نوسازى و سنت (مقاله پژوهشی حوزه)

1. مقدمه
بحث سنت و تجدد از دلمشغولیهاى اساسى ایران امروز است بى گمان حرکت به سمت توسعه اقتصادى, فرهنگى, سیاسى و اجتماعى از ضروریات جامعه کنونى ماست. این حرکت با عنصرى قوى و قدرتمند مواجه است که نه توان نادیده گرفتن آن وجود دارد و نه به شکل موجود پذیرش مرجعیت محض آن مى تواند گره اى از مشکلات کنونى راباز نماید. این عنصر که هنوز تعریف قابل قبولى از آن ارائه نشده است., سنت است. راستى سنت چیست؟ و چگونه باید به آن نگریست؟آیا سنت صرفا مربوط به گذشته است یا حال و آینده را نیز در بر مى گیرد؟ اگر فقط گذشته را شامل مى شود آیا این همه پرداختن به موضوعى که تاریخ مصرف آن گذشته است معقول و منطقى است؟ آیا در سنت نکته اى نهفته است که این همه پرداختن به آن را توجیه مى کند؟ بى تردید, سنت حلقه اتصال حال به گذشته است و از آن جا که حال خود حلقه وصل گذشته به آینده است پس سنت نه تنها مربوط به حال بلکه بخشى از آینده را نیز شامل مى شود لذا بى جهت آن را مبناى تمدن جدید اسلامى محسوب نکرده اند.
با این وصف هرگونه نگرشى به سنت کاملا" موجه است. مقاله حاضر مى کوشد تا به اختصار ضمن اشاره به تاریخچه نوسازى, نگاهى کوتاه و انتقادى به رویکردهایى که در برخورد با سنت قابل شناسایى است داشته باشند و برخى از پرسش هاى بالا را ایضاح نماید.
2. نوسازى
1.2. تحول تاریخى نوسازى
اغلب متفکران از دو مرحله توسعه و نوسازى یاد مى کنند که هر مرحله داراى نقطه عزیمت و تاریخچه تحول خاص خود است: مرحله غیر عمدى و مرحله عمدى, که به اختصار این دو مرحله را مورد اشاره قرار خواهیم داد.
1.1.2. مرحله غیر عمدى
این مرحله پس از رنسانس و به طور مشخص از قرن 15 در اروپا تکوین یافت و آغاز گر عصر تجدد بود. ویژگى اصلى این دوره جدید حاکمیت عقل وکنار رفتن ایمان قرون- وسطایى, کنار گذاردن سنت, عاطفه و فرو افکندن آنها به حوزه نا عقل بود. نقطه اوج این دوران قرن هجده است که اصولى چون, انسان مدارى, عقل گرایى, برابرى, مساوات, خرد تجربى و... به نحوى دقیق فرمول بندى شدند. عصر روشنگرى و به تبع آن انقلاب فرانسه به نظم و آرامش قبلى پشت پا زد در مقابل روشنگرى, واکنش محافظه کارانه اى در افکار کسانى چون ادموند برک شکل گرفت(بنیاد اولیه نظریه جامعه شناسى فرانسه از روشنگرى و واکنش محافطه کارانه علیه آن شکل گرفت و در افکار سن سیمون, اگوست- کنت و امیل دورکهایم انعکاس یافت.) این واکنش, سنت را عقل ادوار گذشته تلقى کرد و لذا نوعى نوستالژى و غم غربت نسبت به نظم پیشین شکل گرفت و از همین جا مطالعه مبانى نظم اجتماعى و علل فروپاشى آن به تدریج به عنوان موضوع اصلى جامعه شناسى مورد توجه قرار گرفت که به تبع آن مسإله نا برابریهاى اجتماعى در نتیجه ظهور نظام سرمایه دارى در غرب و سپس شکاف میان جوامع, بحث توسعه و نوسازى را در کانون توجه اندیشمندان قرار داد.(1)
در این دوره نظریاتى به چشم مى خورد که علت شکافهاى شرق و غرب را مورد توجه قرار مى دهد:
