کلام سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
موضوع گفتگوى این شماره, ((کلام سیاسى)) است. در مورد این موضوع با دو تن از استادان حوزه علمیه قم به گفتگو نشسته ایم. حضرت آیت الله محمدهادى معرفت از استادان برجسته حوزه مى باشند که تإلیفات گسترده و عمیقى در علوم قرآن, فقه, عقاید و مسائل سیاسى و اجتماعى اسلام دارند. حضرت آیت الله محمد آصف محسنى از علماى افغانستان که در حوزه هاى علمیه نجف و قم به تحصیل و تدریس اشتغال داشته اند, تاکنون بیش از هفتاد اثر علمى در زمینه هاى اخلاق, عقاید, سیاست, تفسیر, اصول فقه و سایر علوم اسلامى به رشته تحریر در آورده اند. ایشان رهبرى حزب حرکت اسلامى را بر عهده دارند و در نخستین دولت اسلامى مجاهدین که از سوى احزاب مختلف جهادى شیعه و سنى تشکیل گردید, به عنوان سخنگوى شوراى رهبران احزاب انتخاب شدند. اکنون هم ایشان تلاش ها و پى گیرىهاى زیادى براى استقرار صلح در افغانستان انجام مى دهند.
برخى معتقدند که براى فهم سیاست در اسلام فهم بعضى از مباحث کلام, اهمیت اساسى دارد; به طورى که اخیرا از ((کلام سیاسى)) صحبت مى شود. به نظر حضرت عالى, آیا از رشته اى به عنوان ((کلام سیاسى)) مى توان یاد کرد؟
آیت الله معرفت: من فکر مى کنم اساسا طرح سوال تحت عنوان کلام سیاسى تا حدودى همراه با مسامحه است. درست است که در کلام از امامت و رهبرى امت بحث مى شود, اما این جزء مباحث جنبى کلام است. علم کلام بیشتر منشعب از فلسفه است و همان موضوعى را که فلسفه به دنبال آن است, بررسى مى کند. منتها علم کلام همان موضوعات را طبق قوانین شرع مطرح مى کند; همان مباحث عقلى در اصل هستى از مبدإ و غیره. علت نام گذارى این علم به نام کلام هم این است که در صفات جمال و جلال حق تعالى تکلم مى کند; و اگرچه بعد به مسائل نبوت و امامت مى رسد, ولى این ها بحث دنباله اى است و لذا در علم کلام, بابى به عنوان بحث از سیاست وجود ندارد. سیاست به همان اندازه که در کلام مطرح است در فقه هم مطرح است. در فقه هم ما از این مسائل سیاسى در ((امر به معروف و نهى از منکر)), کتاب ((جهاد)), ((خمس)), ((انفال)) و یا در بحث اولیا داریم .
مسائل سیاسى - یعنى علم سیاست - خودش علمى مجزاست. زیرا فقه علمى است که در مورد اعمال مکلفین بحث مى کند. کلام علمى است که در مورد معارف بحث مى کند. اما سیاست علمى است که در مورد تدبیر شئون امت و اداره بلاد و سیاسه العباد امت بحث مى کند. اصلا سیاست بحثى است که کاملا از نظر موضوع, مجزاست. گرچه ممکن است بخشى از آن در این یا آن علم باشد; زیرا اصل تداخل علوم, امر گریزناپذیرى است. تمام رشته هاى علوم اسلامى و انسانى و حتى طبیعى با هم تداخل دارند. بنابراین, بهتر است که سوال به این صورت مطرح شود که در رشته سیاست و ابعاد مسائل سیاسى آیا مى توان از منابع اسلامى بهره گرفت; و جواب این سوال هم مثبت است. کارهایى که در فقه, تفسیر و کلام شده باید در سیاست هم بشود و نیازى نداریم که سیاست را جزء علم کلام یا فقه بگیریم, بلکه خود, علم مستقلى است.
آیت الله محسنى: کلام از عقاید بحث مى کند, نه از سیاست. منتها مى شود بگوییم که بحث کلام در مسئله نبوت, به طور بالعرض منجر به سیاست مى شود. زیرا الهیات, یعنى خداوند وصفات واجب الوجود, صفات ثبوتیه و سلبیه, به طور مستقل به سیاست مربوط نمى شود. به نبوت که مى رسیم دلایل گوناگونى براى لزوم نبوت در بین انسان ها اقامه شده است. یکى از ادله این است که ما نمى توانیم کیفیت تقرب و تکامل نفس خود را بفهمیم و این را باید خدا و پیامبر بیان کنند. نظریه اى دیگر در این مورد مى گوید که ما مى فهمیم, ولى ضمانت اجرایى نداریم. ظلم و جنایت هایى که در دنیا شده و میلیون ها نفر کشته شده اند, عامل این ها مردم عادى نبوده اند, افراد درس خوانده بوده اند. چون علم با عمل ملازمه ندارد, مى گویند براى ضمانت اجرایى علم, باید پیامبر بیاید و ضمانت اجرایى که همان اعتقاد به خدا و قیامت است, بیاورد. دلیل دیگر در نبوت این است که انسان محتاج به زندگى اجتماعى است. من نمى گویم که انسان مدنى بالطبع است; در طبیعت انسان چنین چیزى نیست; این اشتباه است. به نظر من انسان در طبیعتش حب نفس دارد; خودش را دوست دارد و بدون اجتماع نمى تواند به اهداف خود برسد. بنابراین, بالعرض و به اجبار, تن به زندگى اجتماعى مى دهد. چون منافعش بدون اجتماع تإمین نمى شود. به همین دلیل, انسان هرگاه فرصت کند از مسئولیت هاى اجتماعى مى گریزد .از این رو محتاج به تربیت مى شود و بنابراین, نیازمند دین مى شود. دراینجا پاى سیاست در میان مىآید که از دلایل لزوم نبوت, مرکزیت ادله و موازنه امور سیاسى در زندگى اجتماعى انسان هاست. یعنى سیاست مقدمه اثبات نبوت در کلام قرار مى گیرد. بعد از نبوت که وحى قطع مى شود, بنا به عقیده اهل سنت, و یا به عقیده شیعه بعد ازامامت, به بحث لزوم جانشین براى آن ها مى رسیم. این مسئله, مباشرتا به ولایت و حکومت ارتباط پیدا مى کند. ببیند در توحید, در مسئله صفات خدا که آیا عین ذات خداوند است, اشعرىها, معتزلى ها, امامیه و فلاسفه نظر داده اند; ولى با تمام اهمیت این مسئله, نزاع در آن به جنگ و مرافعه نکشیده است. ولى در مسئله امامت که از اصول آن ها نیست, چون مسئله سیاسى بوده, به کشته شدن هزاران نفر انجامیده است. پس در جواب سوال شما که آیا ما کلام سیاسى داریم یا نه, باید گفت چون کلام مربوط به عقاید مى شود, کلام سیاسى نداریم; اما اگر مراد این باشد که آیا در علم کلام مسائلى هست که به سیاست ارتباط پیدا مى کند, مى بینیم همین که به نبوت مى رسیم و به ادله اثبات آن, ادله به سیاست بر مى گردند و در امامت یا ولایت, مسئله صددرصد سیاسى و مربوط به حکومت مى شود که حاکم اسلامى باید چه کسى باشد؟ شرایط او چیست؟ و امر او تا چه مقدار برمردم و جامعه نفوذ دارد؟ در اینجا باید بگوییم بله, کلام سیاسى داریم.
با توجه به نظرى که در این مورد ارائه فرمودید, چه تفاوت و تمایزى میان حوزه هاى مختلفى که سیاست در آن ها به نوعى مطرح است, از قبیل فقه سیاسى, کلام سیاسى و فلسفه سیاسى قائل هستید؟
آیت الله معرفت: چون سیاست بخش هاى مختلف دارد و یک بخش آن مربوط مى شود به تنظیم امور داخلى, این دیگر وظیفه فقها خواهد بود. تنظیم داخلى معنایش این است که گروهى که در جامعه خودشان هستند این تنظیمات و مرزبندىهایى را که براى نظم دادن به این گروه است ایجاد کنند .این اسمش حقوق است, قوانین است. یک سرى حقوقدان این وظیفه را انجام مى دهند. این فقه سیاسى است.
