دین و آزادى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
جناب استاد, به نظر مى رسد که مفاهیم بزرگى چون آزادى و عدالت همواره به نوعى مبهم هستند. علت این ابهام چیست؟ آیا مى توان بین آزادى در مباحث کلامى و آزادى سیاسى گسستى ملاحظه کرد؟
مجتهد شبسترى: هر مبنایى را شما در کلام در نظر بگیرید به هر حال به بحثهاى سیاسى ختم مى شود.
در اینکه مى فرمایید معناى عدالت یا آزادى مبهم است, این ابهام بیشتر در میان ما مسلمانان است; چرا که ما قرنهاست درباره این مسائل از این نظر که ارتباط به زندگى اجتماعى و سیاسى پیدا مى کند, بحث نکردیم. و همانطور که کلام در زمینه بحثهاى عقیدتى تقریبا از قرون پنجم و ششم به این طرف متوقف شده است, این قبیل بحثها هم متوقف مانده است. و چون بحثى نکرده ایم, نسبت میراث گذشته را با آنچه امروز تحت عنوان این مفاهیم مطرح مى شود, به درستى نمى توانیم برقرار کنیم, حالا این نسبت هرچه باشد ـ اصلا روشن نیست که این نسبت را چگونه باید برقرار کرد. این مسإله موجب مى شود که در عرف ما مسلمانان این مسائل خیلى مبهم جلوه مى کند و لذا همینطور مى شود که مى فرمایید که نمى دانیم مثلا با چه روشى این مسائل را باید مطالعه کرد.
اما در فلسفه دنیاى امروز ـ که اینها هم بخشى از مباحث آن است ـ شاید نتوان گفت که ابهام این مسائل بیشتر از ابهام سایر مسائل فلسفى است. در عصر ما, در فلسفه, رشته هاى گوناگون و نظرهاى گوناگون پیدا شده است و تمام مباحث فلسفى امروز, آن وضوح و روشنایى را ـ که در گذشته تصور مى شد فلسفه دارد ـ ندارد. نظریاتى است که با استدلالهایى در کنار هم چیده مى شود; در هیچ کدام از شاخه هاى فلسفه, سخن قاطع و نهایى وجود ندارد و در مباحث فلسفه عملى یا به تعبیر خودمان حکمت عملى هم ـ که این مباحث آزادى و مساوات مربوط به آن است ـ سخن قاطع نهایى وجود ندارد
نکته سومى که مى توان به این بحث اضافه کرد, این است که شاید بتوان پذیرفت که در فلسفه یا حکمت عملى به دلیل آن چیزى که ((بازیگرى انسان)) نامیده مى شود, ابهام بیشترى وجود دارد. بحثهاى فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق و علوم سیاسى چون در واقع با زندگى عینى روزانه مردم سر و کار دارد و با آنچنان واقعیاتى سر و کار دارد که جاى این هست که انسان بیشتر بازیگر باشد تا صرفا تشخیص دهنده آنچه که مثلا حقیقت است. مى شود قبول کرد همانطور که ابهامها در علوم انسانى بیشتر از علوم تجربى است, ابهامها در ناحیه مسائل حکمت عملى نیز بیشتر از ناحیه مسائل حکمت نظرى است. البته این حکمت نظرى و حکمت عملى هم روى تقسیمى است که از گذشته براى ما مانده است; ولى به هر حال مى توانیم عنوان مشیر را براى آن قرار دهیم; یعنى مسائلى که در این دو ناحیه قرار دارد.
به نظر شما براى طرح بحث آزاد در میان مسلمانان, نیازمند چه مقدماتى هستیم؟
مجتهدى شبسترى: بنده به اختصار بیان مى کنم که ما مسلمانها امروز براى آنکه درباره مسائلى نظیر آزادیهاى سیاسى و اجتماعى که در دنیاى امروز مطرح است بیندیشیم; ابتدا باید مسائلى را براى خودمان روشن کنیم; یعنى روشن کردن وضعیت بحث براى ما ضرورت دارد که ما اصلا در چه وضعیتى وارد این بحث شویم و الان در چه موقعیتى قرار داریم.
نکته اول این است که مباحث آزادیهاى اجتماعى و سیاسى هر کدام در دنیاى امروز تاریخ خاص خودش را دارد و به گونه اى به دو تحول تاریخى قرون جدید که عمدتا در مغرب زمین پیدا شده است, باز مى گردد و آن دو تحول تاریخى عبارت است از: 1ـ تحول در تفکر انسان مغرب زمین 2 ـ تحول در ارتباطات اجتماعى و سازماندهى اجتماعى.
تحولى که در تفکر پیدا شده, عبارت است از آزاد شدن فکر از ((وجود)) به تعبیرى که در فلسفه مطرح مى شود. یعنى تا قبل از دکارت, مسإله این بوده است که فکر متعلق به وجود است. فلسفه, ((فلسفه وجودشناسى)) بوده است. بدین معنا که قرار بوده آنچه را که ((موجود)) است بشناسند و احکام و عوارض آنچه را که موجود است بشناسند از آن نظر که موجود است. این آن چیزى است که مى گوییم تعلق فکر به وجود و موجود و بر همین اساس است که حق عبارت بوده است از موجود و باطل عبارت بوده است از معدوم.
ولى از شروع مباحث فلسفى جدید, از زمان دکارت به بعد, فکر از وجود جدا شده است. به این معنا که خود فکر متعلق فکر, قرار گرفته است در واقع انسان, در فکر خودش شروع به اندیشیدن کرده است. از آن موقعى که انسان در خود فکر, شروع به اندیشیدن کرده, معیار ثابت نهایى براى صحت و سقم اندیشیدن از بین رفته است. سابقا مى گفتند معیار صحت و سقم یک گزاره این است که موجود و احکام و عوارض موجود تشخیص داده شود. موجود و عوارض موجود, به عنوان یک واقعیت ثابت, قطع نظر از تفکر انسان, معیار حق و باطل بود. ولى از آن موقعى که این تغییر پیدا شده, معیار حق و باطل دیگر ((وجود)) نیست; بلکه این خود فکر است که باید معیار تفکر و حق و باطل را ارائه دهد. چون این گونه جدید از تفکر, مى خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه بکند, از موقع ظهور آن, یک تحول اساسى در تفکر پیدا شده و آن آزادى تفکر است.
آزادى تفکر به این معنا است که هیچ معیار از پیش تعیین شده اى براى صحت و سقم آن تفکر و محتوا; که تفکر به داورى درباره آن مى رسد, از پیش وجود ندارد. وقتى که شما اجازه دادید خود فکر, معیار حق و باطل را معین کند, در واقع زمینه پلورالیسم معرفتى را به وجود آورده اید. و در پلورالیسم معرفتى حقیقتها مى تواند متکثر باشند. این, همان تحولى است که در ناحیه تفکر اتفاق افتاده است.
نوع دوم از تحول که لازمه تحول در تفکر است, گسسته شدن پایه ها و شالوده هاى معرفتى نظمهاى اجتماعى است که در غرب وجود داشته است. نظمهاى اجتماعى که به صورت تاریخى و سنتى در آن جوامع وجود داشته است, امورى طبیعى تلقى مى شده اند. گاهى اوقات وضعیتهاى موجود اجتماعى به گونه اى تلقى مى شده اند که از نظم طبیعى موجود در سازمان آفرینش, انحرافهایى پیدا کرده اند و باید اصلاحاتى انجام شود تا دوباره آنها به آن وضع طبیعى و متناسب با جایگاهى که در نظام جهان یا نظام آفرینش دارند, برگردند. این تلقى, همان چیزى است که ما از آن, به وضع طبیعى سازمان اجتماعى یاد مى کنیم. از آن موقع که این نوع تلقى به هم خورده, ایده فلسفى و معرفتى نظمهاى اجتماعى سنتى آن سرزمین درهم ریخته است. معین کردن این موضوع که چه سازمان اجتماعى باید داشت و چه معیارى وجود دارد که معین کند سازمان اجتماعى چگونه باید باشد, خود این مسإله, موضوع تفکر و تفلسف شده است.
البته در آغاز نیز, در زمان افلاطون, وقتى افلاطون مى خواسته معناى عدالت را روشن کند, بحث فلسفى کرده و خواسته است از طریق بحث فلسفى درباره عدالت, تکلیف سازمان اجتماعى را روشن کند که سازمان اجتماعى چگونه باشد؟ ولى به مرور زمان و در طى قرون, بحثهاى فلسفى متروک و تصورات و تصدیقات این زمینه, حالت تحجر و جمود را پیدا کرده است, به گونه اى که دیگر در این صدد بر نمىآمدند که در اینکه سازمان اجتماعى را چگونه باید سامان داد, بحثهاى فلسفى جدى کنند.
این بحثهاى فلسفى جدى چیزى است که در قرون جدید باز اتفاق افتاده است. و به همین جهت است که ما مى گوییم در قرون جدید فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق, فلسفه سیاست از نو مورد بررسى قرار گرفته است. دلیل این کنکاشهاى جدید و بحثهاى جدید این است که آن نظم ثابت اجتماعى که طبیعى تلقى مى شده و همه را در آغوش خودش قرار داده بوده است, دچار گسست شد و دیگر نمى توانسته ادامه پیدا بکند. بنابراین, متفکران باید مى نشستند و با بحثهاى فلسفى, هنجارها و ارزشهاى دستورى فلسفى را که جامعه باید روى آن تکیه کند تا از نو قوام پیدا کند; معین مى کردند; چون مسلم است که جوامع بشرى بدون یک سلسله ارزشهاى دستورى, نمى تواند دوام داشته باشد. ارزشهاى دستورى براى هر جامعه از ضروریات است. نه تنها ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى افراد; بلکه ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى اجتماعى و سیاسى که مهمترین آنها, از ارزشهایى است که پایه هاى اصلى سازمان اجتماعى را مشخص مى کند.
در این روندها, یک مسإله مهم که مورد توجه قرار گرفت, عبارت بود از آزادى درونى یا آزادى فلسفى انسان. مهمترین مسإله اى که در اینجا خودش را نشان داده و مورد توجه ویژه قرار گرفته, این است که آیا انسان موجودى آزاد است یا موجودى است مجبور؟ این مطلب مهمترین بحث به عنوان مبناى فلسفى در بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى است. بنا, بر این گذاشته شده است که انسان موجودى آزاد است. این بحث, بحث فلسفى است. ما مى توانیم از این نوع از آزادى به عنوان آزادى درونى فلسفى, تعبیر کنیم. فلسفه پاسخ این سوال را مى دهد که آیا انسان موجودى آزاد است یا مجبور؟ منظور از آزادى, آزادى اراده است. آیا اراده آزاد معنا دارد یا ندارد؟ اگر اراده آزاد معنا دارد به چه معنا است؟
یکى از نظریه هاى شایع در این زمینه, نظریه کانت است که مى گوید: آزادى اراده انسان در صورتى قابل تصور است که قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد, مى توان از اراده آزاد انسان صحبت کرد. اما اگر چنین قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود نداشته باشد, نمى شود از آزادى اراده انسان صحبت کرد. در مغرب زمین, آزادى درونى انسان به آن معنا که کانت مى گوید, یعنى آزادى اراده در انتخاب که معطوف به قانون عقلانى ـ اخلاقى است, پذیرفته شده است. این مسإله, پایه و مبناى سه گونه حقوق براى انسان شده است. البته این سه گونه حقوق نه براى انسان فرد و نه براى انسانى است که بالاى کوه زندگى مى کند; بلکه براى انسانى است که در جامعه و تاریخ زندگى مى کند. اول حقوق آزادیهاى انسانى; دوم, حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت است و سوم, حقوق اجتماعى هر فرد است از آن نظر که عضوى است از اجتماع. ما این حقوق نوع سوم را حقوق بهره مندى از حداقل زندگى شایسته انسانى مى نامیم. دسته دوم یعنى حقوق شهروندى را مى توان حقوق مشارکت و فعالیت و سهم داشتن در عنوان یک شهروند در اداره جامعه نامید. حقوق دسته اول نیز که از آن با عنوان آزادیهاى انسانى نام مى برند, حقوقى است که به انسان از آن نظر که انسان است, تعلق مى گیرد.