نخست دیدگاه فلسفى, که بر این نکته تإکید دارد که غرب آسمانى مهآلود و محدود داشت اما شرق, آسمانى درخشان و بى انتها, لذا غربیان که امکان تفکر در دور دستها را نداشتند چاره اى جز این که به خود بپردازند نداشتند و لذا خرد تجربى و عقل ابزارى در میان آنها گسترش یافت. در مقابل شرقیان به افقهاى دور نظاره مى کردند و به مابعدالطبیعه و متافیزیک پرداختند. و لذا غرب رهیافتى دنیوى را در پیش گرفت و سعادت دنیوى مردم را وجهه همت خود قرار داد و شرق سعادت اخروى را, منشإ مشروعیت قدرت در غرب مردم شد و در شرق نیروهاى متافیزیک, جلال آل احمد در ((غربزدگى)) اشاره مى کند:
شایدتوجه ما به غرب از این ناشى بوده است که در این پهن دشت خشک ماهمیشه چشم به راه ابرهاى مدیترانه اى داشته ایم. درست است که نور از مشرق برخاست اما ابرها براى ما ساکنان فلات ایران, از غرب مىآمده اند.(2)
اندیشه آسمانى بى انتهاى شرق در فقره بالا به چشم مى خورد. هرچند همواره نوعى انتظار منجى مدیترانه اى وجود داشته است. این نکته قابل تإمل است که همواره عنصرى از عدم توجه به درون و انتظار منجى از بیرون به چشم مى خورد. درگذشته هاى دور این انتظار و امید معطوف به نیروهاى ما بعدالطبیعى است اما در مرحله ((غربزدگى)) این امید متوجه ممالک غربى است. به هر حال از این منظر شرقى بودن نماد عدم تکیه برخود و انتظار منجى بیرون تلقى شده است.
دوم, دیدگاه ژئو اکونومیک, ریشه این تفکر را به نظریه تمایز اخلاقیات مردم سواحل و مردم دور از ساحل ارسطو نسبت مى دهند. براین اساس مردم سواحل بیشتر وسیله گرا, تاجر مسلک و فرصت طلب نشدند و لذا توسعه در میان آنها رونق یافت. این بحث در نظریه ژئوپولتیک منتسکیو نیز قابل رویت است. در دوره جدید جلوه هاى این تفکر در آثار ایمانوئل والرستین و پرى اندرسون قابل مشاهده است. والرستین با گرایش مارکسیستى اصرار دارد که ریشه دولت ـ ملتها را با تحولات اقتصادى همراه بداند. تحولاتى که از قرن 15 تا17 به یک اقتصاد جهانى,تجارى و دریایى انجامیده, باعث تقسیم کار مناطق مختلف جغرافیایى شد. به نظر او حاشیه آتلانتیکى اروپا از این تحولات بهره مند شد و توانست مبادلات تجارى را کنترل کنند و انحصار دریانوردى با ماوراى بحار را به دست آورد در حالى که مناطق مرکزى و شرقى قاره محکوم به فعالیتهاى کشاورزى و دچار پس رفت اقتصادى شدند. بنابراین در غرب با استفاده از منابع پولى, مالى و اقتصادى, تشکیلات ادارى متمرکز ایجاد شد که پشتوانه فعالیتهاى صنعتى نخبگان نوپا شد. در حالى که در مرکز و شرق این تمرکز گرایى بسیار ضعیف بود و در نهایت باعث ایجاد موانعى در راه توسعه اروپاى شرقى مى شد. لذا والرستین بر عامل اقتصادى تکیه دارد.(3)
آندرسون علاوه بر اقتصاد به گذشته هاى دور تاریخى نظر مى افکند. به نظر او میان شرق و غرب اروپا تفاوت فاحشى وجود دارد. اروپاى غربى شاهد سیستم فئودالى قدیمیتر, سازمان یافته تر و محکمترى نسبت به اروپاى شرقى است در حالى که اروپاى شرقى پس از اروپاى غربى با فئودالیسم آشنا شد. فئودالیسم براى اروپاى شرقى پدیده اى وارداتى بود. در غرب سیستم واسالاژ و نظام هرمى شکل موجب رونق فئودالیسم مى شود ولى در شرق چنین خصلتى