بخشى از سیاست مربوط به کلام است. در کلام از بینش هاى مربوط به انسان و دنیا بحث مى شود; از اصل ضرورت سیاست بحث مى شود; یعنى از این دید انسان مدنى بالطبع است و باید به صورت گروهى زندگى کند. پس قوه قاهره اى باید نظارت داشته باشد که افراد در مرزهاى خودشان حرکت کنند که همان مسئله عدل اجتماعى است. کلام, اصل سیاست گذارى کلى را بحث مى کند. ما نیاز نداریم که در این مسائل از شرع کمک بگیریم; عقل محض است. ابن ابى الحدید ذیل فرمایش حضرت على (ع) مى گوید:
چون صرف ارائه قبح قبیح و حسن حسن براى تنظیم جامعه کافى نیست, قوه قاهره اى باید نظارت داشته باشد براین که مردم از مرزهاى مشخص شده خارج نشوند. پس این مسئله, عقلى صرف است; یعنى از مستقلات عقلیه است. اما مسئله فلسفه سیاسى, گاهى مقصود از فلسفه سیاسى بینش سیاسى است, مثل فلسفه حقوق که معنایش این است که آن حقوقدانى که مى خواهد حقوق و قوانین و احکام را وضع کند, چه دیدى داشته است. پس فلسفه سیاسى هم معنایش همین است, سیاستگذار باید چه پیش فرض هایى از هستى داشته باشد؟ یعنى از خود سیاست بحث نمى کنیم. فلسفه یعنى پیش فرض ها, یعنى چه انگیزه هایى سیاستگذار داشته تا سیاستش را طبق آن استوار کند. کلام سیاسى و فقه سیاسى یعنى سیاست از دیدگاه کلام و فقه; اما وقتى فلسفه سیاسى مى گویید آیا مقصود این است که سیاست از نظر فلسفه, یا این که فلسفه سیاست؟ لذا من مثال به فلسفه حقوق زدم نه حقوق فلسفى. این دو مطلب است; اگر مقصود سیاست فلسفى است, یعنى ما سیاستمان را بر مجرد عقل پایه گذارى کنیم یعنى مبانى اش را صرفا" مى خواهیم از عقل بگیریم. و گفتیم که کلام سیاسى یعنى سیاست مبتنى بر کلام. حال, اگر بین کلام و فلسفه تضاد قائل شویم و بگوییم آن که با اسلام موافق است کلام است و فلسفه خلاف اسلام است, جواب این سوال روشن است. ما براى این چنین دانش و شناختى که با اسلام مخالف باشد ارجى قائل نیستیم. اصلا" مى گوییم این ها توهمات است, عقل نیست. ولى از نظر ما بین فلسفه و کلام تضاد نیست. چرا؟ چون فلسفه بحث عقلى آزاد است و کلام بحث عقلى است به عنوان یک مسلمان. ما مى خواهیم بگوییم تناقض در این دو نیست. متکلم فلسفه را قبول دارد;یعنى مسئله (( الواحد لایصدر منه الا الواحد)) و ((اجتماع و ارتفاع ضدین)) را پذیرفته است. من کلام و فلسفه امروز را دارم بحث مى کنم. امروزه بین کلام و فلسفه تفاوتى نمى بینند. چون عقل پیشرفت کرده و خیلى از مسائل لاینحل دیروز حل شده است. ملاصدرا سعى کرده که فلسفه را اسلامى کند. در واقع ملاصدرا متکلم نیست, فیلسوف است. ما امروزه چیزى به عنوان فلسفه در مقابل کلام لمس نمى کنیم. اگر بین متکلم و فیلسوف در مسئله اى اختلاف بود, نمى گویند بین کلام و فلسفه اختلاف است; چون بین خود فلسفه هم در برخى مسائل اختلاف نظر است اگر بین دو فیلسوف در مسئله اى اختلاف است و یکى مثلا" اصاله الوجودى و دیگرى اصاله الماهیتى است, نمى گوییم این دو رشته علمى است. چه بگوییم فلسفه سیاسى و چه بگوییم کلام سیاسى. اگر گفتیم فلسفه سیاسى, معنایش این است که بحثهاى عقلى مجرد پایه براى سیاست شود. اگر بگوییم کلام سیاسى, یعنى مسائل عقلى مبتنى بر مبانى اسلامى مبنا براى سیاست شود. این ها برخوردى ندارد. در نهاد انسان منشإ همه معلومات هست و آیه مى فرماید: ((و علم آدم الاسمإ)); یعنى تمام حقایق و شناخت ها در نهاد انسان قرار داده شده است.
آیت الله محسنى: فقه سیاسى از قبیل اضافه کل به جزء است; مثل فقه اقتصادى, فقه عبادى و فقه اخلاقى. چون فقه تمام افعال مکلفین را شامل مى شود, طبعا یک قسمت از مسائل مکلفین مسائل سیاسى است. در فقه, سیاست بالعرض نیست. نزد علماى شیعه مسلم است که فقه شامل تمام افعال مکلفین مى شود. در افعال و مسائل سیاسى روز استدلال مى شود که سیاست در فقه جایگاه اصلى را دارد و فقه سیاسى باید خیلى توسعه پیدا کند. به نظر من اصلى ترین مسئولیت علما, فقه سیاسى است. باید توضیح المسائل هاى اختصاصى داشته باشیم; کتاب هاى فتوایى سنتى که ما داریم براى امروز به درد نمى خورد. باید توضیح المسائل سیاسى نوشته شود که مردم وظایف خود را درست بفهمند. پس هرگاه از خود سیاست صحبت مى کنیم, چون به افعال مکلفین برمى گردد, باید در فقه مورد بررسى قرار گیرد; ولى این ریشه اى دارد که مربوط به اندیشه و جهان بینى خاص ماست. ریشه اش عین خودش نیست; این ها علت و معلولند. در علم کلام از ریشه ها صحبت مى کنند. اما در فقه از خود اعمال و رفتار و روش هاى سیاسى بحث مى شود. کلام به عقاید و اعتقادات برمى گردد, اندیشه و جهان بینى ما و مسائل کلام سیاسى, همان طور که عرض کردم مستقیما به سیاست برنمى گردد. در نبوت دریچه اى به سیاست داریم, اما در مسئله امامت و خلافت مسئله حاد مى شود. اگر بخواهیم کلام سیاسى را توسعه بدهیم همین مسئله امامت و خلافت است, و ادامه آن در مسئله مشهور ولایت فقیه است.
فلسفه اگر از امور عامه بحث مى کند, یعنى از امورى که بر طبیعت وجود, ((من حیث انه وجود)) بدون هیچ قید و حیثیت, عارض مى شود, در این فلسفه سیاست نداریم و فقط همان امور عام فلسفه وجود دارد. همین طور است مباحث فلسفه در الهیات بالمعنى الاخص; چون موضوعش تنها واجب الوجود است. لذا سیاست از علوم اعتبارى مى شود که از فلسفه بیرون است. پس وقتى فلسفه سیاسى مى گوییم باید در فلسفه تصرف کنیم و از معناى اولش او را به علل فلسفى برگردانیم. از ریشه ها و از اقسام مکتب هاى سیاسى که در دنیا وجود داشته است بحث کنیم و آن ها را با مکتب سیاسى خودمان مقایسه کنیم. تقسیماتى هم که قدما مى کردند و سیاست را در فلسفه عملى همراه با اخلاق قرار مى دادند, همه اش باطل بوده است. زیرا تمام علوم اعتبارى و علوم بشرى را داخل فلسفه کرده بودند. با پیشرفتى که در علوم امروز پیدا شده است, این صحیح نیست. آن ها سیاست را جزئى از فلسفه بالمعنى الاعم مى دانستند.
بین کلام و فلسفه هیچ تفاوتى نیست. من دو موضوع را مى خواهم بگویم: اول این که بین کلام و فلسفه تفاوتى نیست. ما از عقاید الهیات هم در فلسفه صحبت مى کنیم. در روش ممکن است با هم اختلاف نداشته باشیم, بلکه در نظر با هم اختلاف داریم.از خدا صحبت مى کنیم که مجرد است, از علم, قدرت, حکمت و این ها.
فلاسفه مى گویند این ها جدلند و مبنا بر مسائل جدلى است نه بر مسائل واقعى. این نظر سوئى است که فلاسفه و متکلمین دارند. متکلمین فلاسفه را تکفیر مى کنند و فلاسفه هم متکلمین را تحمیق. از این که بگذریم مى بینیم که خواجه نصیرالدین طوسى ((تجرید)) را شبیه فلسفه درست کرده است. عبدالرضا لاهیجى داماد ملاصدراست که ((شوارق)) را در کلام نوشته است. شکلش کلام است ولى خودش فلسفه است. بعضى از متکلمین همانند فلاسفه از وجود و عوارض وجود و امور عامه و فلسفه اولى در کلام بحث کرده اند; ولى بعضى فقط از عقاید بحث مى کنند.
جایگاه سیاست و مسائل سیاسى ـ اجتماعى در علم کلام کجاست؟ به عبارت دیگر, یک محقق علوم سیاسى اگر بخواهد در ((کلام)) به مطالعه بپردازد به کدام بخش از آن باید مراجعه کند؟
آیت الله معرفت: در کلام, از اصل ضرورت سیاست بحث مى کنیم; یعنى از این دید که انسان مدنى بالطبع است و باید گروهى زندگى کند و این زندگى گروهى باید مرزبندى شود. در این مرزبندى باید نظارت شود و از این راه, ضرورت تشکیل دولت مطرح مى شود; تا افراد در مرزهایى که برایشان مشخص شده حرکت کنند. این همان مسئله عدل اجتماعى است. کلام اصل سیاست گذارى کلى را بحث مى کند و مبانى سیاست را ارائه مى دهد. بخشى از سیاست که مربوط به علم کلام است, آنجایى است که بحث ولایت فقیه مطرح مى شود. ولایت فقیه امتداد بحث امامت است; این کلام محض است.
آیت الله محسنى: در عقاید, وقتى که به مسئله نبوت مى رسیم, همین که بحث از ماوراى طبیعت تمام مى شود و به طبیعت مىآییم, اولین قضیه اثبات پیامبرى است و بعد امامت; مسئله سیاست یعنى امامت.
آیا مى توان در مباحث کلام سیاسى حکم عقل را بر متون دینى حاکم کرد؟
آیت الله معرفت: عقل و دین با هم برخورد کنند؟! این که مى گویم خلط شده, همین هم خلط است. چون ما مبنایمان این است که عقل با دین برخورد ندارد; ما مى گوییم کلاغ توى چاه نمى افتد. در واقع, بحث این است که اگر عقل با ظواهر متون دینى برخورد داشت چکار باید کرد؟ ما متون دینى اى به نام کتاب و احادیث شریف داریم. اگر عقل با ظواهر این متون دینى برخورد داشت, در اینجا دو روش و دو مکتب است: یکى مکتب اشعرى که مى گوید ما به ظواهر عمل مى کنیم و عقل را کنار مى گذاریم. دیگرى مکتب معتزلى است که با شیعه هماهنگ است و مى گوید ظاهر متون دینى را به نفع عقل تإویل مى کنیم. یعنى عقل بر ظواهر متون دینى حاکم است.