پس, این سه نوع حقوق, حقوقى هستند که پس از آن تحولات فکرى و اجتماعى مطرح شده است. در لیبرالیزم به آن شکل که در آغاز کار وجود داشته است, حقوق نوع سوم, یعنى حقوق بهره مند شدن از حداقل امکانات مادى و معنوى زندگى انسانى مطرح نبوده است; ولى امروز گفته مى شود هیچ کدام از این سه دسته حقوق نباید به نفع دیگرى فدا شود; بلکه همه اینها باید براى انسانها در نظر گرفته شود.
قائل شدن به این سه گونه حقوق, ناشى از اوامر دستورى و داوریهاى فلسفى است. اینکه انسان, حقوق آزادیهاى خودش را باید داشته باشد, حقوق شهروندى را باید داشته باشد, حقوق عضو جامعه بودن را باید داشته باشد, همه ارزشهاى دستورى هستند; یعنى ((اینها)) باید وجود داشته باشد. یک دستور فلسفى در آن هست. اینطور نیست که طلب این حقوق صرفا ناشى از واقعیت باشد. همه این بحثها بحث فلسفى است. آیا انسان آزادى دارد؟ آزادى وى اگر تحلیل شود به چند آزادى تقسیم مى شود؟ مثلا: آزادى عقیده, آزادى وجدان و آزادى بیان, آزادى تجمعات و تشکلات و مانند اینها در واقع آزادیهایى است که تحلیل همان حق آزادى است و همچنین در زمینه حقوق شهروندى, مفهوم شهروندى چیست؟ حقوق ناشى از آن چیست و همچنین حقوق عضو جامعه بودن چیست؟ چرا یک انسان در داخل جامعه باید از حداقل امکانات شایسته انسان بهره مند باشد؟ اینها همه, بحثهاى فلسفى است.
بحث دیگرى که مطرح است, این است که اگر ما این سه دسته از حقوق را بپذیریم, کدام سازمان اجتماعى است که مى تواند به نحو احسن تإمین کننده این حقوق باشد. آنچنان سازمان اجتماعى که هم نهایتا مشروعیتش را از بر آورده شدن آن حقوق مى گیرد و هم, آنچنان کارامد است که آن حقوق را تإمین مى کند. این هم یک بحث فلسفى دیگرى است غیر از آن بحث فلسفى اول. یعنى کدام سازمان اجتماعى این صلاحیت را دارد که این حقوق به نحو احسن در آن تإمین شود؟
اینجاست که به صورت کلاسیک, لیبرالیزم و سوسیالیسم از هم جدا مى شود. لیبرالیزم نوعى سازمان اجتماعى را به ما معرفى مى کند و مى گوید, این نوع سازمان اجتماعى است که به نحو احسن این سه دسته حقوق را تإمین مى کند. منظورم, لیبرالیزم در طول تاریخ است نه لیبرالیزم قدیمى. همه لیبرالیستها نقطه اشتراکشان این است که مى گویند ما گونه اى سازمان اجتماعى را با استدلال فلسفى به شما معرفى مى کنیم و معتقدیم این سازمان اجتماعى است که مى تواند به نحو احسن, این سه دسته حقوق را تإمین کند. سوسیالیزم در مقابل آن, گونه دیگرى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مى کند. در این اواخر در کیفیت سازماندهى هاى اجتماعى و نوع سازمان اجتماعى که لیبرالیستها و سوسیالیستها نشان مى دهند, تفاوتها به حد خیلى کمى رسیده است.
در واقع, نقایصى که در سوسیالیزم و لیبرالیزم پیدا شده بود, موجب شد که عده اى, به فکر برطرف کردن نقایص باشند و نظریه هایى بدهند که این نواقص را برطرف کند. یعنى نوع سازماندهى هاى اجتماعى را پیشنهاد کنند که منافع دو مکتب را داشته و ضررهاى آنها را نداشته باشد. مجموعه این سه دسته از حقوق, مهم شدن آنها و اینکه هیچ کدام فداى دیگرى نشود, معلول رفع نواقص است که در روند تاریخى لیبرالیزم از یک طرف و روند تاریخى سوسیالیزم از طرف دیگر پیدا شده است; در حالى که در آغاز سوسیالیزم, به حقوق آزادیهاى انسانى بسیار کمتر توجه مى شد و در لیبرالیزم سنتى به نوع سوم از حقوق و نوع دوم از حقوق یعنى حقوق عضو جامعه بودن و حقوق شهروند بودن, خیلى کم توجه مى شد. اینکه الان مى گویند که هیچ کدام از اینها نباید فداى دیگرى شود, معلول نگاه و تجدید نظر در لیبرالیزم و سوسیالیزم است; بخصوص براى آن سوالى که در نظر شما دوستان است. این خیلى مهم است که ما توجه داشته باشیم که بحث مهم لیبرالیزم و سوسیالیزم در این باره است که کدام سازمان اجتماعى مطلوب است؟ و کدامین سازمان اجتماعى مى تواند چارچوب صحیح و مطمئنى براى تضمین شدن این سه دسته از حقوق انسان باشد.
بحث اصلى این مرحله مربوط به سازماندهى هاى اجتماعى است, نه مربوط به اینکه آیا انسان آزادى درونى دارد یا نه؟ لیبرالها مى گویند مشخصات اصلى آن سازماندهى اجتماعى که ما مطرح مى کنیم و آن سه گونه حقوق را بهتر از همه تإمین مى کند, عبارت است از چنان سازمان اجتماعى که سه مشخصه اصلى دارد; یک مشخصه اصلى آن تفکیک جامعه از دولت است. دولت فقط تنظیم کننده آزادیهاست, و این آزادیها باید با یکدیگر رقابت کنند. اقتصاد و فرهنگ باید دست جامعه باشد نه در دست دولت, دولت کارى با اقتصاد و فرهنگ ندارد. مشخصه دوم, این است که سازماندهى اجتماعى باید بر اساس قانون اساسى استوار باشد. باید یک قانون اساسى نوشته شود و دولت, هم در تاسیس و هم در عمل و تصمیم, دولت قانون مدار باشد. دولت باید از قانون تبعیت کند و قانون باید تحدید کننده قدرت مهار نشده دولت باشد. مشخصه سوم, این است که کل دستگاه دولت باید انتخابى باشد; یعنى اینکه مردم جامعه خودشان باید خودشان را اداره کنند. البته لیبرالهاى جدید, تعدیلاتى را در این مسإله وارد کرده اند. آنها پذیرفته اند که زمانى سه دسته از حقوق انسان تإمین مى شود که دولت, وظایفى بیشتر از صرفا تنظیم آزادیها را بر عهده بگیرد. مثلا این امر باید جزء وظایف دولت شود که آیا شهروندان از حداقل حقوق شایسته مادى و معنوى انسانى بهره مندند یا نه و اگر نیستند پس باید آنها را بهره مند کرد.
همانطور که در نقطه مقابل, سوسیالیستها باز وضعشان از آن وضع سنتى فرق کرده است. آنها, گونه اى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مى کردند که آزادیها را نادیده مى گرفت, حقوق شهروند را نادیده مى گرفت. بیشتر, بر بهره مند کردن افراد از حقوق زندگى اجتماعى تإکید مى کردند; ولى الان سوسیالیستها نیز این مسإله را مطرح مى کنند که حقوق آزادیها و حقوق شهروندى باید مراعات شود. آنچه امروز به ما خیلى ارتباط پیدا مى کند, این مسإله است که چگونه باید سازمان اجتماعى را ترتیب داد تا این سه دسته از حقوق کاملا در این سازمان اجتماعى مراعات و بقاى آن تضمین شده باشد. اینجاست که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح مى شود.
مطلب این است که با کدامین سازمان اجتماعى, آن سه دسته از حقوق بهتر تإمین مى شود؟ با آن سازمان اجتماعى لیبرال, که حد محدودیت آزادیهاى هر فرد, فقط آزادى دیگران است یا با آن سازمان اجتماعى که در آن تکیه اصلى بر مساوات فرصتها و توزیع عادلانه امکانات است. یا با گونه اى سازمان اجتماعى که هیچ کدام از آزادیها و مساواتها را فداى یکدیگر نمى کند.
امروز توضیح و تفسیر سه دسته از حقوق مربوط به آزادى, شهروندى و عدالت اجتماعى سخت به مباحث توضیح و تحلیل قدرت از یک طرف و نظریات مربوط به عدالت از طرف دیگر مربوط شده است. در علوم سیاسى, امروز بیش از هر چیز این مسإله اهمیت پیدا کرده که شکل ظاهرى دموکراتیک حکومتها نباید معیار داورى نهایى درباره نوع حکومت قرار گیرد. مهم این است که معلوم شود در هر جامعه اى سه مرکز اصلى ((تصمیم گیریهاى اساسى)) ((اجراى آن تصمیمها)), و ((کنترل سیاسى قدرت)) در چه وضعى است؟ آیا اعمال قدرت حکومتى به وسیله نهادهاى رسمى حکومت و به صورت آشکار و شفاف و مسوولانه و متناسب با اختیارات انجام مى گیرد یا اعمال قدرت به وسیله محافل غیر رسمى و نامسوولانه و پشت پرده انجام مى شود؟
اصل دستورى مهم این, مباحث این است که در سازمان اجتماعى توزیع قدرت باید عادلانه صورت بگیرد و در آنجاست که مبحث علمى عدالت (فلسفى و غیر فلسفى) به مهمترین مبحث علوم سیاسى تبدیل مى شود و این مطلب مهم مطرح مى گردد که تنها عدالت است که مى تواند و باید آزادیهاى افراد را محدود کند و نه هیچ اصل دیگر و نه سلیقه اشخاص و یا اختیارات مقامات حکومت. در طول تاریخ, همواره این مطلب مقبول بوده که آزادیها مطلق نمى تواند باشد و حدودى باید براى آنها معین شود. در گذشته, این حدود, از نظریات حاکمان و یا سنتهاى دینى و غیر دینى گرفته مى شد. امروز عقیده بر این است که این حدود باید از تعریف عدالت در سازمان اجتماعى گرفته شود.
نتیجه همه این مباحث در این سئوال ظاهر مى شود که در قانون اساسى هر کشور, تعریف محدوده آزادیهاى اساسى افراد را چگونه معین کنند تا سه دسته از حقوق انسانى افراد, هر چه بهتر مراعات گردد؟ اینها همه مباحث دنیاى جدید است و ما مسلمانان باید تکلیف خودمان را با این مسائل روشن کنیم و بدانیم درباره کدام نظریات و کدام موضوعات و در کدامین واقعیات اجتماعى داریم صحبت مى کنیم و اصلا چه مى خواهیم و چه مى گوییم.
با ارائه فتواهاى فقهى در مسائل و موضوعات معین سیاسى و اجتماعى, نمى توان با این مباحث که هویت فلسفى و علمى دارند, نسبت درستى برقرار کرد. علم فقه یک علم دستورى درون دینى است و با فتاوا و نظرات حاصل از آن نمى توان پاسخ سئوالهاى فلسفى و علمى را داد.
همینجا باید عرض کنم که متفکران دینى ما باید از یک خلط مبحث خطرناک که غالبا در این قبیل مسائل رخ مى دهد, خوددارى کنند و آن خلط مساله سازگارى و یا ناسازگارى آزادى درونى انسان و خداپرستى است. فیلسوفانى چون نیچه و سارتر گفته اند: انسان براى یافتن و حفظ آزادى درونى خود (استقلال انسانى) باید از خداباورى دست بکشد. دیگران گفته اند, احساس گناه در برابر خداوند با آزادى درونى انسان منافات دارد. باید توجه کرد که این مباحث به رابطه انسان و خدا مربوط است و بخشى از فلسفه نظرى است.
بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى انسانها و حدود آن, همچنین بحث حقوق بشر و عدالت, به فلسفه عملى مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح مى شود نه ساحت رابطه انسان با خدا. حقوق بشر; حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر و در ساحت زندگى اجتماعى است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلا محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این نیست که آیا انسان مجاز است در برابر خداوند به انکار او بپردازد یا دین خود را عوض کند؟! و یا حدود این آزادیها در برابر خداوند چیست؟ این بحثها, بحث هاى کلامى است و ربطى به عالم سیاست و فلسفه عملى ندارد. محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این است که آیا فرد انسان در برابر سایر افراد جامعه و حکومت مجاز است به انکار خدا بپردازد و یا دین خود را عوض کند؟ و همینطور آیا چنین آزادى, حق انسان در برابر انسانهاى دیگر است؟ مباحث عدالت سیاسى اجتماعى نیز که حدود آزادیهاى افراد را در قانون اساسى معین مى کند, مباحثى درون جامعه اى است و به عالم انسان ارتباط دارد.