وجود ندارد. به علاوه او معتقد است وجود حقوق رومى که میان حقوق عمومى سلطنت و حقوق خصوصى مالکیت خط فاصلى مى کشید بر خلاف شرق که حقوق عمومى و خصوصى درهم آمیخته بود, موجب مشخص شدن حد و حدودها مى شد. حتى دولتهاى مطلقه نوظهور خود را مواجه با چارچوبهاى حقوقى مى دیدند که تخطى از آن ممکن نبود. این حقوق, پایه محکمى براى توسعه سرمایه دارى و نظام سیاسى دموکراتیک بوده, ولى در شرق زمینه براى نظامهاى توتالیتر فراهم بود که عمدتا ناشى از نظام اجتماعى کشاورزى همگن و غیر متکثر آن بود.(4)
سوم, دیدگاه اقتصادى مارکس, مارکس جوامع شرق را جوامع آب پایه یا هیدرولیک مى داند. بر این اساس مشکل اصلى کمبود آب است, بدین خاطر گروههاى اجتماعى به ناچار گرد مراکز آب جمع شده موجب تإسیس امپراتوریها مى شوند, اما در غرب به علت کثرت منابع آب دولتهاى پراکنده و فدرال ایجاد مى شوند. توجه مارکس به نظریه استبداد شرقى است که در آثار خود او و انگلس و کارل و تیفوگل مطرح است. مارکس در ((کاپیتال)) اشاره مى کند که شیوه تولید آسیایى در مکزیک و پرو هم وجود داشته است, لذا مراد او یک مفهوم جغرافیایى نیست بلکه یک فورماسیون اجتماعى ماقبل سرمایه دارى است. خصلت اساسى این سیستم اجتماعى کمبود منابع آب است چون آب باران به صورت مرتب و تضمین شده وجود ندارد لذا بروکراسى دولتى پیدا شد و لازم بود در امور آبیارى دخالت کند. بنابراین دولتى مقتدر بر فراز این دستگاه آبرسانى قرار مى گیرد تا شریان حیاتى آب را تضمین کند, نتیجه این که غرب به راه تکثر و پراکندگى قدرت رفت اما شرق به سمت امپراتورى و دولتهاى ظاهرا مقتدر.(5)
2.1.2. مرحله عمدى
مرحله عمدى توسعه, محصول سه تحول عمده در دوره پس از جنگ جهانى دوم است: نخست, ظهور ایالات متحده به عنوان قطب جدید نظامى و اقتصادى جهان. در این دوره اروپا به شدت دچار صدمات ناشى از جنگ شد, ارتشهاى دولتهاى مقتدر اروپایى و حتى ارتش قدرتمند روسیه شدیدا دچار تخریب شدند به گونه اى که اگر مساعدتهاى دول متفق نبود شاید روسیه تحت فشار ضربات سنگین ارتش آلمان از پاى در مىآمد. سایر دول اروپایى نیز سرنوشت کم و بیش مشابهى داشتند. تنها دولتى که به خاطر بعد مسافت و عدم مداخله مستقیم در جنگ دچار زیانهاى مالى و انسانى نشد, ایالات متحده بود . به گونه اى که در پایان جنگ به عنوان تنها قدرت سرفراز جنگ که هم متفقین را مدیون خود ساخته بود و هم به لحاظ ارتش و تجهیزات نظامى در وضعیت مناسبى بود و هم تإسیسات اقتصادیش دست نخورده باقى مانده بود. عرصه را براى مداخله در امور دنیا فراهم دید.
دوم, ظهور استالینیسم در شوروى, در این دوره استالین کشورگشاییهاى خود را آغاز کرد. سوسیالیسم که صدور خود را از طریق ایدئولوژیک ناکام مى بیند این بار در چارچوب استالینیسم تفوق بر جهان را از راه زمینى و با پشتوانه ارتش سرخ در سر مى پروراند . لذا بخشهاى زیادى از اروپاى شرقى را با فشار ارتش سرخ و احزاب دست نشانده مسخر خود ساخت.بیم سیطره بر جهان سوم و ممانعت از هرگونه نفوذ ایالات متحده در این منطقه سیاستمداران آمریکایى را به فکر فرو برد.