اخبارىهایى که در بین شیعه هستند با اشعرىها هم مسلکند. آن ها مى گویند ظواهر دین برعقل مقدم است.ولى تمام فقها و محققین و متکلمین شیعه به طور اتفاق مى گویند که عقل حاکم است. عقل هیچ موقع دست نمى خورد. مبنا و اصل, عقل است. مبناى ما این است که ((الاحکام الشرعیه الطاف الى احکام العقلیه)). معناى آن این است که آنچه در متن واقع,شرع گفته است همانى است که عقل مى گوید. پس اگر در ظاهر دیدید که شرع با عقل برخورد داشت, چون در متن واقع بین این ها تعارضى نیست, باید این ظاهر را به تإویل ببرید.
آیت الله محسنى: خواجه نصیرالدین طوسى در ((تجرید الاعتقاد)) دلیلى را بیان مى کند در باب این که اگر در جایى بین عقل و نقل تعارض واقع شود کدام یک را باید بگیریم. ایشان مى فرماید اگر عقل را بگیریم اصل را گرفته ایم و فرع را رها کرده ایم; اما اگر نقل را بگیریم فرع را گرفته ایم و اصل را رها کرده ایم. وقتى که اصل از بین رفت, نقل که فرع آن است نیز خود به خود از بین مى رود; پس ما هر دو را از دست مى دهیم. ولى اگر در مقام تعارض, حکم عقل را بگیریم یکى را از دست داده و یکى را گرفته ایم. این نقل را کى حجت کرده است؟ عقل . پس اگر ما نقل را بگیریم, خیال مى کنیم که نقل به دست مىآید; اگر عقل از دست رفت نقل هم از دست مى رود. این نقل فرع اصل بوده است. این در کبراى مسئله و کلى بود. اما اگر از کلیات بگذریم و در جزئیات صحبت کنیم, کجا بین نقل معتبر و عقل مستقل تعارض واقع شده است. مى توانیم در مسیحیت قضیه تثلیث را, که از اصول دینشان است, مثال بزنیم که مستلزم این است که سه مساوى با یک باشد; این را عقل قبول نمى کند. یا در مسئله رویت, بنابر مذهب اشعرى مى گوییم: خدا در مقابل نیست, جسم و جسمانى هم نیست, خارج از زمان و مکان است, خوب, به چه صورت دیده مى شود؟ براى دیدن, باید نور از جسم بیاید و به چشم بخورد. خدا که جسم ندارد که نور از آن به چشم ما برخورد کند. پس این (رویت خداوند)خلاف عقل است. در عقاید جعفرى جایى نداریم که عقل و نقل با هم تعارض کرده باشند, تا از مقدم کردن یکى بر دیگرى صحبت کنیم. البته مرادازنقل,هرروایتى نیست;بلکه روایات معتبر و حجت, منظور است.
حجیت عقل و حدود ادراک آن از دیدگاه شیعه به چه میزان است؟
آیت الله معرفت: آنچه در باره عقل و درک عقلى گفتیم نشان دهنده این است که عقل معیارى براى همه چیز است; یعنى تشخیص عقل نیازى به معیارى جدا از خودش ندارد. یعنى اگر عقل ((استقل بقبح شىء فهو قبیح و اذا استقل بحسن شىء فهو حسن لامرد من ذلک)). در فلسفه و منطق گفته شده است که باید تمام قضایاى نظرى به قضایاى بدیهى برگردد. عقل خودش یک سرى مسائل را به عنوان قضایاى فطرى و قضایاى ضرورى اولى در اختیار دارد که همان ها براى سنجش, معیار است. براى تإیید عرض مى کنیم که امام صادق (ع) مى فرماید: حق و باطل ذاتا از هم جداست. یعنى ما معیارى نداریم براى تشخیص حق و باطل که شارع به ما نشان بدهد و بگوید با این معیار حق و باطل را از هم جدا ساز. امام صادق (ع) مى فرماید: معیار جدا شدن حق از باطل فطرى است. اگر چنین نبود, حق از باطل شناخته نمى شد. این فرمایش بسیار متین, دقیق و عمیق است. عقل, عقل است; عقل من با فردى که در آفریقا و اروپاست فرقى ندارد و نباید اعتبارات عقلایى را با عقل خلط کرد. یک سرى ارزش ها در برخى از جوامع وجود دارد. براى مثال, عرب جاهلى قتل و غارت را ارزش مى داند و به آن افتخار مى کند, ولى همین آقاى قاتل و غارتگر اگر به درونش نگاه کند مى فهمد که این ارزش نیست. امام صادق (ع) مى فرماید: خداوندسنتش براین قرارنگرفته است که یک ضد ارزش, ارزش تلقى شود. اگر به خودشان رجوع کنند مى فهمند که دارند خودشان را گول مى زنند. زیرا اگر این جور نباشد کدام معیار براى عقل مى تواند معیار شود؟ عقل نیرویى است که اگر نتوانست به کار خودش درست ادامه دهد, ضعیف مى شود. لذاازخداکمک خواست وخداهم برایش کمک فرستاد;چون عقل اسیردونیروىشهوت وغضب مى شودوتحت تإثیر گرایش ها قرار مى گیرد.
علماى اهل سنت در بحث امامت, در مجرایى قرار گرفته بودند که بحث هاى کلامى را در مورد امامت طبق ماوقع تنظیم مى کردند. فشارهاى دولت بنى امیه, بنى عباس و عثمانى این ها را مجبور به تنظیم این مطالب کرده است. فشار لازم نیست که قدرت ظاهرى باشد, بلکه این ها در اجتماعى قرار داشتند که مجبور بودند دروغ بگویند. ابن ابى الحدید که مى گوید: ((الحمدلله الذى قدم المفضول على الفاضل)), مى داند که درست نمى گوید; مجبور است. زیرا فطرت انسانى مانند آب زلال است ولى آلوده مى شود; انبیا براى زدودن این زنگارها آمده اند.
آیت الله محسنى: مراد از عقل این نیست که ببینیم عقلاى امروز در محیط کنونى ما چه مى گویند. حکم عقل, آن حسن و قبح عقلى است. عقل در جزئیات حکم ندارد. عقل جزئیات را درک نمى کند. جزئیات به مسائل علوم و مذاهب و روش ها مى رسد. عقل کلى صحبت مى کند, و در مورد مرد یا زن یا صنف خاصى بحث نمى کند. مثلا مى گوید ترجیح بلا مرجح قبیح است, ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. این عنوان باید براى عقل ثابت شود تا حکم به قبح آن صادر کند. ذوق هاى سیاسى, سلیقه هاى فردى یا قومى کارى به عقل ندارد. حسن و قبح, اعتبارى نیست. ما یک اعتبارهایى داریم که ماوراى ذهن ماست; مثل ملکیت یا زوجیت که تا صیغه خاص خوانده نشود زوجیت تحقق نمى یابد; خارجى ها با یک امضا در محضر یا کلیسا به زوجیت هم درمىآیند. مراد از حسن و قبح, یک سلسله امورى است که عقلا بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند. حسن عدل و قبح ظلم را حتى همان چنگیز و تیمور لنگى که ظلم مى کردند هم قبول داشتند, در حکم اشتباه نمى کردند; هیچ کدام ظلم را کار خوبى نمى دانسته اند. منتها از روى هوس آن کار را انجام مى داده اند. حتى حفظ عورت و دفاع از ناموس, خارج از حسن و قبح است; آن ها مربوط به غیرت مى شود. در حسن و قبح, تمام عقلاى دنیا, بما هم عقلا, بر این حکم متفقند. اگر ما بعد اجتماع باشد, این ها را حسن و قبح عقلى گویند و اگر ما قبل اجتماع باشد آن ها را اولیات گویند. سبزوارى در منظومه مى گوید: حسن و قبح از اولیات است که به مسائل عملى مربوط نمى شود و داخل در فلسفه نظرى است. اشعرىها که با ما اختلاف دارند, تنها منکر حسن و قبح عقلى نیستند, بلکه در حکمت نظرى قانون علیت را هم انکار مى کنند. چیزهایى که مربوط به یک طایفه مى شود یا مربوط به زمانى خاص است, از بحث ما خارج است. معاطات (خرید و فروش بدون اجراى صیغه بیع) را عقل نه قبول دارد و نه رد مى کند; منتها خوب, مردم عمل کرده اند و شرع آن را رد نکرده است. مسئله حسن و قبح قبل از این که به بناى عقلا برگردد به عقل عقلا برمى گردد و حکم عقلى مى شود و قطعى مى شود. در کلام وقتى که خدا اثبات مى شود, چون خدا جزئى خارجى است و کلى نیست, همین طور در ولایت که به پیامبر و امام مى رسیم عقل نمى گوید که على (ع) خلیفه است, این را عقل قبول نمى کند; چون نمى تواند حکم کند. در تمام عقاید خود, وقتى از عقل سوال مى کنیم وسایطى دارد که عقل آن را درست مى کند. در مورد خدا یک سلسله مفاهیمى وجود دارد که آن ها را عقل یکجا کرده و منطبق مى کند. عله العلل, حکیم و مدبرى که کائنات را اداره مى کند, این ها مفاهیمى کلى است که یکجا مى شود و بر فرد تطبیق مى کند.
پس عقل به وسیله کلیات درک مى کند. شکل اول همین است. کبرى همیشه در شکل اول, کلى است و بر صغرى منطبق مى شود. عقل به وسیله کبرى, صغرى را مى شناسد. حس به وسیله صغرى, کبرى را مى شناسد. در نبوت و امامت هم به همین صورت است. بعد از این که به وسیله عقل, کلیات ثابت شد, در خصوص صفات که عقل به آن ها راه ندارد, به نقل مراجعه مى کنیم. البته گاهى در تطبیق کلیات اشتباه مى شود.