چه مباحث حقوق بشر و چه مباحث عدالت و چه مباحث لیبرالیسم و سوسیالیسم و مانند اینها همگى مى خواهند این پرسش را پاسخ دهند که حقوق انسانها در برابر یکدیگر (ساحت زندگى اجتماعى) کدام است و حدود آن چیست؟ و به این جهت همه اینها ساحتى هستند مربوط به فلسفه حقوق و علم سیاست و نه علم کلام و الهیات. کسانى که مى گویند چون فلان عمل معین از نظر فقه حرام است, پس حکومت باید جلو آن را بگیرد, سخن اینها در این چهارچوب معنا دارد که فلسفه حکومت را اجراى احکام فقه بدانند. کسانى که فلسفه حکومت را اجرإ احکام فقه مى دانند اصلا نباید وارد مباحث فلسفى حقوق بشر و آزادیهاى سیاسى و مانند آن شوند. این مباحث فلسفى را تنها با شیوه فلسفى مى توان تعقیب کرد.
مقتضاى این نظریه فقهى که فلسفه حکومت عبارت از اجراى احکام فقهى مى باشد, حد و حدود حقوق بشر و حد و حدود آزادىها و عدالت و همه موضوعات دیگر از این قبیل را فتاواى فقهى معین مى کند و در این صورت اصلا چه نیازى به طرح این مسائل هست.
بنا به آن نظریه, قانون اساسى مسلمانها نتیجه و برآیند مباحث فلسفى عقلانى سیاسى نمى تواند باشد; بلکه قانون اساسى آن است که یک فقیه آن را از کتاب و سنت استنباط کند. اگر متفکران دینى به این مباحث بپردازند, باید دقیقا مشخص کنند که مى خواهند بحث فلسفى بکنند یا بحث فقهى. اگر مى خواهند بحث فلسفى کنند, مجاز نیستند در اثناى بحث فلسفى به محرمات فقهى استناد کنند و مثلا حدود آزادیهاى سیاسى را با آن معین کنند. این تإملات نشان مى دهد که مسإله اصلى کلامى امروز ما واقعا همین است که با فلسفه حقوق و علوم سیاسى چه نسبتى مى خواهیم برقرار کنیم؟ آیا مى خواهیم به زبان فقه سخن بگوئیم یا به زبان علوم سیاسى؟ و یا با هر دو زبان. آیا سازمان اجتماعى خود را بر اساس نظریات مستنبط فقهى مى خواهیم بنا کنیم یا بر مباحث عقلانى فلسفى سیاسى؟ و یا با ترکیبى از هر دو؟ و اینکه آیا این ترکیب مى تواند معناى معقول داشته باشد؟ اینها پرسشهاى بنیادینى هستند که در بیست سال پس از انقلاب هنوز مغفول مانده اند و باید امروز به جد به آنها پرداخت.
آیا مى شود در حوزه کلام, آزادى را مطرح و در حوزه هاى اجتماعى و سیاسى آن را رد کرد؟ چون هر نتیجه اى که در کلام داشته باشیم, به آزادى در حوزه هاى اجتماعى سیاسى نیز سرایت مى کند.
مجتهدى شبسترى:ما, در نسبت گذارى با مسإله اى که در دنیا مطرح است, داریم حرف مى زنیم. اگر ما وضعیتى داشتیم که خودمان با خودمان بودیم و مى خواستیم حرف بزنیم, آن یک حساب دیگرى داشت.
اگر ما بخواهیم درباره آزادیهاى سیاسى و اجتماعى در جامعه امروز و دنیاى امروز حرف بزنیم, اولین سخن ما چه باید باشد؟ اولین سخن ما باید این باشد که چه کسى و از کجا چیزى به نام آزادیهاى اجتماعى سیاسى را آورده است. امروز گفتمانى در دنیا هست که از مسلمانها پاسخ و نظر و مشارکت مى خواهد. چرا مثلا صد سال پیش در میان ما مسلمانان مسإله اى به نام آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح نبود؟
چون گفتمان جهانى که درباره این مسائل هست هنوز به سوى ما نیامده بود; ولى وقتى آمده و با واقعیات قطعى سیاسى دنیا هم مرتبط شده است, ما هم ناچار هستیم درباره آن مسائل بیندیشیم و تکلیف خودمان را روشن کنیم.
همانطور که ملاحظه شد, این بحثها مربوط به فلسفه سیاست, فلسفه حقوق و علوم سیاسى و فلسفه اخلاق و مانند اینهاست و در این صورت اولین پرسشى که متوجه ما مى شود, این است که آیا ما مسلمانان حاضریم درباره این موضوعات, بحث فلسفى و علمى کنیم؟ به نظر مى رسد که مسإله خیلى مهم همین جا است. آیا ما حاضریم این بحثها را فلسفى و عملى تلقى کنیم و بگوییم مسلمانان نیز باید با روشهاى فلسفى و علمى وارد این بحثها شوند و سپس معلوم کنند که آیا آن سه دسته از حقوق انسانى را مى پذیرند یا نمى پذیرند و اگر نمى پذیرند به چه معنا و آیا حاضرند چگونگى سازماندهى اجتماعى را تابع نتایج بحثهاى فلسفى و علمى درباره قدرت و عدالت بدانند و چنین عمل کنند؟ و قانونهاى اساسى خود را بر مبناى نظریات فلسفى و علمى بنویسند؟ و در تفسیر این قانونها نیز با همین روش عمل کنند. آیا مسلمانان حاضرند تعیین تکلیف مسائل و مباحث و موضوعات سیاسى را به فلسفه و علم بسپارند؟
در جامعه ما, پاره اى از علماى دین در این زمینه فقط بحثهاى فقهى یا کلامى مى کنند. گاهى هم گرچه محتواى بحث آنها فقهى و یا کلامى است; ولى عنوان آن را فلسفه سیاسى مى گذارند.
آیا بحث فقهى و کلامى مى تواند پاسخ سوال فلسفى و علمى را بدهد؟
مجتهدى شبسترى: به نظر اینجانب قلمداد کردن مباحث فقهى یا کلامى به عنوان فلسفه سیاسى, خلط مطلب خطرناکى است. مباحث فقهى و کلامى نمى توانند پاسخ پرسشهاى فلسفى و علمى سیاسى قرار گیرند; ولى ما امروز یک سئوال کلامى عمده داریم که یک پرسش اعتقادى است و آن این است که ما مسلمانان از آن نظر که مسلمانیم نسبت خود را با فلسفه و علوم سیاسى چگونه باید معین کنیم؟ آرى, این پرسش جدى یک پرسش معرفت شناختى کلامى است که باید بدان پاسخ داده شود.
شاید کسانى بگویند براى ما مسلمانان پرسشهاى فلسفى و علمى مطرح نیست, فقط کلام و فقه مطرح است. بالاخره یکى باید در جامعه حکومت کند و کسانى هم باید فرمان ببرند. همه اینها اعمال مکلفین است; ما با کلام و فقه تکلیف عقیده وعمل مکلفین را معین مى کنیم و مطلب تمام مى شود. اصلا ما از این زاویه ها باید نگاه کنیم.
ما باید ببینیم از کتاب و سنت در این زمینه ها که چه کسى باید حکومت کند و چگونه حکومت کند و دیگران چگونه باید از حکومت تبعیت بکنند, چه به دست مىآید؟ کسانى که چنین مى گویند در واقع به نوعى زندگى آیینى معتقدند و این زندگى آیینى را به زندگى اجتماعى و سیاسى هم سرایت مى دهند. اینان مى گویند یک شخص مسلمان همانطور که در زندگى شخصى خود, آیینى زندگى مى کند; یعنى به مقرراتى که از کتاب و سنت گرفته شده, عمل مى کند و زندگى روزانه خود را با آن تطبیق مى دهد و کارى هم به هیچ بحث فلسفى ندارد; در زندگى سیاسى هم باید همانطور عمل کند. از نظر آنان, بحث فلسفى کردن در این زمینه ها به این معنا که بخواهیم با تفکر خودمان آنچه را که در علم سیاست درست تشخیص مى دهیم, انتخاب و سازماندهى اجتماعى خود را تابع آن کنیم, معنا ندارد.
بعضى از صاحب نظران هم مى گویند در اسلام فلسفه سیاسى داریم, به این معنا که در کتاب و سنت نوعى فلسفه سیاسى بیان شده است.
مجتهدى شبسترى: این سخن به این معناست که در این زمینه ها, گفتمان کتاب و سنت را نه گفتمان دینى بلکه گفتمان فلسفى مى دانند. همانطور که در جهان شناسى و انسان شناسى اینطور مى دانند.
لازمه اینکه این دعوى از کتاب و سنت فلسفه سیاسى به دست آید, این است که مطالبى از کتاب و سنت در این باره به دست مىآید که مى شود درباره آن چون و چرا کرد, صاحب نظران مى توانند آن فلسفه سیاسى را نقد کنند و بپذیرند; یا نپذیرند چون فلسفه اجبارى و الزامى نداریم. محصول فلسفه, تفلسف و تعقل است و اگر فرضا مبدإ آن وحى باشد و نه تعقل و تفلسف, حداقل هویتى دارد که مى توان آن را نقض و ابرام کرد و در مقام تعقل, قبول یا رد کرد.
این صاحب نظران مثلا در جهان شناسى مى گویند که در کتاب و سنت جهان شناسى فلسفى ویژه اى هست. این جهان شناسى ویژه, هویت فلسفى دارد و مى شود درباره آن بحث کرد, مى شود درباره آن گفتگو کرد. کسى از تعبد به فلسفه اسلامى در جهان شناسى سخن نگفته است. فلسفه اى در میان مسلمانها بوده و دیگران هم فلسفه دیگرى داشته اند. تعبد به فلسفه را کسى طلب نمى کرده است.
باید به این نکته توجه کرد که بر فرض اینکه فلسفه سیاسى مستنبط از کتاب و سنت معنا داشته باشد, در مقام عمل یعنى در مقام تعیین تکلیف حقوق اساسى انسانها در یک نظام حکومتى و چگونگى سازماندهى اجتماعى, این فلسفه تنها یک فلسفه در کنار فلسفه هاى دیگر علوم سیاسى خواهد بود. هیچ گاه آن فلسفه الزامآور نخواهد بود; مگر اینکه از هویت فلسفى آن صرف نظر شود و به صورت فتاواى فقهى بیان گردد که در آن صورت هم فقط براى مقلدان یک مجتهد اعتبار شرعى خواهد داشت و بازگشت به همان زندگى آیینى در عرصه سیاست خواهد بود.
اما مطلب در اینجا خاتمه پیدا نمى کند و این پرسش سخت, مطرح مى شود که آیا مى توان بر اساس فتوا, نظام حکومت را سازماندهى کرد یا اصلا باید از سازماندهى اجتماعى صرف نظر کرد؟ آیا مى توان با کنار هم گذاشتن دهها فتوا, یک قانون اساسى براى این عصر نوشت؟ آیا مثلا قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران از فتاوا ترکیب شده و یا محصول آنها است؟ اینها پرسشهاى مهمى است که نشان مى دهد امروز زندگى آیینى و تقلیدى در عالم سیاست و تإسیس نظام حکومتى با این مبنا ممکن نیست; پس حتما باید به علوم سیاسى روى آورد و تکلیف خود را با آنها روشن کرد.
آیا چنین نگاهى مغایر با دیدگاه بسیارى از صاحب نظران درباره جامعیت اسلام و شمول آن بر زندگى سیاسى نیست؟
مجتهدى شبسترى: صاحب نظرانى که مى گویند; اسلام نظامى است شامل همه ابعاد زندگى, چه فردى و چه اجتماعى و سیاسى و همه چیز باید بر مبناى اسلام بنیانگذارى شود, باید به درستى تإمل کنند که چه مى گویند و آیا در مقام عمل هم همین اتفاق افتاده و مى افتد که آنها مى گویند؟ یا آنچه مثلا در نگارش قانون اساسى ایران پیش آمده و یا هم اینک در اداره کشور و تقنینات اتفاق افتاده, چیز دیگرى است.