سوم, استقلال کشورهاى جدید الاستقلال, کشورهاى آسیایى, آفریقایى و کلا" جهان سوم که به دنبال مقررات جدید جهانى از حالت استعمار سابق رها شده بودند, اینک از یک سو به دنبال توسعه و نوسازى سیاسى و اقتصادى بودند,اما از سوى دیگر با کمبود تخصص در سطوح مختلف حتى در اداره کشور مواجه بودند. در این شرایط و باتوجه به پیشرویهاى استالین که مى رفت بخش هاى زیادى از جهان را به عنوان اقمار خود تسخیر نماید, دولت ایالات متحده احساس کرد به منظور از دست ندادن جهان سوم و عدم تسخیر آن به دست اتحاد شوروى چاره اى جز مداخله در این کشورها ندارد و راه حل آن را طرح ((تز نوسازى جهان سوم)) مى بیند لذا کمکهاى مالى ایالات متحده به موسسات تحقیقاتى براى مطالعه در زمینه بکر و دست نخورده جهان سوم آغاز شد و نخستین اثر در این خصوص کتاب ((مراحل پنجگانه رشد)) اثر روستو بود که به عنوان بیانیه غیر کمونیستى توسعه شهرت یافت و از آن پس مطالعه توسعه و نوسازى جهان سوم در دستور کار مجامع علمى غربى قرار گرفت.
2.2. مطالعات اولیه نوسازى و نفى سنت
مطالعات اولیه نوسازى در قالب سه رهیافت جامعه شناسانه, اقتصادى و سیاسى شکل گرفت. نخستین پژوهش جامعه شناسانه مربوط به لواى (6) است. مباحث اصلى او حول تعریف نوسازى, چرائى نوسازى, چگونگى تمیز جوامع نوسازى شده از جوامع نوسازى نشده و دورنماى کلى توسعه جهان سوم مى گردد. لواى, نوسازى را حوزه اى مى داند که در آن منابع بکر و دست نخورده قدرت مورد استفاده بهینه قرار مى گیرند. از نظر او چون نوسازى یک ((حلال عام اجتماعى))(7) است. لذا مسإله ارتباطات میان جوامع دلیل اصلى توسعه است. از دیدگاه او جوامع نوسازى نشده داراى خصلتهایى هستند از قرار: سطح نازل تخصص, سطح بالاى خودکفایى (فقدان ارتباطات قوى), سنت گرایى, جزء گرایى, تداخل وظایف, تإکید اندک بر چرخش پول و بازار, ابتنا بر هنجارهاى دودمانى چون تبارگمارى و جریان یک سویه صدور کالا و خدمات از روستا به شهر در مقابل خصلتهاى جوامع نوسازى شده عبارتند از: سطح بالاى تخصص و استقلال سازمانى, فرهنگ عقلایى, عامگرایى, تفکیک وظایف و تمرکز سطح بالا, بالاخره لواى درخصوص دورنماى جهان سوم به قابلیتها و تنگناهاى خاص اشاره مى کند. اتخاذ الگوى جوامع توسعه یافته مهمترین قابلیت و مسإله یإس و فقدان تخصص تبدیل منابع مهمترین مانع توسعه آنهاست.
پژوهش بعدى در این زمینه, بحث تنوع ساختارى(8)نایل اسملسر(9) است. از نظر او نوسازى مستمرا درگیر تنوع ساختارى است. چرا که در فرایند نوسازى یک ساختار پیچیده چند پیشه, به تعدادى از ساختارهاى تخصصى منفک مى شود که هرکدام وظایف خاص خود را انجام مى دهند. مثال کلاسیک او خانواده گسترده و تحول تاریخى آن است. مشکلات اساسى مدنظر اسملسر یک تعارض ارزشهاست, بدین معنا که ساختار جدید احتمالا" داراى مجموعه ارزشهایى است که آن را از ساختار قبلى متمایز مى کند. دوم مسإله توسعه نامتوازن نهادهاست بدین معنى که نهادها در سطوح مختلفى توسعه مى یابند, لذا ممکن است نهادهایى لازم باشند اما هنوز ایجاد نشده باشند. سوم, فقدان هماهنگى میان ساختارهاى منفک است.(10)