منابع ادراک ما سه چیز است: حس, عقل و فطرت. دفع ضرر محتمل که از دلایل خداشناسى است به فطرت برمى گردد. زیرا حیوان هم دفع ضرر و جلب منفعت مى کند و دیوانه ها هم از ضرر مى گریزند. بعضى از دلایل این چنین است و از حسن و قبح عقلى نیست, ولى شکر نعمت به عقل برمى گردد.
به نظر حضرت عالى, ولایت فقیه چگونه از دیدگاه کلامى قابل بررسى و اثبات است؟
آیت الله معرفت: به کسانى که با ولایت فقیه مخالف هستند مى گوییم آیا شما به این نتیجه رسیده اید که رهبر مى خواهید یا خیر؟ اگر بگویید رهبر نمى خواهیم دروغ گفته اید; بالاخره باید یک قدرت قاهره اى باشد. آنارشیست ها هم که مى گویند دولت نباشد, مانند مدینه فاضله فارابى, خیالى است. براى نظارت و تصرفات افراد, و براى این که عدل اجتماعى اجرا شود, حتى قبایل وحشى قدرت قاهره داشته اند. ابن ابى الحدید مى گوید: آیا پیامبر(ص) آمد که به مردم بگوید چه چیزهایى خوب یا چه چیزهایى بد است و بعدا خدا حافظ, تمام شد؟ یعنى خود مردم اجراى محاسن و اجتناب از قبایح را متکفل شوند؟ چنین چیزى امکان ندارد. طبیعت بشر نشان داده است که اگر کار را به دست خود افراد بدهید نمى کنند; در عین این که مى دانند, نمى کنند. افرادى هستند که تجاوز خواهند کرد. باید یک قدرت قاهره اى باشد که جلو این ها را بگیرد. پس معلوم شد که چنین قدرتى را مى خواهیم. حال مى گویند چرا باید فقیه باشد؟ جواب مى دهیم که شرط رهبر آیا این هست که سیاستمدار باشد یا نیست؟ اگر بگوید نیست باز هم دروغ گفته است. چون اگر سیاست بلد نباشد نمى تواند جامعه را اداره کند. سومش مى گوییم آیا این سیاستمدار باید از دیدگاه اسلام خبر داشته باشد یا نه؟ چون مسئولیت جامعه اسلامى را مى خواهد بپذیرد؟ کسى که از اسلام بیگانه است, نمى تواند بر جامعه اى که مردم آن خواهان پیاده شدن احکام اسلامى هستند, حکومت کند; این رهبر, مردمى نیست. چون مردم مسلمانند, کسى را مى خواهند که طبق ضوابط اسلامى بر آن ها حکومت کند. پس مسئولیت فقیه ثابت مى شود. حضرت امیر (ع) دو تا شرط قرار داده است. مى فرماید: ((ان احق الناس بهذالامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه)) (نهج البلاغه, خطبه 173, جمله اول). یعنى اولا سیاستمدار قابلى باشد; این شرط عقلایى محض است. شرط دوم این که از دیدگاه هاى اسلام در مورد مسائل سیاسى آگاهى داشته باشد; این شرط, طبیعى است. یعنى اگر ما الان به دنیا بگوییم که ما جامعه اسلامى هستیم و کسى باید بر ما حکومت کند که از دیدگاه اسلام در مسائل سیاسى آگاهى داشته باشد, همه مى گویند این حق طبیعى است. پس ولایت فقیه یک امر عقلى و طبیعى محض است.
آیت الله محسنى: در ولایت فقیه اصل پیکره را از عقل مى گیریم; اما این که ولى امر چه شرایطى داشته باشد؟ حدود اختیارش چیست؟ حوزه تداخلش در بین مردم چیست؟ مردم چه وظیفه اى دارندو ...؟ باید تفصیلات قضیه را از نقل بگیریم. یک دفعه من به اروپا رفته بودم همه سوال مى کردند که این ولایت فقیه که شما شیعیان به تازگى از خود درآورده اید, چیست؟ پرسیدم چه کسى استوارنامه سفیرها را قبول مى کند؟ گفتند رئیس جمهور و ... گفتند رئیس جمهور اختیارات ویژه اى دارد که بقیه ندارند. گفتم این همان ولایت فقیه است. تمام عقلاى دنیا قبول دارند که یک سرپرست و یک رئیس مى خواهیم و یک رئیس لایق باید اختیاراتى داشته باشد و بدون ریاست, جامعه انسانى نظم نخواهد داشت. ما که نمى توانیم بدون اجتماع زندگى کنیم; زندگى اجتماعى هم بدون عدالت اجتماعى ممکن نیست. پس باید یک نفر باشد که این عدالت را اجرا کند. اصل قضیه را همه قبول دارند; هیچ عقلى در دنیا مخالفش نیست. جلب منفعت و دفع ضرر از فطریات است, نه از عقلیات; به واسطه این که حیوانات هم این کار را مى کنند. یعنى در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده است. حال, فطریات بگوییم یا وجدانیات بگوییم. مسائل کلام مستقیما به سیاست برنمى گردد. در نبوت و بعد امامت و خلافت باید سیاست را توسعه بدهیم. اگر شیعه قائل به عصمت امام است, آیا معنایش این است که فقط براى 260 سال؟ و سپس براى تنظیم و نظام اجتماعى مى گوییم که خدا باید امام زمان را برساند; زیرا رئیس جمهور معصوم یا خلیفه و پادشاه معصوم پیدا نمى شود؟ نه, حساب دیگرى داریم. بعد از امامت, مسئله ولایت به میان مىآید. حکومت حاکمان شرعى و مجتهدان به میان مىآید و طبعا ادامه پیدا مى کند. اگر کارى مى خواهد صورت بگیرد باید در همین رشته ولایت فقیه صورت پذیرد. البته باید علمى بحث شود, قطع نظر از مسائل و شرایط سیاسى موجود. یعنى یک نفر محقق به عنوان این که در ایران نیست, در خانه بنشیند و در وهله اول حدود و اختیارات ولى فقیه و امتداد حکومت معصوم را بررسى کند. در تحقیق, الان یک سرى مشکلات وجود دارد که ما مى توانیم آن ها را برطرف کنیم. ریشه مسئله ولایت فقیه در کلام است و شاخ و برگش در فقه درست مى شود. حدود و اختیارات که ما در فقه مى خوانیم, روشن مى کند که تا چه مقدار بر ما واجب است که از حکم و نظریات او پیروى کنیم. تا چه مقدار براى خود ولى فقیه جایز است.
بعضى از متکلمین از ((قاعده لطف)) براى اثبات امامت استفاده مى کنند. این قاعده به نظر من ناتمام است. در مقایسه با عقل, این قاعده باطل است. دلیلى ندارد همانند متکلمین مشهور شیعه قبول کنیم که لطف بر خدا واجب است و لطف آن است که ((ما یقرب العبد الى الطاعه و یبعده عن المعصیه من غیر الجإ)). متکلمین در مورد این قاعده مى گویند لطف بر خدا واجب است و بر خدا واجب است که امام را نصب کند. ولى در ولى فقیه کسى تا به حال قائل نشده است که نصب واجب باشد, بلکه این وظیفه مکلفین است. همان طور که در امام جماعت شرایط عامه گفته شده است و ما پشت سر کسى نماز مى خوانیم که عادل, حلال زاده و ... باشد.
در خاتمه, ضمن تشکر از جناب عالى, چنانچه نکته اى را لازم به ذکر مى دانید بیان فرمایید.
آیت الله معرفت: ما باید گروه هایى داشته باشیم; افرادى که بینش لازم را داشته باشند و بروند سراغ منابع اولیه اسلام و این مطالب را استخراج کنند. چون اسلام به عنوان یک شریعت کامل, پاسخگوى تمام نیازهاى بشر است. اگر قرآن را براى ساختن یک جامعه سالم در نظر بگیریم, آیات الاحکام قرآن از 500 آیه به 2000 آیه مى رسد. چون مسائل اجتماعى و سیاسى داخل در آن حوزه مى شود و قرآن بیشترین همتش را براى ساختن جامعه سالم به کار برده است. کلام چه ارتباطى مى تواند با این مسئله داشته باشد. ارتباطش دراین است که خود سیاست گذارى باید براساس یک سرى بینش ها باشد; حتى قانون گذارى بر مبانى اى استوار است که مربوط به بینش است; هستى چیست؟ انسان چیست؟ پس کلام در سیاست تإثیر دارد. انسان ملحد, در سیاست گذارى با انسان پایبند به یک سرى عقاید, متفاوت است. پس سیاست را نمى توان از مبانى کلامى جدا دانست.
آیت الله محسنى: بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران, حوزه ها تغییر کرد; ولى مع الوصف به نظر من حوزه فعلى مان به درد قرون وسطى مى خورد. سیستم درسى ما بسیار ناقص است; یک نفر که وارد حوزه مى شود بعداز هرمقدار سالى که دلش مى خواهد, هر مقدار درسى که دلش مى خواهد مى خواند. در این میان, پول ها و عمرهاى زیادى تلف مى شود. اگر فرصت از دست برود و نتوانیم حوزه ها را اصلاح کنیم دیگر نخواهیم توانست. اگر شما در اقتصاد, سیاست, فلسفه, کلام و رجال کتاب هاى مفیدى مى بینید, هیچ ارتباطى به حوزه ندارد; همه معلول ذوق هاى شخصى افراد, و حاصل زحمات وابتکارهاىخودمان است. علم کلام عقب مانده, فلسفه عقب مانده, رجال و تفسیر عقب مانده; ما فقط در فقه و اصول پیشرفت کرده ایم.