اگر اجتهاد فقهى, فقط همین اندازه حرف داشته باشد که بگوید در فلان سازماندهى اجتماعى یا فلان قانونگذارى خلاف شرعى وجود ندارد یا دارد. در این صورت نقش اجتهاد یا کلام بسیار محدود خواهد بود و نقش کاملا اصلى و عمده را علوم سیاسى بر عهده خواهد داشت.
مطلب دیگر این است که بیائیم و به صورت تاریخى بررسى کنیم که عقاید کلامى متکلمان مسلمان گذشته در باب سیاست چه بوده است یا فتاواى مربوط به سیاست در علم فقه کدام است. البته این بررسى عبارت از تحقیق در علوم گذشته اسلامى است.
به هر حال بر مبناى همان اعتقاد به جامعیت اسلام بود که در گذشته بسیارى کتب سیاسى در بین مسلمانان و از زاویه دینى تإلیف و پراکنده گردید.
مجتهدى شبسترى: شکى نیست که نظریات و مباحث سیاسى مانند ((امت)), ((امامت)), تعریف امامت به ((الریاسه العامه فى امور الدین والدنیا)) و شرایط امامت, تعلیمات کلامى سیاسى و یا فقهى است. و باید ببینیم در کلام سیاسى و فقهى سیاسى چه وجود دارد; اما آیا مى توان گفت که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى به آن معنا که در دنیاى امروز مطرح است, در نظریات کلامى و یا فقهى ما هم سابقه دارد؟ اصلا مى شود اینگونه حرف زد. آیا براى اذهان متکلمان و فقیهان, اصلا چنین مسإله هایى مطرح بوده است که انواع حقوق افراد جامعه مسلمین چیست؟ اصلا فکر جامعه, فرد, شهروند, آزادیهاى اجتماعى سیاسى و مدیریت عقلانى و برنامه ریزانه و سیاست برنامه اى و مانند اینها که این آزادیها تنها با وجود آنها معنا پیدا مى کند, براى آنها در عصر آنها مطرح بوده است؟
واضح است که در عصر متکلمان و فقیهان گذشته و در نظر آنها, چنین موضوعات و مفاهیمى مطرح نبوده است. مفهومها و موضوعات دیگرى مطرح بوده است مانند: حاکم, محکوم, اطاعت, نصیحت ائمه مسلمین, حدود سیاست شرعى و وظایف آن, شرایط امام, قیام, بیعت, اهل حل و عقد, امور حسبیه, ولایت عامه و... این مفاهیم و موضوعات همه و همه در چارچوب حکومتهاى فردى موجود در زمانهاى گذشته مطرح بوده است. در میان مسلمانها نیز مانند همه ملل دیگر, یک ساخت و قدرت خاص وجود داشته است که این مسائل در ارتباط با آن ساخت قدرت مطرح بوده است و آن ساخت قدرت, بر اساس حکومت یک شخص بر دیگران استوار بوده است.
البته توصیه هاى کلامى و اخلاقى و فقهى مهمى, براى عادلانه کردن همان ساخت قدرت یعنى حکومت عادلانه حاکم وجود داشته است. سیاست و مدیریت برنامه ریزانه به منظور تغییر واقعیات طبیعى پیرامون و واقعیات اجتماعى و زندگى بهتر و با رفاه تر, توسعه همه جانبه توزیع قدرت و مشارکت همه طبقات در تصمیم گیریها و آزادیهاى سیاسى اجتماعى به معناى امروز; نه در عصر پیامبر مطرح بوده, نه در عصر خلفا و نه در عصرهاى بعد.
تمام مباحث کلامى و فقهى مربوط به این قبیل مسائل که مى توان آنها را کلام و فقه سیاسى نامید, متفرع بر همان ساخت موجود قدرت بوده است.
باید توجه کنیم که در این باب میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت فرقى وجود نداشته است. یک بررسى گذرا از موضوعات و مفاهیم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت چه در کتابهاى کلامى و فقهى شیعه و چه در کتب اهل سنت, این مدعا را به وضوح نشان مى دهد.
تفاوت اساسى میان شیعه و اهل سنت در این مسإله که امام از جانب خداوند باید منصوب شود یا از سوى مردم, تإثیرى در مدعاى فوق نداشته است.
هم نظام امامت شیعه یک حکومت فردى بوده و هم نظام خلافت اهل سنت. تمام همت متکلمان این بوده که همان حکومتهاى فردى عصر را با اضافه کردن قیود دینى و اخلاقى ((اسلامیزه)) کنند.
چه علمى به بررسى اینگونه مسائل مربوط به نظرات متکلمان و فقها مى پردازد؟
مجتهدى شبسترى:این بحثها تاریخى است. تاریخ علم کلام و فقه است.
در این مباحث مى خواهیم بدانیم که در میراث ما چه بوده است. اگر بخواهیم بدانیم که در میراث چه بوده, مى شود تاریخ نظریات کلامى و فقهى که بخشى از تاریخ تفکر گذشته ما است و ما این رشته را در حوزه نداریم.
بنده مى گویم اگر درون حوزه ها بخواهند بدانند که امروز در ارتباط با موضوعات و مباحث سیاسى چه مى توانند بگویند; باید از طرفى, تاریخ نظرات کلامى و فقهى خودمان به درستى روشن شود و از طرف دیگر مسائل فلسفى و علمى مباحث سیاسى امروز براى آنها خوب معلوم شود وگرنه نخواهند دانست که درباره چه دارند حرف مى زنند و حرف معقول نخواهند داشت.
اگر کسى درباره این مباحث, تنها بحث فقهى یا کلامى بکند و بخواهد نظریاتى را از کتاب و سنت در این باره استنباط کند, چنین کسى در واقع دستورالعمل یک زندگى آیینى را تهیه مى کند که اینها مباحث فلسفى و علمى در باب سیاست نیستند و نمى خواهد با این مباحث, نسبتى برقرار کند. او به دانشمند علوم سیاسى ـ گرچه با زبان حال ـ مى گوید بحث فلسفى تو نقطه مقابل آیین من است. من اگر حرف تو را گوش کنم, از آیینم بیرون مى روم. در زندگى آیینى شاید بتوان فلسفه را گوش کرد, ولى فیلسوفانه نمى توان زندگى کرد. سازمان سیاسى و اجتماعى را نمى توان بر مبناى تفلسف گذاشت.
چرا در زندگى آیینى, فلسفه را مى توان گوش کرد; اما فیلسوفانه نمى شود زندگى کرد؟
مجتهد شبسترى:اصلا تمام فرق دنیاى قدیم و جدید در همین است. در دنیاى قدیم قضیه به این شکل بوده که مجتهدانى بوده اند و مقلدانى بوده اند, کسانى حقایق نهایى را در اختیار داشته اند. دیگران از آنها مى پذیرفتند. تغییرى که در دنیاى جدید پیدا شده است, از ناحیه این پرسش است که یعنى چه; عده اى حقایق را در دست دارند و عده اى ندارند؟ نمى توانیم مفروض بگیریم که کسى حقیقت را در دست دارد. نه اینکه مى گوییم حقیقت نیست, یا حقیقت نهایى وجود ندارد; بلکه نمى توانیم در تفکر و زندگى مفروض بگیریم که فلانى حقیقت را در دست دارد. باید خودمان راه بیفتیم و به دنبال حقیقت برویم. کسى که زندگى آیینى مى کند, نظرش این است که حقایق آیینى در دست عده اى است و زندگى را با آن حقایق باید تطبیق داد. فلسفه را هم حداکثر مى توان وسیله فهم این آیین قرار داد.
آیا مى توان از فهم جدید متون دینى در این مباحث سخن گفت و آیا معناى این فهم این است که در گذشته بخشى را برجسته کرده اند و بخشى را واگذاشته اند و ما امروز باید بخشهاى خاصى از آن را برجسته کنیم؟
در کل تاریخ گذشته ما, در ارتباط با مباحث و موضوعات سیاسى, یک فهم مستمر واحد بوده است. با مطرح شدن مشروطه در کشورهاى مسلمان است که علائم تغییر آن فهم به وجود مىآید.
اگر امروز از فهم جدید متون دینى در این ارتباط سخن بگوییم, معناى فهم جدید این نخواهد بود که چیزى در گذشته مورد غفلت واقع شده و ما حالا باید آن را بزرگش کنیم; نه این نیست. این فهم اصلا متفاوت با فهم گذشته خواهد بود.
قضیه به اینجا برمى گردد که ما متونى داریم که فهمى از این متون به عمل آمده است. گذشتگان یک معناى مرکزى براى این متون قائل شده اند و همه چیز را در ارتباط با آن معناى مرکزى فهمیده اند. امروز مسإله این نیست که مى شود همان معناى مرکزى را حفظ کرد و مسائل جدیدى مطرح کرد; بلکه معناى مرکزى باید تغییر کند, اگر معناى مرکز عوض شود ـ تمام دعواى آقایان این است که مرکز نباید عوض شود ـ نتیجه اش این نخواهد شد که مثلا آیه ((وامرهم شورا بینهم)) که در گذشته مورد غفلت بوده است, برجسته خواهد شد; قضیه این نیست. عوض شدن معناى مرکز این است که کل مفاهیم سیاسى موجود در کتاب و سنت, متناسب با فرهنگ سیاسى و ساختار قدرت در آن روز فهمیده خواهد شد.
و مفروض این خواهد شد: همه این اشکال و مفاهیم, متناسب با آن عصر بوده است و یک پیام در پشت آنها قرار دارد. که آن پیام, اصل است. آن پیام امروز به من مى گوید ((عدالت)) را در عصر خودت با بحثهاى فلسفى تفسیر کن و مصداقهاى عقلانى آن را معین کن و سازمان اجتماعى ات را بر آن مبنا تإسیس نما. آزادیهاى سیاسى انسانها را فقط با معیار عدالت محدود کن. آرى فقط با معیار عدالت; چنانکه رسول خدا(ص) در عصر خودش با تفسیر و مصداقهاى عدالت در آن عصر عمل کرده است.
درک ما در این عصر از معناى مرکزى متون دینى به این جهت با درک گذشتگان از آن متفاوت مى شود که ما هزار و چهار صد سال با اصل حادثه ظهور متون دین فاصله داریم و گذشتگان این فاصله را نداشتند. بسط تاریخى حوادث و ظهور فاصله هاى تاریخى است که این وضع را به وجود مىآورد. مرتب که ما جلو مىآییم, آرام آرام, ابعادى روشن مى شود که مثلا الان گفته مى شود که آن روز کاش فلان کار شده بود, یا نشده بود. چطور در سالهاى اول, اصلا چنین چیزى به ذهنها خطور نمى کرد؟
این حادثه هاى تاریخى اینطور است که هر چه فاصله تاریخى با آن حادثه اى که اتفاق افتاده بیشتر شود, تشعشعات و لوازم و نتایج تاریخى آن حادثه مرتب بیشتر معلوم مى شود. آشکارسازى مى شود و امکان نقد و معیارهاى نقد به وجود مىآید. و معناى مرکزى دیگرى آشکار مى شود.
نبوت پیامبر اسلام(ص), پیدایش یک دین و به وجود آمدن یک تمدن, چیزى است که تا قرنها نگذرد و آشکارسازى نشود, ابعاد آن معلوم نمى شود. یک حادثه بزرگ تاریخى, تنها حادثه اى که درون مقطعى خاص اتفاق مى افتد, نیست. این حادثه زاد و ولد مى کند. این آشکار شدنها, بچه هاى آن هستند که به وجود مىآید. تا باطن آن در طول قرنها, بیرون نریزد, معلوم نمى شود که اصلا چه اتفاق افتاده است. این همان چیزى است که در انجیل است که آنها را از آثار آنها و میوه هایشان خواهید شناخت. از زمان پیامبر(ص) تا قرن پنجم, ششم که تمدن اسلامى, زایش داشت, این زاد و ولدها ادامه داشت تا اینکه متإسفانه متوقف شد.
فهم امروز ما که با مشاهده همه این آشکار شدنها انجام مى شود, با فهم معاصران پیامبر یا قرون اولیه هجرى که این مشاهدات را نداشتند, قهرا متفاوت مى شود.