رهیافت اقتصادى, قرین نام روستو(11) است. او در فصلى از ((مراحل رشد اقتصادى)) (1964) تحت عنوان, خیز به سوى رشد مطلوب, تإکید مى کند که توسعه اقتصادى طى پنج مرحله انجام مى پذیرد که با جامعه سنتى آغاز و با جامعه مصرف انبوه خاتمه مى یابد, در حد وسط این طیف مراحل: مقدمه خیز, خیزش و نیل به بلوغ قرار دارند, روستو بر اساس این چارچوب راه حلى را براى نوسازى جهان سوم ارائه مى دهد(12)
رهیافت سیاسى از افکار کلمن(13) نشإت مى گیرد. او نیز چون اسملسر کار خود را با فرایند انفکاک ساختارى آغاز مى کند. از نظر او نوسازى ناظر است بر تنوع ساختارهاى سیاسى, عرفى کردن فرهنگ و افزایش تواناییهاى نظام سیاسى.(14)
به دنبال این رهیافتهاى نخستین, برخى از مطالعات کلاسیک به ویژه از سوى مک کللند اینکلس, بلا و لیسپت صورت گرفت. کللند انگیزه موفقیت(15) صاحبان شرکتهاى تجارى را نخستین عامل نوسازى مى داند لذا تقویت این انگیزه نوسازى را تسریع مى کند. اینکلس سعى در ارائه الگوى انسان مدرن در مقابل انسان سنتى دارد. انسان مدرن داراى قابلیتهاى زیادى چون; انعطاف پذیرى ,کارآمدى, مشارکت, معطوف بودن به هدفهاى بلند مدت و..., لذا شرط توسعه را گسترش انسان مدرن مى داند. مطالعه بلا نیز ناظر به مذهب توکوگاوا در ژاپن و مطالعه لیسپت در ارتباط میان دمکراسى و توسعه اقتصادى است. این مطالعات بدان دلیل کلاسیک خوانده شدند که نمونه هاى اولیه تحقیقات نوسازى بوده آغازگر یک سرى پژوهشهاى تجربى از سوى رابرت دال((16) ادوارد شیلز, کابریل آلموند, لوسین پاى و ... شد که به عنوان موج اول نوسازى شهرت یافتند.
نظریات کلاسیک یا موج نخست نوسازى از دو مشکل اساسى رنج مى برند: یک قومیت مدارى محض غربى و دوم ضرورت محو سنتها و عدم ارائه تعریف جامعى از سنت. این نظریات, توسعه را چونان فرایندى از بدایت به نهایت تلقى مى کنند. جامعه سنتى مرحله ابتدایى و قله رفیع تجدد مرحله غایى آن است. مهمترین انتقاد این است که اولا تعریف جامعى از سنت ارائه نمى شود و ثانیا به نحوى قومیت مدارانه, سنت پدیده اى منفى تلقى مى شود بدون آن که کلیت پیچیده آن مورد توجه قرار گیرد لذاست که نمى توان توسعه را تابع روند واحدى که گذار از سنت به تجدد است تلقى کرد, چه خود سنت نیازمند یک پژوهش عمیق تاریخى است. لذا با نفى این اصل مسلم موج اول نوسازى, این نتیجه حاصل مى شود که نه تنها سنت نبایستى حذف شود بلکه باز تفسیر نوینى از آن مى توان مبناى توسعه قرار گیرد.
3. سنت
بسیارى از دیدگاههاى توسعه به ویژه نظریه پردازان تکامل گراى توسعه, با تإکید بر نقشهاى جدید جوامع صنعتى, با غفلت از وجود عنصر قدرتمندى از سنت یا سعى در نفى آن داشته و یا باغفلت از مکنونات اصلى آن به تفسیرى بسیار سطحى و کم عمق از آن پرداخته اند. سنت یکى از مبانى معرفى تمدنهاى جدید است و از نگاههاى مختلفى مورد توجه قرار گرفته است که هر رویکرد ضمن برخوردارى از توانمندیها و قابلیتهاى خود از تنگناهاى زیادى نیز رنج مى برد. در این مقاله قصد بسط و نقد و ارزیابى تفصیلى دیدگاههاى مختلف نیست بلکه صرفا هدف معرفى اجمالى است. لذا به نظر ما در برخورد با سنت به ویژه در بحث اندیشه سیاسى اسلامى دوره جدید مى توان چند رویکرد را از یکدیگر باز شناخت.