موضوع گفتگوى این شماره, ((کلام سیاسى)) است. در مورد این موضوع با دو تن از استادان حوزه علمیه قم به گفتگو نشسته ایم. حضرت آیت الله محمدهادى معرفت از استادان برجسته حوزه مى باشند که تإلیفات گسترده و عمیقى در علوم قرآن, فقه, عقاید و مسائل سیاسى و اجتماعى اسلام دارند. حضرت آیت الله محمد آصف محسنى از علماى افغانستان که در حوزه هاى علمیه نجف و قم به تحصیل و تدریس اشتغال داشته اند, تاکنون بیش از هفتاد اثر علمى در زمینه هاى اخلاق, عقاید, سیاست, تفسیر, اصول فقه و سایر علوم اسلامى به رشته تحریر در آورده اند. ایشان رهبرى حزب حرکت اسلامى را بر عهده دارند و در نخستین دولت اسلامى مجاهدین که از سوى احزاب مختلف جهادى شیعه و سنى تشکیل گردید, به عنوان سخنگوى شوراى رهبران احزاب انتخاب شدند. اکنون هم ایشان تلاش ها و پى گیرىهاى زیادى براى استقرار صلح در افغانستان انجام مى دهند.
برخى معتقدند که براى فهم سیاست در اسلام فهم بعضى از مباحث کلام, اهمیت اساسى دارد; به طورى که اخیرا از ((کلام سیاسى)) صحبت مى شود. به نظر حضرت عالى, آیا از رشته اى به عنوان ((کلام سیاسى)) مى توان یاد کرد؟
آیت الله معرفت: من فکر مى کنم اساسا طرح سوال تحت عنوان کلام سیاسى تا حدودى همراه با مسامحه است. درست است که در کلام از امامت و رهبرى امت بحث مى شود, اما این جزء مباحث جنبى کلام است. علم کلام بیشتر منشعب از فلسفه است و همان موضوعى را که فلسفه به دنبال آن است, بررسى مى کند. منتها علم کلام همان موضوعات را طبق قوانین شرع مطرح مى کند; همان مباحث عقلى در اصل هستى از مبدإ و غیره. علت نام گذارى این علم به نام کلام هم این است که در صفات جمال و جلال حق تعالى تکلم مى کند; و اگرچه بعد به مسائل نبوت و امامت مى رسد, ولى این ها بحث دنباله اى است و لذا در علم کلام, بابى به عنوان بحث از سیاست وجود ندارد. سیاست به همان اندازه که در کلام مطرح است در فقه هم مطرح است. در فقه هم ما از این مسائل سیاسى در ((امر به معروف و نهى از منکر)), کتاب ((جهاد)), ((خمس)), ((انفال)) و یا در بحث اولیا داریم .
مسائل سیاسى - یعنى علم سیاست - خودش علمى مجزاست. زیرا فقه علمى است که در مورد اعمال مکلفین بحث مى کند. کلام علمى است که در مورد معارف بحث مى کند. اما سیاست علمى است که در مورد تدبیر شئون امت و اداره بلاد و سیاسه العباد امت بحث مى کند. اصلا سیاست بحثى است که کاملا از نظر موضوع, مجزاست. گرچه ممکن است بخشى از آن در این یا آن علم باشد; زیرا اصل تداخل علوم, امر گریزناپذیرى است. تمام رشته هاى علوم اسلامى و انسانى و حتى طبیعى با هم تداخل دارند. بنابراین, بهتر است که سوال به این صورت مطرح شود که در رشته سیاست و ابعاد مسائل سیاسى آیا مى توان از منابع اسلامى بهره گرفت; و جواب این سوال هم مثبت است. کارهایى که در فقه, تفسیر و کلام شده باید در سیاست هم بشود و نیازى نداریم که سیاست را جزء علم کلام یا فقه بگیریم, بلکه خود, علم مستقلى است.
آیت الله محسنى: کلام از عقاید بحث مى کند, نه از سیاست. منتها مى شود بگوییم که بحث کلام در مسئله نبوت, به طور بالعرض منجر به سیاست مى شود. زیرا الهیات, یعنى خداوند وصفات واجب الوجود, صفات ثبوتیه و سلبیه, به طور مستقل به سیاست مربوط نمى شود. به نبوت که مى رسیم دلایل گوناگونى براى لزوم نبوت در بین انسان ها اقامه شده است. یکى از ادله این است که ما نمى توانیم کیفیت تقرب و تکامل نفس خود را بفهمیم و این را باید خدا و پیامبر بیان کنند. نظریه اى دیگر در این مورد مى گوید که ما مى فهمیم, ولى ضمانت اجرایى نداریم. ظلم و جنایت هایى که در دنیا شده و میلیون ها نفر کشته شده اند, عامل این ها مردم عادى نبوده اند, افراد درس خوانده بوده اند. چون علم با عمل ملازمه ندارد, مى گویند براى ضمانت اجرایى علم, باید پیامبر بیاید و ضمانت اجرایى که همان اعتقاد به خدا و قیامت است, بیاورد. دلیل دیگر در نبوت این است که انسان محتاج به زندگى اجتماعى است. من نمى گویم که انسان مدنى بالطبع است; در طبیعت انسان چنین چیزى نیست; این اشتباه است. به نظر من انسان در طبیعتش حب نفس دارد; خودش را دوست دارد و بدون اجتماع نمى تواند به اهداف خود برسد. بنابراین, بالعرض و به اجبار, تن به زندگى اجتماعى مى دهد. چون منافعش بدون اجتماع تإمین نمى شود. به همین دلیل, انسان هرگاه فرصت کند از مسئولیت هاى اجتماعى مى گریزد .از این رو محتاج به تربیت مى شود و بنابراین, نیازمند دین مى شود. دراینجا پاى سیاست در میان مىآید که از دلایل لزوم نبوت, مرکزیت ادله و موازنه امور سیاسى در زندگى اجتماعى انسان هاست. یعنى سیاست مقدمه اثبات نبوت در کلام قرار مى گیرد. بعد از نبوت که وحى قطع مى شود, بنا به عقیده اهل سنت, و یا به عقیده شیعه بعد ازامامت, به بحث لزوم جانشین براى آن ها مى رسیم. این مسئله, مباشرتا به ولایت و حکومت ارتباط پیدا مى کند. ببیند در توحید, در مسئله صفات خدا که آیا عین ذات خداوند است, اشعرىها, معتزلى ها, امامیه و فلاسفه نظر داده اند; ولى با تمام اهمیت این مسئله, نزاع در آن به جنگ و مرافعه نکشیده است. ولى در مسئله امامت که از اصول آن ها نیست, چون مسئله سیاسى بوده, به کشته شدن هزاران نفر انجامیده است. پس در جواب سوال شما که آیا ما کلام سیاسى داریم یا نه, باید گفت چون کلام مربوط به عقاید مى شود, کلام سیاسى نداریم; اما اگر مراد این باشد که آیا در علم کلام مسائلى هست که به سیاست ارتباط پیدا مى کند, مى بینیم همین که به نبوت مى رسیم و به ادله اثبات آن, ادله به سیاست بر مى گردند و در امامت یا ولایت, مسئله صددرصد سیاسى و مربوط به حکومت مى شود که حاکم اسلامى باید چه کسى باشد؟ شرایط او چیست؟ و امر او تا چه مقدار برمردم و جامعه نفوذ دارد؟ در اینجا باید بگوییم بله, کلام سیاسى داریم.
با توجه به نظرى که در این مورد ارائه فرمودید, چه تفاوت و تمایزى میان حوزه هاى مختلفى که سیاست در آن ها به نوعى مطرح است, از قبیل فقه سیاسى, کلام سیاسى و فلسفه سیاسى قائل هستید؟
آیت الله معرفت: چون سیاست بخش هاى مختلف دارد و یک بخش آن مربوط مى شود به تنظیم امور داخلى, این دیگر وظیفه فقها خواهد بود. تنظیم داخلى معنایش این است که گروهى که در جامعه خودشان هستند این تنظیمات و مرزبندىهایى را که براى نظم دادن به این گروه است ایجاد کنند .این اسمش حقوق است, قوانین است. یک سرى حقوقدان این وظیفه را انجام مى دهند. این فقه سیاسى است.