خیلى متشکریم.
مجتهد شبسترى: هر مبنایى را شما در کلام در نظر بگیرید به هر حال به بحثهاى سیاسى ختم مى شود.
در اینکه مى فرمایید معناى عدالت یا آزادى مبهم است, این ابهام بیشتر در میان ما مسلمانان است; چرا که ما قرنهاست درباره این مسائل از این نظر که ارتباط به زندگى اجتماعى و سیاسى پیدا مى کند, بحث نکردیم. و همانطور که کلام در زمینه بحثهاى عقیدتى تقریبا از قرون پنجم و ششم به این طرف متوقف شده است, این قبیل بحثها هم متوقف مانده است. و چون بحثى نکرده ایم, نسبت میراث گذشته را با آنچه امروز تحت عنوان این مفاهیم مطرح مى شود, به درستى نمى توانیم برقرار کنیم, حالا این نسبت هرچه باشد ـ اصلا روشن نیست که این نسبت را چگونه باید برقرار کرد. این مسإله موجب مى شود که در عرف ما مسلمانان این مسائل خیلى مبهم جلوه مى کند و لذا همینطور مى شود که مى فرمایید که نمى دانیم مثلا با چه روشى این مسائل را باید مطالعه کرد.
اما در فلسفه دنیاى امروز ـ که اینها هم بخشى از مباحث آن است ـ شاید نتوان گفت که ابهام این مسائل بیشتر از ابهام سایر مسائل فلسفى است. در عصر ما, در فلسفه, رشته هاى گوناگون و نظرهاى گوناگون پیدا شده است و تمام مباحث فلسفى امروز, آن وضوح و روشنایى را ـ که در گذشته تصور مى شد فلسفه دارد ـ ندارد. نظریاتى است که با استدلالهایى در کنار هم چیده مى شود; در هیچ کدام از شاخه هاى فلسفه, سخن قاطع و نهایى وجود ندارد و در مباحث فلسفه عملى یا به تعبیر خودمان حکمت عملى هم ـ که این مباحث آزادى و مساوات مربوط به آن است ـ سخن قاطع نهایى وجود ندارد
نکته سومى که مى توان به این بحث اضافه کرد, این است که شاید بتوان پذیرفت که در فلسفه یا حکمت عملى به دلیل آن چیزى که ((بازیگرى انسان)) نامیده مى شود, ابهام بیشترى وجود دارد. بحثهاى فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق و علوم سیاسى چون در واقع با زندگى عینى روزانه مردم سر و کار دارد و با آنچنان واقعیاتى سر و کار دارد که جاى این هست که انسان بیشتر بازیگر باشد تا صرفا تشخیص دهنده آنچه که مثلا حقیقت است. مى شود قبول کرد همانطور که ابهامها در علوم انسانى بیشتر از علوم تجربى است, ابهامها در ناحیه مسائل حکمت عملى نیز بیشتر از ناحیه مسائل حکمت نظرى است. البته این حکمت نظرى و حکمت عملى هم روى تقسیمى است که از گذشته براى ما مانده است; ولى به هر حال مى توانیم عنوان مشیر را براى آن قرار دهیم; یعنى مسائلى که در این دو ناحیه قرار دارد.
به نظر شما براى طرح بحث آزاد در میان مسلمانان, نیازمند چه مقدماتى هستیم؟
مجتهدى شبسترى: بنده به اختصار بیان مى کنم که ما مسلمانها امروز براى آنکه درباره مسائلى نظیر آزادیهاى سیاسى و اجتماعى که در دنیاى امروز مطرح است بیندیشیم; ابتدا باید مسائلى را براى خودمان روشن کنیم; یعنى روشن کردن وضعیت بحث براى ما ضرورت دارد که ما اصلا در چه وضعیتى وارد این بحث شویم و الان در چه موقعیتى قرار داریم.
نکته اول این است که مباحث آزادیهاى اجتماعى و سیاسى هر کدام در دنیاى امروز تاریخ خاص خودش را دارد و به گونه اى به دو تحول تاریخى قرون جدید که عمدتا در مغرب زمین پیدا شده است, باز مى گردد و آن دو تحول تاریخى عبارت است از: 1ـ تحول در تفکر انسان مغرب زمین 2 ـ تحول در ارتباطات اجتماعى و سازماندهى اجتماعى.
تحولى که در تفکر پیدا شده, عبارت است از آزاد شدن فکر از ((وجود)) به تعبیرى که در فلسفه مطرح مى شود. یعنى تا قبل از دکارت, مسإله این بوده است که فکر متعلق به وجود است. فلسفه, ((فلسفه وجودشناسى)) بوده است. بدین معنا که قرار بوده آنچه را که ((موجود)) است بشناسند و احکام و عوارض آنچه را که موجود است بشناسند از آن نظر که موجود است. این آن چیزى است که مى گوییم تعلق فکر به وجود و موجود و بر همین اساس است که حق عبارت بوده است از موجود و باطل عبارت بوده است از معدوم.
ولى از شروع مباحث فلسفى جدید, از زمان دکارت به بعد, فکر از وجود جدا شده است. به این معنا که خود فکر متعلق فکر, قرار گرفته است در واقع انسان, در فکر خودش شروع به اندیشیدن کرده است. از آن موقعى که انسان در خود فکر, شروع به اندیشیدن کرده, معیار ثابت نهایى براى صحت و سقم اندیشیدن از بین رفته است. سابقا مى گفتند معیار صحت و سقم یک گزاره این است که موجود و احکام و عوارض موجود تشخیص داده شود. موجود و عوارض موجود, به عنوان یک واقعیت ثابت, قطع نظر از تفکر انسان, معیار حق و باطل بود. ولى از آن موقعى که این تغییر پیدا شده, معیار حق و باطل دیگر ((وجود)) نیست; بلکه این خود فکر است که باید معیار تفکر و حق و باطل را ارائه دهد. چون این گونه جدید از تفکر, مى خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه بکند, از موقع ظهور آن, یک تحول اساسى در تفکر پیدا شده و آن آزادى تفکر است.
آزادى تفکر به این معنا است که هیچ معیار از پیش تعیین شده اى براى صحت و سقم آن تفکر و محتوا; که تفکر به داورى درباره آن مى رسد, از پیش وجود ندارد. وقتى که شما اجازه دادید خود فکر, معیار حق و باطل را معین کند, در واقع زمینه پلورالیسم معرفتى را به وجود آورده اید. و در پلورالیسم معرفتى حقیقتها مى تواند متکثر باشند. این, همان تحولى است که در ناحیه تفکر اتفاق افتاده است.
نوع دوم از تحول که لازمه تحول در تفکر است, گسسته شدن پایه ها و شالوده هاى معرفتى نظمهاى اجتماعى است که در غرب وجود داشته است. نظمهاى اجتماعى که به صورت تاریخى و سنتى در آن جوامع وجود داشته است, امورى طبیعى تلقى مى شده اند. گاهى اوقات وضعیتهاى موجود اجتماعى به گونه اى تلقى مى شده اند که از نظم طبیعى موجود در سازمان آفرینش, انحرافهایى پیدا کرده اند و باید اصلاحاتى انجام شود تا دوباره آنها به آن وضع طبیعى و متناسب با جایگاهى که در نظام جهان یا نظام آفرینش دارند, برگردند. این تلقى, همان چیزى است که ما از آن, به وضع طبیعى سازمان اجتماعى یاد مى کنیم. از آن موقع که این نوع تلقى به هم خورده, ایده فلسفى و معرفتى نظمهاى اجتماعى سنتى آن سرزمین درهم ریخته است. معین کردن این موضوع که چه سازمان اجتماعى باید داشت و چه معیارى وجود دارد که معین کند سازمان اجتماعى چگونه باید باشد, خود این مسإله, موضوع تفکر و تفلسف شده است.
البته در آغاز نیز, در زمان افلاطون, وقتى افلاطون مى خواسته معناى عدالت را روشن کند, بحث فلسفى کرده و خواسته است از طریق بحث فلسفى درباره عدالت, تکلیف سازمان اجتماعى را روشن کند که سازمان اجتماعى چگونه باشد؟ ولى به مرور زمان و در طى قرون, بحثهاى فلسفى متروک و تصورات و تصدیقات این زمینه, حالت تحجر و جمود را پیدا کرده است, به گونه اى که دیگر در این صدد بر نمىآمدند که در اینکه سازمان اجتماعى را چگونه باید سامان داد, بحثهاى فلسفى جدى کنند.
این بحثهاى فلسفى جدى چیزى است که در قرون جدید باز اتفاق افتاده است. و به همین جهت است که ما مى گوییم در قرون جدید فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق, فلسفه سیاست از نو مورد بررسى قرار گرفته است. دلیل این کنکاشهاى جدید و بحثهاى جدید این است که آن نظم ثابت اجتماعى که طبیعى تلقى مى شده و همه را در آغوش خودش قرار داده بوده است, دچار گسست شد و دیگر نمى توانسته ادامه پیدا بکند. بنابراین, متفکران باید مى نشستند و با بحثهاى فلسفى, هنجارها و ارزشهاى دستورى فلسفى را که جامعه باید روى آن تکیه کند تا از نو قوام پیدا کند; معین مى کردند; چون مسلم است که جوامع بشرى بدون یک سلسله ارزشهاى دستورى, نمى تواند دوام داشته باشد. ارزشهاى دستورى براى هر جامعه از ضروریات است. نه تنها ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى افراد; بلکه ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى اجتماعى و سیاسى که مهمترین آنها, از ارزشهایى است که پایه هاى اصلى سازمان اجتماعى را مشخص مى کند.
در این روندها, یک مسإله مهم که مورد توجه قرار گرفت, عبارت بود از آزادى درونى یا آزادى فلسفى انسان. مهمترین مسإله اى که در اینجا خودش را نشان داده و مورد توجه ویژه قرار گرفته, این است که آیا انسان موجودى آزاد است یا موجودى است مجبور؟ این مطلب مهمترین بحث به عنوان مبناى فلسفى در بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى است. بنا, بر این گذاشته شده است که انسان موجودى آزاد است. این بحث, بحث فلسفى است. ما مى توانیم از این نوع از آزادى به عنوان آزادى درونى فلسفى, تعبیر کنیم. فلسفه پاسخ این سوال را مى دهد که آیا انسان موجودى آزاد است یا مجبور؟ منظور از آزادى, آزادى اراده است. آیا اراده آزاد معنا دارد یا ندارد؟ اگر اراده آزاد معنا دارد به چه معنا است؟
یکى از نظریه هاى شایع در این زمینه, نظریه کانت است که مى گوید: آزادى اراده انسان در صورتى قابل تصور است که قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود داشته باشد, مى توان از اراده آزاد انسان صحبت کرد. اما اگر چنین قانون عقلانى ـ اخلاقى وجود نداشته باشد, نمى شود از آزادى اراده انسان صحبت کرد. در مغرب زمین, آزادى درونى انسان به آن معنا که کانت مى گوید, یعنى آزادى اراده در انتخاب که معطوف به قانون عقلانى ـ اخلاقى است, پذیرفته شده است. این مسإله, پایه و مبناى سه گونه حقوق براى انسان شده است. البته این سه گونه حقوق نه براى انسان فرد و نه براى انسانى است که بالاى کوه زندگى مى کند; بلکه براى انسانى است که در جامعه و تاریخ زندگى مى کند. اول حقوق آزادیهاى انسانى; دوم, حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت است و سوم, حقوق اجتماعى هر فرد است از آن نظر که عضوى است از اجتماع. ما این حقوق نوع سوم را حقوق بهره مندى از حداقل زندگى شایسته انسانى مى نامیم. دسته دوم یعنى حقوق شهروندى را مى توان حقوق مشارکت و فعالیت و سهم داشتن در عنوان یک شهروند در اداره جامعه نامید. حقوق دسته اول نیز که از آن با عنوان آزادیهاى انسانى نام مى برند, حقوقى است که به انسان از آن نظر که انسان است, تعلق مى گیرد.