رویکرد سنتى
نخستین رویکردى که سعى در تبیین سنت دارد رویکرد سنتى است, فى الواقع این رویکرد در درون نظام فکرى سنت دیرپاى این دوره به تإمل مى پردازد و سنت را با دیدگاههاى تحلیلى و منطقى سنتى مى نگرد. در گذشته سنت کمتر به معناى مواریث فکرى و فرهنگى به کار رفته است. محمد عابدالجابرى این مفهوم از سنت یا تراث را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. او معتقد است ریشه تراث از ((ورث)) بوده که در گذشته به یکى از دو معنى حسب و نسب یا حضور پدر در پسر تجلى داشته است, این مفهوم از تراث به نظر او امروزه در جهان عرب نیز ریشه در افکار دانشگاههاى الازهر مصر, قرویین در مغرب و زیتونیه در تونس دارد. اینان در مجموع سنت را یکى از متفرعات ادبیات مى دانند و در مجموع سنت را با سنت مى شناسند.(17)
این رویکرد از دو مشکل اساسى رنج مى برد: نخست آن که, فاقد هرگونه روح انتقادى است, بدین معنا که وضع نظرى روشنى در قبال خطوط اساسى اندیشه و جهان نگرى فرهنگ مورد مطالعه ندارد. دوم آن که, فاقد جهت گیرى تاریخى است, سنت باید مداومت یک جریان همه جانبه تاریخى و فرهنگ باشد که تداوم و پیوستگى خود را در عین تحرک و پیشرفت در مظاهر اساسى زبان, ادبیات, هنر, فلسفه و رسم و راههاى زندگى نشان دهند. به نظر مى رسد یکى از مشکلات جلال آل احمد در کتاب غربزدگى فقدان همین دیدگاه تاریخى است, او حتى زمانى که به تاریخ مى نگرد میدان بررسى خود را به حدى تنگ مى گیرد که جز نتایج موضعى از آن استخراج نمى شود. نگریستن رابطه استعمار از قالب یک رابطه جهانى به یک رابطه محدود جغرافیائى از آن جمله است.
رویکرد تغریبى
این رویکرد هرگز در خارج از فضاى روحى و فرهنگى غرب به فرهنگهاى غیر غربى نمى نگریسته است و جز تلاش در جهت تحویل این فرهنگها به عنوان نقاطى در فرایند طولانى فرهنگ غرب رسالتى براى خود قایل نبوده است. این روش به لحاظ شیوه کار بى شباهت به روش باستانشناسى نیست. همان گونه که باستانشناسى با حفارى, بازمانده هاى تمدنهاى از میان رفته بشرى را از زیر خاک بیرون مى کشد وبه موزه مى سپارد, این روش به نحوى دیگر با میراثهاى فرهنگهاى نیمه حال همین کار را کرده است. باستانشناسى براى ایضاح پیشینه یک تمدن کندوکاو مى کند. روش تغریبى نیز با آثار فرهنگهاى سنتى به عنوان یک پیشینه مى نگرد. این روش کل تاریخ را به دو دوران epoch) ) قدیم وجدید تقسیم مى کند و معتقداست سنت بایستى در حاشیه این دورانها بررسى شود و دوران دیگرى نیز وجود ندارد, هرچه هست دوره هایىPeriod) ) است که بایستى در ظل این دو دوران, بویژه دوران جدید تمدن غرب که از قرن 15 به این سو قوت گرفت مطالعه شود این رهیافت نگاهى پوزیتیویستى به سنت دارد, سنت ابژه اى در مقابل سوژه دوران جدیدتمدن غربى بیش نیست و لذا معناى زندگى را از سنت سلب مى کند. همینطور این روش از بعد انتقادى فارغ است. چه این وضع, سنت را به موضع پیشین تمدن غربى مى نگردو نگاه به آن را نوعى کنجکاوى علمى مى داند. جامعه سنتى به عنوان دنیاى ماقبل علم و رویگردان از صنعت است که توجه به آن از حد احساسات رومانتیک روسو در خصوص جوامع ابتدایى فراتر نمى رود. غرب با انگاشتن خود در نوک قله کمال بشریت جامعه سنتى را به هیچ وجه جدى نمى گیرد و لذاست که رابطه سوژه و ابژه همچنان حاکم بر تلقى ویژه غرب نسبت به سنت است. تمدن غربى تنها نسبت به فرهنگ کلاسیک یونانى و رومى دیدگاه انتقادى دارد زیرا خود را ادامه منطقى آنها مى داند.(18) سیدجواد طباطبائى در چهار اثر منتشره خود(19) چنین رهیافتى را پى مى گیرد, او در ((ابن خلدون و علوم اجتماعى)) پس از نقد دیدگاههاى مختلف مى نویسد:
