.
144ـ ترتیب. 145ـ ترتیب.
146ـ انسانیت برو.
147ـ و از اسکندر.
148ـ و در حدیث.
149ـ على علیه السلام.
150ـ هدىاند در تاکد.
151ـ انتفاع به پدر.
152ـ و همچنانکه سیاست فرزند سلطان سیاست.
153ـ لایق باو.
154ـ مرتفع شود.
155ـ زر معشوق.
156ـ حق است.
157ـ به طریق
158ـ انقیاد و احکام.
159ـ مخالصت.
160ـ مال خود دوست.
161ـ محسنى که.
162ـ ایصال نفع محسن الیه.
163ـ مالى را به.
164ـ قدر او نداند.
165ـ سیاق آنکه شاعر.
166ـ که لذت آن.
167ـ میانه او.
168ـ آثار قوى.
169ـ مىآورد که.
170ـ چه اگر به جثه خرد است به حکمت.
171ـ ظاهر تواند.
172ـ حقایق و اعیان.
173ـ و ثمار و موجودات.
174ـ فلک گردانید.
175ـ هیولى.
176ـ ثلث.
177ـ اقتضإ آن فرمود.
178ـ وین آن.
179ـ کثرت مدارج تفرقه.
180ـ در نسخه اصلى نیست.
181ـ بطبع اند.
182ـ در نسخه اصلى نیست.
183ـ این مرتبه ابرار است.
184ـ در احکام مدنیه.
185ـ که مدن دو قسم است:
186ـ بمیامن حضرت.
187ـ عنان عنایت به.
188ـ بنابر حکمى که.
189ـ که بلند متناهیست.
190ـ برین وجه صورت نبندد.
191ـ تعلقات طبیعى.
192ـ تصور نموده.
193ـ تعلقى قوتى.
194ـ مشترک و خیال و وهم.
195ـ در بیدارى مطلع نیست.
196ـ شادچه بى شوب.
197ـ به معاونى وهمیه.
198ـ از صور خیال.
199ـ مستضعفان
200ـ واصل شوند.
201ـ موسوم نشوند.
202ـ افضل الصلوات والتحیات.
203ـ استعداد از آن.
204ـ نشانى که احکام احکامش. 205ـ در نسخه اصلى نیست.
206ـ نه گاه محکم است.
207ـ متبصر.
208ـ صور خیال.
209ـ گاهى در کاس.
210ـ برهان رحیق.
211ـ وقتى در جام.
212ـ هر چند میان این.
213ـ تعنت و تعاند.
214ـ متعاضد شوند.
215ـ بقیاسات جدل و خطابى.
216ـ در نسخه اصلى نیست.
217ـ و فقه و شعر.
218ـ موازنین قوانین.
219ـ متغلبان دارند.
220ـ که مإکول.
221ـ مکاسب متنفسه.
222ـ یک کسى را.
223ـ نتوانند.
224ـ بر همه موضوع شود.
225ـ چنانکه گفته اند. 226ـ ادخل باشد.
227ـ از این جهت است که ایشان را نوابت خوانند.
228ـ و پنج صنف باشند.
229ـ متزیى شوند.
230ـ به آن تلبیس به اغراض.
231ـ اغراض کاسده.
232ـ دوم: مخوفان که به هوا و میل.
233ـ مارق بیرون رفته از دین نیست و کنار و تازیانه نرم شده.
234ـ طلب جاه مال.
235ـ نوابت مشهور.
236ـ الطاف الهى نامتناهى.
237ـ یعنى از امجاد عباد.
238ـ ممکن داشته.
239ـ نیز دو قسم است.
240ـ به میامن.
241ـ عن زحل.
242ـ مثال روشن آفتاب.
243ـ در نسخه اصلى نیست.
244ـ کنف نگهداشتن و بازى کردن و براى اشتر شبگاه ساختن از شاخ درخت کنز.
245ـ گنج.
246ـ دافع تیر بلا نگردد.
247ـ حوادث آمال.
248ـ که مدد از خاطر.
249ـ پادشاهى که فیض. 250ـ از باطن گدایان.
251ـ منصب شاهنشاهى.
252ـ صلاح حال.
253ـ شاهدى عدل است.
254ـ رنگ غفلت. 255ـ بر خلاف این بود.
256ـ از این.
257ـ نصیبى باشد و اگر ظالم باشد در هر سیئه که از ایشان ظاهر شود. در نسخه اصلى نیامده است. 258ـ پنج خصلت.
259ـ درمان کردن.
260ـ یعنى احضار نموده.
261ـ یا امیرالمومنین عزمه.
262ـ احتیاج مطالعه نیست.
263ـ تا بطبع در مال.
264ـ و ذات کریمش به.
265ـ اسباب و کیفیت.
266ـ جاه و مال.
267ـ رابطه الفت.
268ـ هیچ یک.
269ـ باشد هم برو غلبه نتواند کرد.
270ـ میانه ایشان.
271ـ مردم را مرتبه خود.
272ـ گفته اند الملک.
273ـ بعدد بسیار بودند.
274ـ ملوک ساخت.
275ـ اهل قلم.
276ـ آمد و شد تیغ.
277ـ از آن مسرتر.
278ـ سوم معامله.
279ـ اقتیاب.
280ـ مترتب شود.
281ـ بدالخلافه انسانى.
282ـ وجود ضررى.
283ـ یکى از اصناف.
284ـ حدوث اختلال و بعد.
285ـ طوایف بخود دارد.
286ـ بر دیگر طبقات.
287ـ گفت ترا پیغامى مى دهم به .
288ـ بکوى که.
289ـ خراب کنم.
290ـ بیاعى نباشد و چه. 291ـ اول ادنى.
292ـ متشرفند.
293ـ اگر به زیور.
294ـ باشند از درجه.
295ـ مون ایشان.
296ـ کسانى که.
297ـ از فساد محفوظ باشد.
298ـ کسانى که.
299ـ عمومى داشته باشد ازالت شر ایشان. در نسخه اصلى نیست.
300ـ شعوف نباید بود.
301ـ مستحق قتل باشد.
302ـ نیز که طبیب.
303ـ اتیان نماید.
304ـ که تنفیض. 305ـ بر آن شخص و زیادتى بر آن جورست بر اهل مدینه چه شخصى را بى مزیت استحقاقى بر دیگر اکفا فائق گردانیدن ظلم برایشان ست و گاه باشد که تنقیص نیز جور باشد. در نسخه اصلى نیست.
306ـ ظلم بر او جایز باشد.
307ـ بر حکم شریعت.
308ـ مى باید.
309ـ چون سرقت و زنا.
310ـ وراثت متعلق.
311ـ تحقق این.
312ـ دفع سوانح سلطان نماید. 313ـ انام را بار.
314ـ بندد حق تعالى.
315ـ و عمر بن خطاب.
316ـ لا رضى.
317ـ عصیان و کفران.
318ـ تکلیم.
319ـ سانح = ظاهر.
320ـ بعد از مناظره که کلام.
321ـ نشد و با.
322ـ بر سر سفره.
323ـ به امر الهى.
324ـ خواص تناول کند.
325ـ خود مالک براى نزول.