بخشى از سیاست مربوط به کلام است. در کلام از بینش هاى مربوط به انسان و دنیا بحث مى شود; از اصل ضرورت سیاست بحث مى شود; یعنى از این دید انسان مدنى بالطبع است و باید به صورت گروهى زندگى کند. پس قوه قاهره اى باید نظارت داشته باشد که افراد در مرزهاى خودشان حرکت کنند که همان مسئله عدل اجتماعى است. کلام, اصل سیاست گذارى کلى را بحث مى کند. ما نیاز نداریم که در این مسائل از شرع کمک بگیریم; عقل محض است. ابن ابى الحدید ذیل فرمایش حضرت على (ع) مى گوید:
چون صرف ارائه قبح قبیح و حسن حسن براى تنظیم جامعه کافى نیست, قوه قاهره اى باید نظارت داشته باشد براین که مردم از مرزهاى مشخص شده خارج نشوند. پس این مسئله, عقلى صرف است; یعنى از مستقلات عقلیه است. اما مسئله فلسفه سیاسى, گاهى مقصود از فلسفه سیاسى بینش سیاسى است, مثل فلسفه حقوق که معنایش این است که آن حقوقدانى که مى خواهد حقوق و قوانین و احکام را وضع کند, چه دیدى داشته است. پس فلسفه سیاسى هم معنایش همین است, سیاستگذار باید چه پیش فرض هایى از هستى داشته باشد؟ یعنى از خود سیاست بحث نمى کنیم. فلسفه یعنى پیش فرض ها, یعنى چه انگیزه هایى سیاستگذار داشته تا سیاستش را طبق آن استوار کند. کلام سیاسى و فقه سیاسى یعنى سیاست از دیدگاه کلام و فقه; اما وقتى فلسفه سیاسى مى گویید آیا مقصود این است که سیاست از نظر فلسفه, یا این که فلسفه سیاست؟ لذا من مثال به فلسفه حقوق زدم نه حقوق فلسفى. این دو مطلب است; اگر مقصود سیاست فلسفى است, یعنى ما سیاستمان را بر مجرد عقل پایه گذارى کنیم یعنى مبانى اش را صرفا" مى خواهیم از عقل بگیریم. و گفتیم که کلام سیاسى یعنى سیاست مبتنى بر کلام. حال, اگر بین کلام و فلسفه تضاد قائل شویم و بگوییم آن که با اسلام موافق است کلام است و فلسفه خلاف اسلام است, جواب این سوال روشن است. ما براى این چنین دانش و شناختى که با اسلام مخالف باشد ارجى قائل نیستیم. اصلا" مى گوییم این ها توهمات است, عقل نیست. ولى از نظر ما بین فلسفه و کلام تضاد نیست. چرا؟ چون فلسفه بحث عقلى آزاد است و کلام بحث عقلى است به عنوان یک مسلمان. ما مى خواهیم بگوییم تناقض در این دو نیست. متکلم فلسفه را قبول دارد;یعنى مسئله (( الواحد لایصدر منه الا الواحد)) و ((اجتماع و ارتفاع ضدین)) را پذیرفته است. من کلام و فلسفه امروز را دارم بحث مى کنم. امروزه بین کلام و فلسفه تفاوتى نمى بینند. چون عقل پیشرفت کرده و خیلى از مسائل لاینحل دیروز حل شده است. ملاصدرا سعى کرده که فلسفه را اسلامى کند. در واقع ملاصدرا متکلم نیست, فیلسوف است. ما امروزه چیزى به عنوان فلسفه در مقابل کلام لمس نمى کنیم. اگر بین متکلم و فیلسوف در مسئله اى اختلاف بود, نمى گویند بین کلام و فلسفه اختلاف است; چون بین خود فلسفه هم در برخى مسائل اختلاف نظر است اگر بین دو فیلسوف در مسئله اى اختلاف است و یکى مثلا" اصاله الوجودى و دیگرى اصاله الماهیتى است, نمى گوییم این دو رشته علمى است. چه بگوییم فلسفه سیاسى و چه بگوییم کلام سیاسى. اگر گفتیم فلسفه سیاسى, معنایش این است که بحثهاى عقلى مجرد پایه براى سیاست شود. اگر بگوییم کلام سیاسى, یعنى مسائل عقلى مبتنى بر مبانى اسلامى مبنا براى سیاست شود. این ها برخوردى ندارد. در نهاد انسان منشإ همه معلومات هست و آیه مى فرماید: ((و علم آدم الاسمإ)); یعنى تمام حقایق و شناخت ها در نهاد انسان قرار داده شده است.
آیت الله محسنى: فقه سیاسى از قبیل اضافه کل به جزء است; مثل فقه اقتصادى, فقه عبادى و فقه اخلاقى. چون فقه تمام افعال مکلفین را شامل مى شود, طبعا یک قسمت از مسائل مکلفین مسائل سیاسى است. در فقه, سیاست بالعرض نیست. نزد علماى شیعه مسلم است که فقه شامل تمام افعال مکلفین مى شود. در افعال و مسائل سیاسى روز استدلال مى شود که سیاست در فقه جایگاه اصلى را دارد و فقه سیاسى باید خیلى توسعه پیدا کند. به نظر من اصلى ترین مسئولیت علما, فقه سیاسى است. باید توضیح المسائل هاى اختصاصى داشته باشیم; کتاب هاى فتوایى سنتى که ما داریم براى امروز به درد نمى خورد. باید توضیح المسائل سیاسى نوشته شود که مردم وظایف خود را درست بفهمند. پس هرگاه از خود سیاست صحبت مى کنیم, چون به افعال مکلفین برمى گردد, باید در فقه مورد بررسى قرار گیرد; ولى این ریشه اى دارد که مربوط به اندیشه و جهان بینى خاص ماست. ریشه اش عین خودش نیست; این ها علت و معلولند. در علم کلام از ریشه ها صحبت مى کنند. اما در فقه از خود اعمال و رفتار و روش هاى سیاسى بحث مى شود. کلام به عقاید و اعتقادات برمى گردد, اندیشه و جهان بینى ما و مسائل کلام سیاسى, همان طور که عرض کردم مستقیما به سیاست برنمى گردد. در نبوت دریچه اى به سیاست داریم, اما در مسئله امامت و خلافت مسئله حاد مى شود. اگر بخواهیم کلام سیاسى را توسعه بدهیم همین مسئله امامت و خلافت است, و ادامه آن در مسئله مشهور ولایت فقیه است.
فلسفه اگر از امور عامه بحث مى کند, یعنى از امورى که بر طبیعت وجود, ((من حیث انه وجود)) بدون هیچ قید و حیثیت, عارض مى شود, در این فلسفه سیاست نداریم و فقط همان امور عام فلسفه وجود دارد. همین طور است مباحث فلسفه در الهیات بالمعنى الاخص; چون موضوعش تنها واجب الوجود است. لذا سیاست از علوم اعتبارى مى شود که از فلسفه بیرون است. پس وقتى فلسفه سیاسى مى گوییم باید در فلسفه تصرف کنیم و از معناى اولش او را به علل فلسفى برگردانیم. از ریشه ها و از اقسام مکتب هاى سیاسى که در دنیا وجود داشته است بحث کنیم و آن ها را با مکتب سیاسى خودمان مقایسه کنیم. تقسیماتى هم که قدما مى کردند و سیاست را در فلسفه عملى همراه با اخلاق قرار مى دادند, همه اش باطل بوده است. زیرا تمام علوم اعتبارى و علوم بشرى را داخل فلسفه کرده بودند. با پیشرفتى که در علوم امروز پیدا شده است, این صحیح نیست. آن ها سیاست را جزئى از فلسفه بالمعنى الاعم مى دانستند.
بین کلام و فلسفه هیچ تفاوتى نیست. من دو موضوع را مى خواهم بگویم: اول این که بین کلام و فلسفه تفاوتى نیست. ما از عقاید الهیات هم در فلسفه صحبت مى کنیم. در روش ممکن است با هم اختلاف نداشته باشیم, بلکه در نظر با هم اختلاف داریم.از خدا صحبت مى کنیم که مجرد است, از علم, قدرت, حکمت و این ها.
فلاسفه مى گویند این ها جدلند و مبنا بر مسائل جدلى است نه بر مسائل واقعى. این نظر سوئى است که فلاسفه و متکلمین دارند. متکلمین فلاسفه را تکفیر مى کنند و فلاسفه هم متکلمین را تحمیق. از این که بگذریم مى بینیم که خواجه نصیرالدین طوسى ((تجرید)) را شبیه فلسفه درست کرده است. عبدالرضا لاهیجى داماد ملاصدراست که ((شوارق)) را در کلام نوشته است. شکلش کلام است ولى خودش فلسفه است. بعضى از متکلمین همانند فلاسفه از وجود و عوارض وجود و امور عامه و فلسفه اولى در کلام بحث کرده اند; ولى بعضى فقط از عقاید بحث مى کنند.
جایگاه سیاست و مسائل سیاسى ـ اجتماعى در علم کلام کجاست؟ به عبارت دیگر, یک محقق علوم سیاسى اگر بخواهد در ((کلام)) به مطالعه بپردازد به کدام بخش از آن باید مراجعه کند؟
آیت الله معرفت: در کلام, از اصل ضرورت سیاست بحث مى کنیم; یعنى از این دید که انسان مدنى بالطبع است و باید گروهى زندگى کند و این زندگى گروهى باید مرزبندى شود. در این مرزبندى باید نظارت شود و از این راه, ضرورت تشکیل دولت مطرح مى شود; تا افراد در مرزهایى که برایشان مشخص شده حرکت کنند. این همان مسئله عدل اجتماعى است. کلام اصل سیاست گذارى کلى را بحث مى کند و مبانى سیاست را ارائه مى دهد. بخشى از سیاست که مربوط به علم کلام است, آنجایى است که بحث ولایت فقیه مطرح مى شود. ولایت فقیه امتداد بحث امامت است; این کلام محض است.
آیت الله محسنى: در عقاید, وقتى که به مسئله نبوت مى رسیم, همین که بحث از ماوراى طبیعت تمام مى شود و به طبیعت مىآییم, اولین قضیه اثبات پیامبرى است و بعد امامت; مسئله سیاست یعنى امامت.
آیا مى توان در مباحث کلام سیاسى حکم عقل را بر متون دینى حاکم کرد؟
آیت الله معرفت: عقل و دین با هم برخورد کنند؟! این که مى گویم خلط شده, همین هم خلط است. چون ما مبنایمان این است که عقل با دین برخورد ندارد; ما مى گوییم کلاغ توى چاه نمى افتد. در واقع, بحث این است که اگر عقل با ظواهر متون دینى برخورد داشت چکار باید کرد؟ ما متون دینى اى به نام کتاب و احادیث شریف داریم. اگر عقل با ظواهر این متون دینى برخورد داشت, در اینجا دو روش و دو مکتب است: یکى مکتب اشعرى که مى گوید ما به ظواهر عمل مى کنیم و عقل را کنار مى گذاریم. دیگرى مکتب معتزلى است که با شیعه هماهنگ است و مى گوید ظاهر متون دینى را به نفع عقل تإویل مى کنیم. یعنى عقل بر ظواهر متون دینى حاکم است.