به دنبال وضعیت مزمن زوال اندیشه در ایران و امتناع تإسیسى نوآیین, اگر پشتوانه اندیشه تجدد وجود در میان نباشد حتى طرح پرسش درباره سنت نیز ناممکن است... وضعیت کنونى وضعیت بن بست بنیادینى است که جز از مجراى طرح مشکل بنیادها راه برون رفتى بر آن متصور نیست و بنابر این هرکوششى که مودى به پرسش از مبانى و طرحى نو در مبادى نباشد راه به جایى نخواهد برد.(20)
بخش اخیر فقره بالا کاملا" منطقى است. چه به نظر مى رسد اساسیترین مشکل ما, مشکل بنیادهاست فى الواقع اگر در یک نگاه کلى ((منفعت عمومى)) را موضوع علم سیاست بدانیم, این منفعت منحصر در اصلاحات روبنایى نخواهد بود بلکه متوجه تحول در گفتار سیاسى است. گفتارى که وجهى از توزیع وتولید قدرت را در بر مى گیرد. پیگیرى این منفعت جز از مجراى فلسفى امکانپذیر نیست. اما بخش نخست فقره مذکور که تنها راه برون رفت از بحران فلسفى کنونى را رو آوردن به تجدد و از منظر دوران جدید به دوره اسلامى نگریستن را قابل تإمل جدى مى دانیم, چه این منظر فاقد روح انتقادى نسبت به سنت از یک سو و نادیده گرفتن روح زندگى در آن است و صرفا سنت را نوعى ابژه تلقى مى کند. به هرحال این رهیافت بر مبناى دوران جدید به سنت مى پردازد. نویسندگان غربى به لحاظ تلاشى که در ایجاد نوعى وحدت و استمرار در کل تفکر غربى و ربط آن با تفکر انسانى دارند سعى کرده اند از هرگونه تفکر غیر غربى اصالت زدایى کنند و براین اساس رهیافتهاى خاصى در درون این رویکرد پیدا شد که مجموعا با هدف اصالت به ماهیت ((دوران)) در تفکر غربى هستند در مجموع چهار رهیافت قابل شناسایى است.
الف) رهیافت تاریخى
این رهیافت فلسفه هاى دیگر بویژه فلسفه اسلامى را امتداد فلسفه یونانى مى داند نه جزئى از تمدن جدید غربى, از این منظر مجموعه تاریخ اندیشه اسلامى به دوران قدیم تعلق داردو جزیى از سنت به شمار مى رود وشناخت این سنت منوط به فهم دوران جدید است.
ب) رهیافت زبانشناسى تاریخى و تطبیقى (فیلولوژى)
با مطالعات زبان شناسى و متن شناسى کندوکاو در سنت تمدنهاى شرقى و کنجکاوى نسبت به آنها آغاز شد و با بیدارى ذهن تاریخى در غرب بود که پروژه پژوهش در تاریخ جهانى در پیش گرفته شد, پروژه اى که از راه بررسى روشمند و منطقى و سنجشگرانه متنها و سپس از راه زبانشناسى تاریخى (فیلولوژى) و باستان شناسى سررشته گم شده در اسطوره و افسانه همه تاریخ ها را پى مى گیرد و با نشاندن داده ها در محور زمان ـ مکان واقعى از آنها اسطوره زدایى و افسانه زدایى مى کرد و جایگاه نسبى هریک را در طرح تاریخ جهانى باز مى کرد.(21) این رهیافت عناصر اصلى هر فکر را به ریشه هاى اصلى آن بر نمى گرداند بله سعى مى کند ریشه همه تفکرات را به یونانى یا هندو اروپائى برگرداند, لذا به زعم خود مثلا" تفکر اسلامى را به تفکرات فوق الذکر ارجاع مى دهد. تعیین جایگاه تاریخى ـ جغرافیایى (زمانى ـ مکانى) انسان سنتى از راه مطالعات جغرافیایى, تاریخى, زبان شناسى, باستانشناسى, قوم شناسى, فرهنگ شناسى و مانند آنها, آن فرایندى بود که انسان سنتى را همچون عین (ابژه) در مقابل ذهن (سوژه) غربى مى نهاد و لذا انسان سنتى را از درون مى شکست و آن را دچار بحران مى کرد.(22)
ج) رهیافت فردانى یا ذاتى
اصحاب این رهیافت هم شمولیت موجود در رهیافت تاریخى را رد مى کنند و هم جزء گرائى رهیافت فیلولوژى را و خود به نظریه تعامل رو مىآورند و معتقدند که با هرگونه تفکرى بایستى به قدر شخصیت و بدعت آن در تعامل بود, البته اشکال اساسى این رهیافت هم آن است که جز با برخى از تفکراتى که در اروپاى مرکزى از نظر آنها واجد اعتبارند وارد تعامل نمى شوند لذا نوعى قومیت مدارى غربى در این نگرش نیزبه چشم مى خورد, زیرا سعى دارد تفکر و اندیشه را صرفا در متن تفکر غربى حفظ نماید.