پس, این سه نوع حقوق, حقوقى هستند که پس از آن تحولات فکرى و اجتماعى مطرح شده است. در لیبرالیزم به آن شکل که در آغاز کار وجود داشته است, حقوق نوع سوم, یعنى حقوق بهره مند شدن از حداقل امکانات مادى و معنوى زندگى انسانى مطرح نبوده است; ولى امروز گفته مى شود هیچ کدام از این سه دسته حقوق نباید به نفع دیگرى فدا شود; بلکه همه اینها باید براى انسانها در نظر گرفته شود.
قائل شدن به این سه گونه حقوق, ناشى از اوامر دستورى و داوریهاى فلسفى است. اینکه انسان, حقوق آزادیهاى خودش را باید داشته باشد, حقوق شهروندى را باید داشته باشد, حقوق عضو جامعه بودن را باید داشته باشد, همه ارزشهاى دستورى هستند; یعنى ((اینها)) باید وجود داشته باشد. یک دستور فلسفى در آن هست. اینطور نیست که طلب این حقوق صرفا ناشى از واقعیت باشد. همه این بحثها بحث فلسفى است. آیا انسان آزادى دارد؟ آزادى وى اگر تحلیل شود به چند آزادى تقسیم مى شود؟ مثلا: آزادى عقیده, آزادى وجدان و آزادى بیان, آزادى تجمعات و تشکلات و مانند اینها در واقع آزادیهایى است که تحلیل همان حق آزادى است و همچنین در زمینه حقوق شهروندى, مفهوم شهروندى چیست؟ حقوق ناشى از آن چیست و همچنین حقوق عضو جامعه بودن چیست؟ چرا یک انسان در داخل جامعه باید از حداقل امکانات شایسته انسان بهره مند باشد؟ اینها همه, بحثهاى فلسفى است.
بحث دیگرى که مطرح است, این است که اگر ما این سه دسته از حقوق را بپذیریم, کدام سازمان اجتماعى است که مى تواند به نحو احسن تإمین کننده این حقوق باشد. آنچنان سازمان اجتماعى که هم نهایتا مشروعیتش را از بر آورده شدن آن حقوق مى گیرد و هم, آنچنان کارامد است که آن حقوق را تإمین مى کند. این هم یک بحث فلسفى دیگرى است غیر از آن بحث فلسفى اول. یعنى کدام سازمان اجتماعى این صلاحیت را دارد که این حقوق به نحو احسن در آن تإمین شود؟
اینجاست که به صورت کلاسیک, لیبرالیزم و سوسیالیسم از هم جدا مى شود. لیبرالیزم نوعى سازمان اجتماعى را به ما معرفى مى کند و مى گوید, این نوع سازمان اجتماعى است که به نحو احسن این سه دسته حقوق را تإمین مى کند. منظورم, لیبرالیزم در طول تاریخ است نه لیبرالیزم قدیمى. همه لیبرالیستها نقطه اشتراکشان این است که مى گویند ما گونه اى سازمان اجتماعى را با استدلال فلسفى به شما معرفى مى کنیم و معتقدیم این سازمان اجتماعى است که مى تواند به نحو احسن, این سه دسته حقوق را تإمین کند. سوسیالیزم در مقابل آن, گونه دیگرى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مى کند. در این اواخر در کیفیت سازماندهى هاى اجتماعى و نوع سازمان اجتماعى که لیبرالیستها و سوسیالیستها نشان مى دهند, تفاوتها به حد خیلى کمى رسیده است.
در واقع, نقایصى که در سوسیالیزم و لیبرالیزم پیدا شده بود, موجب شد که عده اى, به فکر برطرف کردن نقایص باشند و نظریه هایى بدهند که این نواقص را برطرف کند. یعنى نوع سازماندهى هاى اجتماعى را پیشنهاد کنند که منافع دو مکتب را داشته و ضررهاى آنها را نداشته باشد. مجموعه این سه دسته از حقوق, مهم شدن آنها و اینکه هیچ کدام فداى دیگرى نشود, معلول رفع نواقص است که در روند تاریخى لیبرالیزم از یک طرف و روند تاریخى سوسیالیزم از طرف دیگر پیدا شده است; در حالى که در آغاز سوسیالیزم, به حقوق آزادیهاى انسانى بسیار کمتر توجه مى شد و در لیبرالیزم سنتى به نوع سوم از حقوق و نوع دوم از حقوق یعنى حقوق عضو جامعه بودن و حقوق شهروند بودن, خیلى کم توجه مى شد. اینکه الان مى گویند که هیچ کدام از اینها نباید فداى دیگرى شود, معلول نگاه و تجدید نظر در لیبرالیزم و سوسیالیزم است; بخصوص براى آن سوالى که در نظر شما دوستان است. این خیلى مهم است که ما توجه داشته باشیم که بحث مهم لیبرالیزم و سوسیالیزم در این باره است که کدام سازمان اجتماعى مطلوب است؟ و کدامین سازمان اجتماعى مى تواند چارچوب صحیح و مطمئنى براى تضمین شدن این سه دسته از حقوق انسان باشد.
بحث اصلى این مرحله مربوط به سازماندهى هاى اجتماعى است, نه مربوط به اینکه آیا انسان آزادى درونى دارد یا نه؟ لیبرالها مى گویند مشخصات اصلى آن سازماندهى اجتماعى که ما مطرح مى کنیم و آن سه گونه حقوق را بهتر از همه تإمین مى کند, عبارت است از چنان سازمان اجتماعى که سه مشخصه اصلى دارد; یک مشخصه اصلى آن تفکیک جامعه از دولت است. دولت فقط تنظیم کننده آزادیهاست, و این آزادیها باید با یکدیگر رقابت کنند. اقتصاد و فرهنگ باید دست جامعه باشد نه در دست دولت, دولت کارى با اقتصاد و فرهنگ ندارد. مشخصه دوم, این است که سازماندهى اجتماعى باید بر اساس قانون اساسى استوار باشد. باید یک قانون اساسى نوشته شود و دولت, هم در تاسیس و هم در عمل و تصمیم, دولت قانون مدار باشد. دولت باید از قانون تبعیت کند و قانون باید تحدید کننده قدرت مهار نشده دولت باشد. مشخصه سوم, این است که کل دستگاه دولت باید انتخابى باشد; یعنى اینکه مردم جامعه خودشان باید خودشان را اداره کنند. البته لیبرالهاى جدید, تعدیلاتى را در این مسإله وارد کرده اند. آنها پذیرفته اند که زمانى سه دسته از حقوق انسان تإمین مى شود که دولت, وظایفى بیشتر از صرفا تنظیم آزادیها را بر عهده بگیرد. مثلا این امر باید جزء وظایف دولت شود که آیا شهروندان از حداقل حقوق شایسته مادى و معنوى انسانى بهره مندند یا نه و اگر نیستند پس باید آنها را بهره مند کرد.
همانطور که در نقطه مقابل, سوسیالیستها باز وضعشان از آن وضع سنتى فرق کرده است. آنها, گونه اى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مى کردند که آزادیها را نادیده مى گرفت, حقوق شهروند را نادیده مى گرفت. بیشتر, بر بهره مند کردن افراد از حقوق زندگى اجتماعى تإکید مى کردند; ولى الان سوسیالیستها نیز این مسإله را مطرح مى کنند که حقوق آزادیها و حقوق شهروندى باید مراعات شود. آنچه امروز به ما خیلى ارتباط پیدا مى کند, این مسإله است که چگونه باید سازمان اجتماعى را ترتیب داد تا این سه دسته از حقوق کاملا در این سازمان اجتماعى مراعات و بقاى آن تضمین شده باشد. اینجاست که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح مى شود.
مطلب این است که با کدامین سازمان اجتماعى, آن سه دسته از حقوق بهتر تإمین مى شود؟ با آن سازمان اجتماعى لیبرال, که حد محدودیت آزادیهاى هر فرد, فقط آزادى دیگران است یا با آن سازمان اجتماعى که در آن تکیه اصلى بر مساوات فرصتها و توزیع عادلانه امکانات است. یا با گونه اى سازمان اجتماعى که هیچ کدام از آزادیها و مساواتها را فداى یکدیگر نمى کند.
امروز توضیح و تفسیر سه دسته از حقوق مربوط به آزادى, شهروندى و عدالت اجتماعى سخت به مباحث توضیح و تحلیل قدرت از یک طرف و نظریات مربوط به عدالت از طرف دیگر مربوط شده است. در علوم سیاسى, امروز بیش از هر چیز این مسإله اهمیت پیدا کرده که شکل ظاهرى دموکراتیک حکومتها نباید معیار داورى نهایى درباره نوع حکومت قرار گیرد. مهم این است که معلوم شود در هر جامعه اى سه مرکز اصلى ((تصمیم گیریهاى اساسى)) ((اجراى آن تصمیمها)), و ((کنترل سیاسى قدرت)) در چه وضعى است؟ آیا اعمال قدرت حکومتى به وسیله نهادهاى رسمى حکومت و به صورت آشکار و شفاف و مسوولانه و متناسب با اختیارات انجام مى گیرد یا اعمال قدرت به وسیله محافل غیر رسمى و نامسوولانه و پشت پرده انجام مى شود؟
اصل دستورى مهم این, مباحث این است که در سازمان اجتماعى توزیع قدرت باید عادلانه صورت بگیرد و در آنجاست که مبحث علمى عدالت (فلسفى و غیر فلسفى) به مهمترین مبحث علوم سیاسى تبدیل مى شود و این مطلب مهم مطرح مى گردد که تنها عدالت است که مى تواند و باید آزادیهاى افراد را محدود کند و نه هیچ اصل دیگر و نه سلیقه اشخاص و یا اختیارات مقامات حکومت. در طول تاریخ, همواره این مطلب مقبول بوده که آزادیها مطلق نمى تواند باشد و حدودى باید براى آنها معین شود. در گذشته, این حدود, از نظریات حاکمان و یا سنتهاى دینى و غیر دینى گرفته مى شد. امروز عقیده بر این است که این حدود باید از تعریف عدالت در سازمان اجتماعى گرفته شود.
نتیجه همه این مباحث در این سئوال ظاهر مى شود که در قانون اساسى هر کشور, تعریف محدوده آزادیهاى اساسى افراد را چگونه معین کنند تا سه دسته از حقوق انسانى افراد, هر چه بهتر مراعات گردد؟ اینها همه مباحث دنیاى جدید است و ما مسلمانان باید تکلیف خودمان را با این مسائل روشن کنیم و بدانیم درباره کدام نظریات و کدام موضوعات و در کدامین واقعیات اجتماعى داریم صحبت مى کنیم و اصلا چه مى خواهیم و چه مى گوییم.
با ارائه فتواهاى فقهى در مسائل و موضوعات معین سیاسى و اجتماعى, نمى توان با این مباحث که هویت فلسفى و علمى دارند, نسبت درستى برقرار کرد. علم فقه یک علم دستورى درون دینى است و با فتاوا و نظرات حاصل از آن نمى توان پاسخ سئوالهاى فلسفى و علمى را داد.
همینجا باید عرض کنم که متفکران دینى ما باید از یک خلط مبحث خطرناک که غالبا در این قبیل مسائل رخ مى دهد, خوددارى کنند و آن خلط مساله سازگارى و یا ناسازگارى آزادى درونى انسان و خداپرستى است. فیلسوفانى چون نیچه و سارتر گفته اند: انسان براى یافتن و حفظ آزادى درونى خود (استقلال انسانى) باید از خداباورى دست بکشد. دیگران گفته اند, احساس گناه در برابر خداوند با آزادى درونى انسان منافات دارد. باید توجه کرد که این مباحث به رابطه انسان و خدا مربوط است و بخشى از فلسفه نظرى است.
بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى انسانها و حدود آن, همچنین بحث حقوق بشر و عدالت, به فلسفه عملى مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح مى شود نه ساحت رابطه انسان با خدا. حقوق بشر; حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر و در ساحت زندگى اجتماعى است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلا محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این نیست که آیا انسان مجاز است در برابر خداوند به انکار او بپردازد یا دین خود را عوض کند؟! و یا حدود این آزادیها در برابر خداوند چیست؟ این بحثها, بحث هاى کلامى است و ربطى به عالم سیاست و فلسفه عملى ندارد. محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این است که آیا فرد انسان در برابر سایر افراد جامعه و حکومت مجاز است به انکار خدا بپردازد و یا دین خود را عوض کند؟ و همینطور آیا چنین آزادى, حق انسان در برابر انسانهاى دیگر است؟ مباحث عدالت سیاسى اجتماعى نیز که حدود آزادیهاى افراد را در قانون اساسى معین مى کند, مباحثى درون جامعه اى است و به عالم انسان ارتباط دارد.