اخبارىهایى که در بین شیعه هستند با اشعرىها هم مسلکند. آن ها مى گویند ظواهر دین برعقل مقدم است.ولى تمام فقها و محققین و متکلمین شیعه به طور اتفاق مى گویند که عقل حاکم است. عقل هیچ موقع دست نمى خورد. مبنا و اصل, عقل است. مبناى ما این است که ((الاحکام الشرعیه الطاف الى احکام العقلیه)). معناى آن این است که آنچه در متن واقع,شرع گفته است همانى است که عقل مى گوید. پس اگر در ظاهر دیدید که شرع با عقل برخورد داشت, چون در متن واقع بین این ها تعارضى نیست, باید این ظاهر را به تإویل ببرید.
آیت الله محسنى: خواجه نصیرالدین طوسى در ((تجرید الاعتقاد)) دلیلى را بیان مى کند در باب این که اگر در جایى بین عقل و نقل تعارض واقع شود کدام یک را باید بگیریم. ایشان مى فرماید اگر عقل را بگیریم اصل را گرفته ایم و فرع را رها کرده ایم; اما اگر نقل را بگیریم فرع را گرفته ایم و اصل را رها کرده ایم. وقتى که اصل از بین رفت, نقل که فرع آن است نیز خود به خود از بین مى رود; پس ما هر دو را از دست مى دهیم. ولى اگر در مقام تعارض, حکم عقل را بگیریم یکى را از دست داده و یکى را گرفته ایم. این نقل را کى حجت کرده است؟ عقل . پس اگر ما نقل را بگیریم, خیال مى کنیم که نقل به دست مىآید; اگر عقل از دست رفت نقل هم از دست مى رود. این نقل فرع اصل بوده است. این در کبراى مسئله و کلى بود. اما اگر از کلیات بگذریم و در جزئیات صحبت کنیم, کجا بین نقل معتبر و عقل مستقل تعارض واقع شده است. مى توانیم در مسیحیت قضیه تثلیث را, که از اصول دینشان است, مثال بزنیم که مستلزم این است که سه مساوى با یک باشد; این را عقل قبول نمى کند. یا در مسئله رویت, بنابر مذهب اشعرى مى گوییم: خدا در مقابل نیست, جسم و جسمانى هم نیست, خارج از زمان و مکان است, خوب, به چه صورت دیده مى شود؟ براى دیدن, باید نور از جسم بیاید و به چشم بخورد. خدا که جسم ندارد که نور از آن به چشم ما برخورد کند. پس این (رویت خداوند)خلاف عقل است. در عقاید جعفرى جایى نداریم که عقل و نقل با هم تعارض کرده باشند, تا از مقدم کردن یکى بر دیگرى صحبت کنیم. البته مرادازنقل,هرروایتى نیست;بلکه روایات معتبر و حجت, منظور است.
حجیت عقل و حدود ادراک آن از دیدگاه شیعه به چه میزان است؟
آیت الله معرفت: آنچه در باره عقل و درک عقلى گفتیم نشان دهنده این است که عقل معیارى براى همه چیز است; یعنى تشخیص عقل نیازى به معیارى جدا از خودش ندارد. یعنى اگر عقل ((استقل بقبح شىء فهو قبیح و اذا استقل بحسن شىء فهو حسن لامرد من ذلک)). در فلسفه و منطق گفته شده است که باید تمام قضایاى نظرى به قضایاى بدیهى برگردد. عقل خودش یک سرى مسائل را به عنوان قضایاى فطرى و قضایاى ضرورى اولى در اختیار دارد که همان ها براى سنجش, معیار است. براى تإیید عرض مى کنیم که امام صادق (ع) مى فرماید: حق و باطل ذاتا از هم جداست. یعنى ما معیارى نداریم براى تشخیص حق و باطل که شارع به ما نشان بدهد و بگوید با این معیار حق و باطل را از هم جدا ساز. امام صادق (ع) مى فرماید: معیار جدا شدن حق از باطل فطرى است. اگر چنین نبود, حق از باطل شناخته نمى شد. این فرمایش بسیار متین, دقیق و عمیق است. عقل, عقل است; عقل من با فردى که در آفریقا و اروپاست فرقى ندارد و نباید اعتبارات عقلایى را با عقل خلط کرد. یک سرى ارزش ها در برخى از جوامع وجود دارد. براى مثال, عرب جاهلى قتل و غارت را ارزش مى داند و به آن افتخار مى کند, ولى همین آقاى قاتل و غارتگر اگر به درونش نگاه کند مى فهمد که این ارزش نیست. امام صادق (ع) مى فرماید: خداوندسنتش براین قرارنگرفته است که یک ضد ارزش, ارزش تلقى شود. اگر به خودشان رجوع کنند مى فهمند که دارند خودشان را گول مى زنند. زیرا اگر این جور نباشد کدام معیار براى عقل مى تواند معیار شود؟ عقل نیرویى است که اگر نتوانست به کار خودش درست ادامه دهد, ضعیف مى شود. لذاازخداکمک خواست وخداهم برایش کمک فرستاد;چون عقل اسیردونیروىشهوت وغضب مى شودوتحت تإثیر گرایش ها قرار مى گیرد.
علماى اهل سنت در بحث امامت, در مجرایى قرار گرفته بودند که بحث هاى کلامى را در مورد امامت طبق ماوقع تنظیم مى کردند. فشارهاى دولت بنى امیه, بنى عباس و عثمانى این ها را مجبور به تنظیم این مطالب کرده است. فشار لازم نیست که قدرت ظاهرى باشد, بلکه این ها در اجتماعى قرار داشتند که مجبور بودند دروغ بگویند. ابن ابى الحدید که مى گوید: ((الحمدلله الذى قدم المفضول على الفاضل)), مى داند که درست نمى گوید; مجبور است. زیرا فطرت انسانى مانند آب زلال است ولى آلوده مى شود; انبیا براى زدودن این زنگارها آمده اند.
آیت الله محسنى: مراد از عقل این نیست که ببینیم عقلاى امروز در محیط کنونى ما چه مى گویند. حکم عقل, آن حسن و قبح عقلى است. عقل در جزئیات حکم ندارد. عقل جزئیات را درک نمى کند. جزئیات به مسائل علوم و مذاهب و روش ها مى رسد. عقل کلى صحبت مى کند, و در مورد مرد یا زن یا صنف خاصى بحث نمى کند. مثلا مى گوید ترجیح بلا مرجح قبیح است, ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. این عنوان باید براى عقل ثابت شود تا حکم به قبح آن صادر کند. ذوق هاى سیاسى, سلیقه هاى فردى یا قومى کارى به عقل ندارد. حسن و قبح, اعتبارى نیست. ما یک اعتبارهایى داریم که ماوراى ذهن ماست; مثل ملکیت یا زوجیت که تا صیغه خاص خوانده نشود زوجیت تحقق نمى یابد; خارجى ها با یک امضا در محضر یا کلیسا به زوجیت هم درمىآیند. مراد از حسن و قبح, یک سلسله امورى است که عقلا بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند. حسن عدل و قبح ظلم را حتى همان چنگیز و تیمور لنگى که ظلم مى کردند هم قبول داشتند, در حکم اشتباه نمى کردند; هیچ کدام ظلم را کار خوبى نمى دانسته اند. منتها از روى هوس آن کار را انجام مى داده اند. حتى حفظ عورت و دفاع از ناموس, خارج از حسن و قبح است; آن ها مربوط به غیرت مى شود. در حسن و قبح, تمام عقلاى دنیا, بما هم عقلا, بر این حکم متفقند. اگر ما بعد اجتماع باشد, این ها را حسن و قبح عقلى گویند و اگر ما قبل اجتماع باشد آن ها را اولیات گویند. سبزوارى در منظومه مى گوید: حسن و قبح از اولیات است که به مسائل عملى مربوط نمى شود و داخل در فلسفه نظرى است. اشعرىها که با ما اختلاف دارند, تنها منکر حسن و قبح عقلى نیستند, بلکه در حکمت نظرى قانون علیت را هم انکار مى کنند. چیزهایى که مربوط به یک طایفه مى شود یا مربوط به زمانى خاص است, از بحث ما خارج است. معاطات (خرید و فروش بدون اجراى صیغه بیع) را عقل نه قبول دارد و نه رد مى کند; منتها خوب, مردم عمل کرده اند و شرع آن را رد نکرده است. مسئله حسن و قبح قبل از این که به بناى عقلا برگردد به عقل عقلا برمى گردد و حکم عقلى مى شود و قطعى مى شود. در کلام وقتى که خدا اثبات مى شود, چون خدا جزئى خارجى است و کلى نیست, همین طور در ولایت که به پیامبر و امام مى رسیم عقل نمى گوید که على (ع) خلیفه است, این را عقل قبول نمى کند; چون نمى تواند حکم کند. در تمام عقاید خود, وقتى از عقل سوال مى کنیم وسایطى دارد که عقل آن را درست مى کند. در مورد خدا یک سلسله مفاهیمى وجود دارد که آن ها را عقل یکجا کرده و منطبق مى کند. عله العلل, حکیم و مدبرى که کائنات را اداره مى کند, این ها مفاهیمى کلى است که یکجا مى شود و بر فرد تطبیق مى کند.
پس عقل به وسیله کلیات درک مى کند. شکل اول همین است. کبرى همیشه در شکل اول, کلى است و بر صغرى منطبق مى شود. عقل به وسیله کبرى, صغرى را مى شناسد. حس به وسیله صغرى, کبرى را مى شناسد. در نبوت و امامت هم به همین صورت است. بعد از این که به وسیله عقل, کلیات ثابت شد, در خصوص صفات که عقل به آن ها راه ندارد, به نقل مراجعه مى کنیم. البته گاهى در تطبیق کلیات اشتباه مى شود.