چه مباحث حقوق بشر و چه مباحث عدالت و چه مباحث لیبرالیسم و سوسیالیسم و مانند اینها همگى مى خواهند این پرسش را پاسخ دهند که حقوق انسانها در برابر یکدیگر (ساحت زندگى اجتماعى) کدام است و حدود آن چیست؟ و به این جهت همه اینها ساحتى هستند مربوط به فلسفه حقوق و علم سیاست و نه علم کلام و الهیات. کسانى که مى گویند چون فلان عمل معین از نظر فقه حرام است, پس حکومت باید جلو آن را بگیرد, سخن اینها در این چهارچوب معنا دارد که فلسفه حکومت را اجراى احکام فقه بدانند. کسانى که فلسفه حکومت را اجرإ احکام فقه مى دانند اصلا نباید وارد مباحث فلسفى حقوق بشر و آزادیهاى سیاسى و مانند آن شوند. این مباحث فلسفى را تنها با شیوه فلسفى مى توان تعقیب کرد.
مقتضاى این نظریه فقهى که فلسفه حکومت عبارت از اجراى احکام فقهى مى باشد, حد و حدود حقوق بشر و حد و حدود آزادىها و عدالت و همه موضوعات دیگر از این قبیل را فتاواى فقهى معین مى کند و در این صورت اصلا چه نیازى به طرح این مسائل هست.
بنا به آن نظریه, قانون اساسى مسلمانها نتیجه و برآیند مباحث فلسفى عقلانى سیاسى نمى تواند باشد; بلکه قانون اساسى آن است که یک فقیه آن را از کتاب و سنت استنباط کند. اگر متفکران دینى به این مباحث بپردازند, باید دقیقا مشخص کنند که مى خواهند بحث فلسفى بکنند یا بحث فقهى. اگر مى خواهند بحث فلسفى کنند, مجاز نیستند در اثناى بحث فلسفى به محرمات فقهى استناد کنند و مثلا حدود آزادیهاى سیاسى را با آن معین کنند. این تإملات نشان مى دهد که مسإله اصلى کلامى امروز ما واقعا همین است که با فلسفه حقوق و علوم سیاسى چه نسبتى مى خواهیم برقرار کنیم؟ آیا مى خواهیم به زبان فقه سخن بگوئیم یا به زبان علوم سیاسى؟ و یا با هر دو زبان. آیا سازمان اجتماعى خود را بر اساس نظریات مستنبط فقهى مى خواهیم بنا کنیم یا بر مباحث عقلانى فلسفى سیاسى؟ و یا با ترکیبى از هر دو؟ و اینکه آیا این ترکیب مى تواند معناى معقول داشته باشد؟ اینها پرسشهاى بنیادینى هستند که در بیست سال پس از انقلاب هنوز مغفول مانده اند و باید امروز به جد به آنها پرداخت.
آیا مى شود در حوزه کلام, آزادى را مطرح و در حوزه هاى اجتماعى و سیاسى آن را رد کرد؟ چون هر نتیجه اى که در کلام داشته باشیم, به آزادى در حوزه هاى اجتماعى سیاسى نیز سرایت مى کند.
مجتهدى شبسترى:ما, در نسبت گذارى با مسإله اى که در دنیا مطرح است, داریم حرف مى زنیم. اگر ما وضعیتى داشتیم که خودمان با خودمان بودیم و مى خواستیم حرف بزنیم, آن یک حساب دیگرى داشت.
اگر ما بخواهیم درباره آزادیهاى سیاسى و اجتماعى در جامعه امروز و دنیاى امروز حرف بزنیم, اولین سخن ما چه باید باشد؟ اولین سخن ما باید این باشد که چه کسى و از کجا چیزى به نام آزادیهاى اجتماعى سیاسى را آورده است. امروز گفتمانى در دنیا هست که از مسلمانها پاسخ و نظر و مشارکت مى خواهد. چرا مثلا صد سال پیش در میان ما مسلمانان مسإله اى به نام آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح نبود؟
چون گفتمان جهانى که درباره این مسائل هست هنوز به سوى ما نیامده بود; ولى وقتى آمده و با واقعیات قطعى سیاسى دنیا هم مرتبط شده است, ما هم ناچار هستیم درباره آن مسائل بیندیشیم و تکلیف خودمان را روشن کنیم.
همانطور که ملاحظه شد, این بحثها مربوط به فلسفه سیاست, فلسفه حقوق و علوم سیاسى و فلسفه اخلاق و مانند اینهاست و در این صورت اولین پرسشى که متوجه ما مى شود, این است که آیا ما مسلمانان حاضریم درباره این موضوعات, بحث فلسفى و علمى کنیم؟ به نظر مى رسد که مسإله خیلى مهم همین جا است. آیا ما حاضریم این بحثها را فلسفى و عملى تلقى کنیم و بگوییم مسلمانان نیز باید با روشهاى فلسفى و علمى وارد این بحثها شوند و سپس معلوم کنند که آیا آن سه دسته از حقوق انسانى را مى پذیرند یا نمى پذیرند و اگر نمى پذیرند به چه معنا و آیا حاضرند چگونگى سازماندهى اجتماعى را تابع نتایج بحثهاى فلسفى و علمى درباره قدرت و عدالت بدانند و چنین عمل کنند؟ و قانونهاى اساسى خود را بر مبناى نظریات فلسفى و علمى بنویسند؟ و در تفسیر این قانونها نیز با همین روش عمل کنند. آیا مسلمانان حاضرند تعیین تکلیف مسائل و مباحث و موضوعات سیاسى را به فلسفه و علم بسپارند؟
در جامعه ما, پاره اى از علماى دین در این زمینه فقط بحثهاى فقهى یا کلامى مى کنند. گاهى هم گرچه محتواى بحث آنها فقهى و یا کلامى است; ولى عنوان آن را فلسفه سیاسى مى گذارند.
آیا بحث فقهى و کلامى مى تواند پاسخ سوال فلسفى و علمى را بدهد؟
مجتهدى شبسترى: به نظر اینجانب قلمداد کردن مباحث فقهى یا کلامى به عنوان فلسفه سیاسى, خلط مطلب خطرناکى است. مباحث فقهى و کلامى نمى توانند پاسخ پرسشهاى فلسفى و علمى سیاسى قرار گیرند; ولى ما امروز یک سئوال کلامى عمده داریم که یک پرسش اعتقادى است و آن این است که ما مسلمانان از آن نظر که مسلمانیم نسبت خود را با فلسفه و علوم سیاسى چگونه باید معین کنیم؟ آرى, این پرسش جدى یک پرسش معرفت شناختى کلامى است که باید بدان پاسخ داده شود.
شاید کسانى بگویند براى ما مسلمانان پرسشهاى فلسفى و علمى مطرح نیست, فقط کلام و فقه مطرح است. بالاخره یکى باید در جامعه حکومت کند و کسانى هم باید فرمان ببرند. همه اینها اعمال مکلفین است; ما با کلام و فقه تکلیف عقیده وعمل مکلفین را معین مى کنیم و مطلب تمام مى شود. اصلا ما از این زاویه ها باید نگاه کنیم.
ما باید ببینیم از کتاب و سنت در این زمینه ها که چه کسى باید حکومت کند و چگونه حکومت کند و دیگران چگونه باید از حکومت تبعیت بکنند, چه به دست مىآید؟ کسانى که چنین مى گویند در واقع به نوعى زندگى آیینى معتقدند و این زندگى آیینى را به زندگى اجتماعى و سیاسى هم سرایت مى دهند. اینان مى گویند یک شخص مسلمان همانطور که در زندگى شخصى خود, آیینى زندگى مى کند; یعنى به مقرراتى که از کتاب و سنت گرفته شده, عمل مى کند و زندگى روزانه خود را با آن تطبیق مى دهد و کارى هم به هیچ بحث فلسفى ندارد; در زندگى سیاسى هم باید همانطور عمل کند. از نظر آنان, بحث فلسفى کردن در این زمینه ها به این معنا که بخواهیم با تفکر خودمان آنچه را که در علم سیاست درست تشخیص مى دهیم, انتخاب و سازماندهى اجتماعى خود را تابع آن کنیم, معنا ندارد.
بعضى از صاحب نظران هم مى گویند در اسلام فلسفه سیاسى داریم, به این معنا که در کتاب و سنت نوعى فلسفه سیاسى بیان شده است.
مجتهدى شبسترى: این سخن به این معناست که در این زمینه ها, گفتمان کتاب و سنت را نه گفتمان دینى بلکه گفتمان فلسفى مى دانند. همانطور که در جهان شناسى و انسان شناسى اینطور مى دانند.
لازمه اینکه این دعوى از کتاب و سنت فلسفه سیاسى به دست آید, این است که مطالبى از کتاب و سنت در این باره به دست مىآید که مى شود درباره آن چون و چرا کرد, صاحب نظران مى توانند آن فلسفه سیاسى را نقد کنند و بپذیرند; یا نپذیرند چون فلسفه اجبارى و الزامى نداریم. محصول فلسفه, تفلسف و تعقل است و اگر فرضا مبدإ آن وحى باشد و نه تعقل و تفلسف, حداقل هویتى دارد که مى توان آن را نقض و ابرام کرد و در مقام تعقل, قبول یا رد کرد.
این صاحب نظران مثلا در جهان شناسى مى گویند که در کتاب و سنت جهان شناسى فلسفى ویژه اى هست. این جهان شناسى ویژه, هویت فلسفى دارد و مى شود درباره آن بحث کرد, مى شود درباره آن گفتگو کرد. کسى از تعبد به فلسفه اسلامى در جهان شناسى سخن نگفته است. فلسفه اى در میان مسلمانها بوده و دیگران هم فلسفه دیگرى داشته اند. تعبد به فلسفه را کسى طلب نمى کرده است.
باید به این نکته توجه کرد که بر فرض اینکه فلسفه سیاسى مستنبط از کتاب و سنت معنا داشته باشد, در مقام عمل یعنى در مقام تعیین تکلیف حقوق اساسى انسانها در یک نظام حکومتى و چگونگى سازماندهى اجتماعى, این فلسفه تنها یک فلسفه در کنار فلسفه هاى دیگر علوم سیاسى خواهد بود. هیچ گاه آن فلسفه الزامآور نخواهد بود; مگر اینکه از هویت فلسفى آن صرف نظر شود و به صورت فتاواى فقهى بیان گردد که در آن صورت هم فقط براى مقلدان یک مجتهد اعتبار شرعى خواهد داشت و بازگشت به همان زندگى آیینى در عرصه سیاست خواهد بود.
اما مطلب در اینجا خاتمه پیدا نمى کند و این پرسش سخت, مطرح مى شود که آیا مى توان بر اساس فتوا, نظام حکومت را سازماندهى کرد یا اصلا باید از سازماندهى اجتماعى صرف نظر کرد؟ آیا مى توان با کنار هم گذاشتن دهها فتوا, یک قانون اساسى براى این عصر نوشت؟ آیا مثلا قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران از فتاوا ترکیب شده و یا محصول آنها است؟ اینها پرسشهاى مهمى است که نشان مى دهد امروز زندگى آیینى و تقلیدى در عالم سیاست و تإسیس نظام حکومتى با این مبنا ممکن نیست; پس حتما باید به علوم سیاسى روى آورد و تکلیف خود را با آنها روشن کرد.
آیا چنین نگاهى مغایر با دیدگاه بسیارى از صاحب نظران درباره جامعیت اسلام و شمول آن بر زندگى سیاسى نیست؟
مجتهدى شبسترى: صاحب نظرانى که مى گویند; اسلام نظامى است شامل همه ابعاد زندگى, چه فردى و چه اجتماعى و سیاسى و همه چیز باید بر مبناى اسلام بنیانگذارى شود, باید به درستى تإمل کنند که چه مى گویند و آیا در مقام عمل هم همین اتفاق افتاده و مى افتد که آنها مى گویند؟ یا آنچه مثلا در نگارش قانون اساسى ایران پیش آمده و یا هم اینک در اداره کشور و تقنینات اتفاق افتاده, چیز دیگرى است.