منابع ادراک ما سه چیز است: حس, عقل و فطرت. دفع ضرر محتمل که از دلایل خداشناسى است به فطرت برمى گردد. زیرا حیوان هم دفع ضرر و جلب منفعت مى کند و دیوانه ها هم از ضرر مى گریزند. بعضى از دلایل این چنین است و از حسن و قبح عقلى نیست, ولى شکر نعمت به عقل برمى گردد.
به نظر حضرت عالى, ولایت فقیه چگونه از دیدگاه کلامى قابل بررسى و اثبات است؟
آیت الله معرفت: به کسانى که با ولایت فقیه مخالف هستند مى گوییم آیا شما به این نتیجه رسیده اید که رهبر مى خواهید یا خیر؟ اگر بگویید رهبر نمى خواهیم دروغ گفته اید; بالاخره باید یک قدرت قاهره اى باشد. آنارشیست ها هم که مى گویند دولت نباشد, مانند مدینه فاضله فارابى, خیالى است. براى نظارت و تصرفات افراد, و براى این که عدل اجتماعى اجرا شود, حتى قبایل وحشى قدرت قاهره داشته اند. ابن ابى الحدید مى گوید: آیا پیامبر(ص) آمد که به مردم بگوید چه چیزهایى خوب یا چه چیزهایى بد است و بعدا خدا حافظ, تمام شد؟ یعنى خود مردم اجراى محاسن و اجتناب از قبایح را متکفل شوند؟ چنین چیزى امکان ندارد. طبیعت بشر نشان داده است که اگر کار را به دست خود افراد بدهید نمى کنند; در عین این که مى دانند, نمى کنند. افرادى هستند که تجاوز خواهند کرد. باید یک قدرت قاهره اى باشد که جلو این ها را بگیرد. پس معلوم شد که چنین قدرتى را مى خواهیم. حال مى گویند چرا باید فقیه باشد؟ جواب مى دهیم که شرط رهبر آیا این هست که سیاستمدار باشد یا نیست؟ اگر بگوید نیست باز هم دروغ گفته است. چون اگر سیاست بلد نباشد نمى تواند جامعه را اداره کند. سومش مى گوییم آیا این سیاستمدار باید از دیدگاه اسلام خبر داشته باشد یا نه؟ چون مسئولیت جامعه اسلامى را مى خواهد بپذیرد؟ کسى که از اسلام بیگانه است, نمى تواند بر جامعه اى که مردم آن خواهان پیاده شدن احکام اسلامى هستند, حکومت کند; این رهبر, مردمى نیست. چون مردم مسلمانند, کسى را مى خواهند که طبق ضوابط اسلامى بر آن ها حکومت کند. پس مسئولیت فقیه ثابت مى شود. حضرت امیر (ع) دو تا شرط قرار داده است. مى فرماید: ((ان احق الناس بهذالامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه)) (نهج البلاغه, خطبه 173, جمله اول). یعنى اولا سیاستمدار قابلى باشد; این شرط عقلایى محض است. شرط دوم این که از دیدگاه هاى اسلام در مورد مسائل سیاسى آگاهى داشته باشد; این شرط, طبیعى است. یعنى اگر ما الان به دنیا بگوییم که ما جامعه اسلامى هستیم و کسى باید بر ما حکومت کند که از دیدگاه اسلام در مسائل سیاسى آگاهى داشته باشد, همه مى گویند این حق طبیعى است. پس ولایت فقیه یک امر عقلى و طبیعى محض است.
آیت الله محسنى: در ولایت فقیه اصل پیکره را از عقل مى گیریم; اما این که ولى امر چه شرایطى داشته باشد؟ حدود اختیارش چیست؟ حوزه تداخلش در بین مردم چیست؟ مردم چه وظیفه اى دارندو ...؟ باید تفصیلات قضیه را از نقل بگیریم. یک دفعه من به اروپا رفته بودم همه سوال مى کردند که این ولایت فقیه که شما شیعیان به تازگى از خود درآورده اید, چیست؟ پرسیدم چه کسى استوارنامه سفیرها را قبول مى کند؟ گفتند رئیس جمهور و ... گفتند رئیس جمهور اختیارات ویژه اى دارد که بقیه ندارند. گفتم این همان ولایت فقیه است. تمام عقلاى دنیا قبول دارند که یک سرپرست و یک رئیس مى خواهیم و یک رئیس لایق باید اختیاراتى داشته باشد و بدون ریاست, جامعه انسانى نظم نخواهد داشت. ما که نمى توانیم بدون اجتماع زندگى کنیم; زندگى اجتماعى هم بدون عدالت اجتماعى ممکن نیست. پس باید یک نفر باشد که این عدالت را اجرا کند. اصل قضیه را همه قبول دارند; هیچ عقلى در دنیا مخالفش نیست. جلب منفعت و دفع ضرر از فطریات است, نه از عقلیات; به واسطه این که حیوانات هم این کار را مى کنند. یعنى در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده است. حال, فطریات بگوییم یا وجدانیات بگوییم. مسائل کلام مستقیما به سیاست برنمى گردد. در نبوت و بعد امامت و خلافت باید سیاست را توسعه بدهیم. اگر شیعه قائل به عصمت امام است, آیا معنایش این است که فقط براى 260 سال؟ و سپس براى تنظیم و نظام اجتماعى مى گوییم که خدا باید امام زمان را برساند; زیرا رئیس جمهور معصوم یا خلیفه و پادشاه معصوم پیدا نمى شود؟ نه, حساب دیگرى داریم. بعد از امامت, مسئله ولایت به میان مىآید. حکومت حاکمان شرعى و مجتهدان به میان مىآید و طبعا ادامه پیدا مى کند. اگر کارى مى خواهد صورت بگیرد باید در همین رشته ولایت فقیه صورت پذیرد. البته باید علمى بحث شود, قطع نظر از مسائل و شرایط سیاسى موجود. یعنى یک نفر محقق به عنوان این که در ایران نیست, در خانه بنشیند و در وهله اول حدود و اختیارات ولى فقیه و امتداد حکومت معصوم را بررسى کند. در تحقیق, الان یک سرى مشکلات وجود دارد که ما مى توانیم آن ها را برطرف کنیم. ریشه مسئله ولایت فقیه در کلام است و شاخ و برگش در فقه درست مى شود. حدود و اختیارات که ما در فقه مى خوانیم, روشن مى کند که تا چه مقدار بر ما واجب است که از حکم و نظریات او پیروى کنیم. تا چه مقدار براى خود ولى فقیه جایز است.
بعضى از متکلمین از ((قاعده لطف)) براى اثبات امامت استفاده مى کنند. این قاعده به نظر من ناتمام است. در مقایسه با عقل, این قاعده باطل است. دلیلى ندارد همانند متکلمین مشهور شیعه قبول کنیم که لطف بر خدا واجب است و لطف آن است که ((ما یقرب العبد الى الطاعه و یبعده عن المعصیه من غیر الجإ)). متکلمین در مورد این قاعده مى گویند لطف بر خدا واجب است و بر خدا واجب است که امام را نصب کند. ولى در ولى فقیه کسى تا به حال قائل نشده است که نصب واجب باشد, بلکه این وظیفه مکلفین است. همان طور که در امام جماعت شرایط عامه گفته شده است و ما پشت سر کسى نماز مى خوانیم که عادل, حلال زاده و ... باشد.
در خاتمه, ضمن تشکر از جناب عالى, چنانچه نکته اى را لازم به ذکر مى دانید بیان فرمایید.
آیت الله معرفت: ما باید گروه هایى داشته باشیم; افرادى که بینش لازم را داشته باشند و بروند سراغ منابع اولیه اسلام و این مطالب را استخراج کنند. چون اسلام به عنوان یک شریعت کامل, پاسخگوى تمام نیازهاى بشر است. اگر قرآن را براى ساختن یک جامعه سالم در نظر بگیریم, آیات الاحکام قرآن از 500 آیه به 2000 آیه مى رسد. چون مسائل اجتماعى و سیاسى داخل در آن حوزه مى شود و قرآن بیشترین همتش را براى ساختن جامعه سالم به کار برده است. کلام چه ارتباطى مى تواند با این مسئله داشته باشد. ارتباطش دراین است که خود سیاست گذارى باید براساس یک سرى بینش ها باشد; حتى قانون گذارى بر مبانى اى استوار است که مربوط به بینش است; هستى چیست؟ انسان چیست؟ پس کلام در سیاست تإثیر دارد. انسان ملحد, در سیاست گذارى با انسان پایبند به یک سرى عقاید, متفاوت است. پس سیاست را نمى توان از مبانى کلامى جدا دانست.
آیت الله محسنى: بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران, حوزه ها تغییر کرد; ولى مع الوصف به نظر من حوزه فعلى مان به درد قرون وسطى مى خورد. سیستم درسى ما بسیار ناقص است; یک نفر که وارد حوزه مى شود بعداز هرمقدار سالى که دلش مى خواهد, هر مقدار درسى که دلش مى خواهد مى خواند. در این میان, پول ها و عمرهاى زیادى تلف مى شود. اگر فرصت از دست برود و نتوانیم حوزه ها را اصلاح کنیم دیگر نخواهیم توانست. اگر شما در اقتصاد, سیاست, فلسفه, کلام و رجال کتاب هاى مفیدى مى بینید, هیچ ارتباطى به حوزه ندارد; همه معلول ذوق هاى شخصى افراد, و حاصل زحمات وابتکارهاىخودمان است. علم کلام عقب مانده, فلسفه عقب مانده, رجال و تفسیر عقب مانده; ما فقط در فقه و اصول پیشرفت کرده ایم.
تبلیغات