اگر اجتهاد فقهى, فقط همین اندازه حرف داشته باشد که بگوید در فلان سازماندهى اجتماعى یا فلان قانونگذارى خلاف شرعى وجود ندارد یا دارد. در این صورت نقش اجتهاد یا کلام بسیار محدود خواهد بود و نقش کاملا اصلى و عمده را علوم سیاسى بر عهده خواهد داشت.
مطلب دیگر این است که بیائیم و به صورت تاریخى بررسى کنیم که عقاید کلامى متکلمان مسلمان گذشته در باب سیاست چه بوده است یا فتاواى مربوط به سیاست در علم فقه کدام است. البته این بررسى عبارت از تحقیق در علوم گذشته اسلامى است.
به هر حال بر مبناى همان اعتقاد به جامعیت اسلام بود که در گذشته بسیارى کتب سیاسى در بین مسلمانان و از زاویه دینى تإلیف و پراکنده گردید.
مجتهدى شبسترى: شکى نیست که نظریات و مباحث سیاسى مانند ((امت)), ((امامت)), تعریف امامت به ((الریاسه العامه فى امور الدین والدنیا)) و شرایط امامت, تعلیمات کلامى سیاسى و یا فقهى است. و باید ببینیم در کلام سیاسى و فقهى سیاسى چه وجود دارد; اما آیا مى توان گفت که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى به آن معنا که در دنیاى امروز مطرح است, در نظریات کلامى و یا فقهى ما هم سابقه دارد؟ اصلا مى شود اینگونه حرف زد. آیا براى اذهان متکلمان و فقیهان, اصلا چنین مسإله هایى مطرح بوده است که انواع حقوق افراد جامعه مسلمین چیست؟ اصلا فکر جامعه, فرد, شهروند, آزادیهاى اجتماعى سیاسى و مدیریت عقلانى و برنامه ریزانه و سیاست برنامه اى و مانند اینها که این آزادیها تنها با وجود آنها معنا پیدا مى کند, براى آنها در عصر آنها مطرح بوده است؟
واضح است که در عصر متکلمان و فقیهان گذشته و در نظر آنها, چنین موضوعات و مفاهیمى مطرح نبوده است. مفهومها و موضوعات دیگرى مطرح بوده است مانند: حاکم, محکوم, اطاعت, نصیحت ائمه مسلمین, حدود سیاست شرعى و وظایف آن, شرایط امام, قیام, بیعت, اهل حل و عقد, امور حسبیه, ولایت عامه و... این مفاهیم و موضوعات همه و همه در چارچوب حکومتهاى فردى موجود در زمانهاى گذشته مطرح بوده است. در میان مسلمانها نیز مانند همه ملل دیگر, یک ساخت و قدرت خاص وجود داشته است که این مسائل در ارتباط با آن ساخت قدرت مطرح بوده است و آن ساخت قدرت, بر اساس حکومت یک شخص بر دیگران استوار بوده است.
البته توصیه هاى کلامى و اخلاقى و فقهى مهمى, براى عادلانه کردن همان ساخت قدرت یعنى حکومت عادلانه حاکم وجود داشته است. سیاست و مدیریت برنامه ریزانه به منظور تغییر واقعیات طبیعى پیرامون و واقعیات اجتماعى و زندگى بهتر و با رفاه تر, توسعه همه جانبه توزیع قدرت و مشارکت همه طبقات در تصمیم گیریها و آزادیهاى سیاسى اجتماعى به معناى امروز; نه در عصر پیامبر مطرح بوده, نه در عصر خلفا و نه در عصرهاى بعد.
تمام مباحث کلامى و فقهى مربوط به این قبیل مسائل که مى توان آنها را کلام و فقه سیاسى نامید, متفرع بر همان ساخت موجود قدرت بوده است.
باید توجه کنیم که در این باب میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت فرقى وجود نداشته است. یک بررسى گذرا از موضوعات و مفاهیم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت چه در کتابهاى کلامى و فقهى شیعه و چه در کتب اهل سنت, این مدعا را به وضوح نشان مى دهد.
تفاوت اساسى میان شیعه و اهل سنت در این مسإله که امام از جانب خداوند باید منصوب شود یا از سوى مردم, تإثیرى در مدعاى فوق نداشته است.
هم نظام امامت شیعه یک حکومت فردى بوده و هم نظام خلافت اهل سنت. تمام همت متکلمان این بوده که همان حکومتهاى فردى عصر را با اضافه کردن قیود دینى و اخلاقى ((اسلامیزه)) کنند.
چه علمى به بررسى اینگونه مسائل مربوط به نظرات متکلمان و فقها مى پردازد؟
مجتهدى شبسترى:این بحثها تاریخى است. تاریخ علم کلام و فقه است.
در این مباحث مى خواهیم بدانیم که در میراث ما چه بوده است. اگر بخواهیم بدانیم که در میراث چه بوده, مى شود تاریخ نظریات کلامى و فقهى که بخشى از تاریخ تفکر گذشته ما است و ما این رشته را در حوزه نداریم.
بنده مى گویم اگر درون حوزه ها بخواهند بدانند که امروز در ارتباط با موضوعات و مباحث سیاسى چه مى توانند بگویند; باید از طرفى, تاریخ نظرات کلامى و فقهى خودمان به درستى روشن شود و از طرف دیگر مسائل فلسفى و علمى مباحث سیاسى امروز براى آنها خوب معلوم شود وگرنه نخواهند دانست که درباره چه دارند حرف مى زنند و حرف معقول نخواهند داشت.
اگر کسى درباره این مباحث, تنها بحث فقهى یا کلامى بکند و بخواهد نظریاتى را از کتاب و سنت در این باره استنباط کند, چنین کسى در واقع دستورالعمل یک زندگى آیینى را تهیه مى کند که اینها مباحث فلسفى و علمى در باب سیاست نیستند و نمى خواهد با این مباحث, نسبتى برقرار کند. او به دانشمند علوم سیاسى ـ گرچه با زبان حال ـ مى گوید بحث فلسفى تو نقطه مقابل آیین من است. من اگر حرف تو را گوش کنم, از آیینم بیرون مى روم. در زندگى آیینى شاید بتوان فلسفه را گوش کرد, ولى فیلسوفانه نمى توان زندگى کرد. سازمان سیاسى و اجتماعى را نمى توان بر مبناى تفلسف گذاشت.
چرا در زندگى آیینى, فلسفه را مى توان گوش کرد; اما فیلسوفانه نمى شود زندگى کرد؟
مجتهد شبسترى:اصلا تمام فرق دنیاى قدیم و جدید در همین است. در دنیاى قدیم قضیه به این شکل بوده که مجتهدانى بوده اند و مقلدانى بوده اند, کسانى حقایق نهایى را در اختیار داشته اند. دیگران از آنها مى پذیرفتند. تغییرى که در دنیاى جدید پیدا شده است, از ناحیه این پرسش است که یعنى چه; عده اى حقایق را در دست دارند و عده اى ندارند؟ نمى توانیم مفروض بگیریم که کسى حقیقت را در دست دارد. نه اینکه مى گوییم حقیقت نیست, یا حقیقت نهایى وجود ندارد; بلکه نمى توانیم در تفکر و زندگى مفروض بگیریم که فلانى حقیقت را در دست دارد. باید خودمان راه بیفتیم و به دنبال حقیقت برویم. کسى که زندگى آیینى مى کند, نظرش این است که حقایق آیینى در دست عده اى است و زندگى را با آن حقایق باید تطبیق داد. فلسفه را هم حداکثر مى توان وسیله فهم این آیین قرار داد.
آیا مى توان از فهم جدید متون دینى در این مباحث سخن گفت و آیا معناى این فهم این است که در گذشته بخشى را برجسته کرده اند و بخشى را واگذاشته اند و ما امروز باید بخشهاى خاصى از آن را برجسته کنیم؟
در کل تاریخ گذشته ما, در ارتباط با مباحث و موضوعات سیاسى, یک فهم مستمر واحد بوده است. با مطرح شدن مشروطه در کشورهاى مسلمان است که علائم تغییر آن فهم به وجود مىآید.
اگر امروز از فهم جدید متون دینى در این ارتباط سخن بگوییم, معناى فهم جدید این نخواهد بود که چیزى در گذشته مورد غفلت واقع شده و ما حالا باید آن را بزرگش کنیم; نه این نیست. این فهم اصلا متفاوت با فهم گذشته خواهد بود.
قضیه به اینجا برمى گردد که ما متونى داریم که فهمى از این متون به عمل آمده است. گذشتگان یک معناى مرکزى براى این متون قائل شده اند و همه چیز را در ارتباط با آن معناى مرکزى فهمیده اند. امروز مسإله این نیست که مى شود همان معناى مرکزى را حفظ کرد و مسائل جدیدى مطرح کرد; بلکه معناى مرکزى باید تغییر کند, اگر معناى مرکز عوض شود ـ تمام دعواى آقایان این است که مرکز نباید عوض شود ـ نتیجه اش این نخواهد شد که مثلا آیه ((وامرهم شورا بینهم)) که در گذشته مورد غفلت بوده است, برجسته خواهد شد; قضیه این نیست. عوض شدن معناى مرکز این است که کل مفاهیم سیاسى موجود در کتاب و سنت, متناسب با فرهنگ سیاسى و ساختار قدرت در آن روز فهمیده خواهد شد.
و مفروض این خواهد شد: همه این اشکال و مفاهیم, متناسب با آن عصر بوده است و یک پیام در پشت آنها قرار دارد. که آن پیام, اصل است. آن پیام امروز به من مى گوید ((عدالت)) را در عصر خودت با بحثهاى فلسفى تفسیر کن و مصداقهاى عقلانى آن را معین کن و سازمان اجتماعى ات را بر آن مبنا تإسیس نما. آزادیهاى سیاسى انسانها را فقط با معیار عدالت محدود کن. آرى فقط با معیار عدالت; چنانکه رسول خدا(ص) در عصر خودش با تفسیر و مصداقهاى عدالت در آن عصر عمل کرده است.
درک ما در این عصر از معناى مرکزى متون دینى به این جهت با درک گذشتگان از آن متفاوت مى شود که ما هزار و چهار صد سال با اصل حادثه ظهور متون دین فاصله داریم و گذشتگان این فاصله را نداشتند. بسط تاریخى حوادث و ظهور فاصله هاى تاریخى است که این وضع را به وجود مىآورد. مرتب که ما جلو مىآییم, آرام آرام, ابعادى روشن مى شود که مثلا الان گفته مى شود که آن روز کاش فلان کار شده بود, یا نشده بود. چطور در سالهاى اول, اصلا چنین چیزى به ذهنها خطور نمى کرد؟
این حادثه هاى تاریخى اینطور است که هر چه فاصله تاریخى با آن حادثه اى که اتفاق افتاده بیشتر شود, تشعشعات و لوازم و نتایج تاریخى آن حادثه مرتب بیشتر معلوم مى شود. آشکارسازى مى شود و امکان نقد و معیارهاى نقد به وجود مىآید. و معناى مرکزى دیگرى آشکار مى شود.
نبوت پیامبر اسلام(ص), پیدایش یک دین و به وجود آمدن یک تمدن, چیزى است که تا قرنها نگذرد و آشکارسازى نشود, ابعاد آن معلوم نمى شود. یک حادثه بزرگ تاریخى, تنها حادثه اى که درون مقطعى خاص اتفاق مى افتد, نیست. این حادثه زاد و ولد مى کند. این آشکار شدنها, بچه هاى آن هستند که به وجود مىآید. تا باطن آن در طول قرنها, بیرون نریزد, معلوم نمى شود که اصلا چه اتفاق افتاده است. این همان چیزى است که در انجیل است که آنها را از آثار آنها و میوه هایشان خواهید شناخت. از زمان پیامبر(ص) تا قرن پنجم, ششم که تمدن اسلامى, زایش داشت, این زاد و ولدها ادامه داشت تا اینکه متإسفانه متوقف شد.
فهم امروز ما که با مشاهده همه این آشکار شدنها انجام مى شود, با فهم معاصران پیامبر یا قرون اولیه هجرى که این مشاهدات را نداشتند, قهرا متفاوت مى شود.
خیلى متشکریم.
تبلیغات