د) رهیافت مارکسیستى
این رهیافت مبتنى بر ماتریالیسم تاریخى است که آن هم در متن تاریخ اروپا جاى دارد و براى دیدگاههاى سنتى و همینطور براى فلسفه اسلامى عارضه خارجى به حساب مىآید.
به هرحال هرچند چاره اى از ابتنإ برخى وجوه عقلانیت سیاسى جدید غرب نیست اما تکیه محض بر شناخت سنت با تفکر تغریبى علاوه بر اشکالات پیش گفته به نگرش کاملا" یکسویه غربى مى انجامد و چون اصالتى براى سنت قائل نیست ما را از شناخت آن باز خواهد داشت.
رویکرد ترکیبى
به نظر مى رسد در شیوه تغریبى مسائلى وجود دارد که باعث شده است برخى متفکران, ترکیبى از آن و روش سنتى را بهترین رویکرد بررسى سنت تعبیر کنند. نخستین مسإله به ارتباط نهان و آشکار میان روش تغریبى و استعمار بر مى گردد, این پدیده ممکن است تفکر سنتى را از مایه اصلى آن تهى نماید و اصالت آن را بزداید. دومین مسإله به شرایط تاریخى و دیدگاههاى متفکران غربى در قرون گذشته و حال چه مستشرقین چه غیر آنان باز مى گردد. متفکران اروپایى در گذشته از یک سو به دنبال نگارش تاریخ تفکر انسانى بوده اند و از سوى دیگر سعى در حفظ وحدت و استمرار تفکر غربى نموده اند. لذا کار بدانجا کشید که تفکر غربى مساوى کل تفکر انسانى تلقى شد و اصالت از تفکرات غیر غربى زدوده شد.(23) بنابراین, این رهیافت ترکیب دو روش مذکور را اجتناب ناپذیر مى داند و سنت را دارى حداعلاى موضوعیت و معقولیت مى داند بدین معنى که هم بایستى آن را در ظرف زمانى خود مطالعه کرد و هم در ظرف زمانى پژوهشگر, مطالعه سنت صرفا مطالعه هیإت ظاهرى آن نیست بلکه بنیادها را نیز در بر مى گیرد. لذا باید به تحلیل رو آورد تا از سلطه محض سنت رهایى یافته و برآن سلطه افکند لذا چاره اى جز تفکیک میان دو سطح تحلیل سطحى و عمیق نیست, چه اولى ناظر به توصیف و دومین تبین علمى را در بر مى گیرد. رهیافت ترکیبى با تفکیک این دو و گرایش به سطح دوم در صدد تبیین سنت است.(24)
الجابرى در خصوص این رویکرد توضیح مى دهد که تعارض میان شرایط ذاتى تکوین تراث سیاسى و موضوع آن در قالب دو مشکل اساسى روش شناسى تعیین موضوعیت و استمراریت(معقولیت) ظهور مى یابد. رعایت اصل موضوعیت مستلزم سه گام عمده است; نخست رهایى از سنت گرایى محض بویژه از نصوص .لذا بایستى تحولات گذشته را حول موضوع واحدى مطالعه کرد, پس ضرورت فاصله از ظاهر الفاظ و گرایش, معانى نصوص به طور تاریخى و مطالعه نص در شبکه ارتباطات معانى, احساس مى شود. دوم تحلیل تاریخى بدین معنى که هر نص تاریخى را باید در شرایط تاریخى آن مطالعه کرد و به تبارشناسى آن اندیشه پرداخت این عنصر محقق را از فراتاریخگرائى مصون نگه مى دارد. سوم کشف مضمون ایدئولوژیک سیاسى و اجتماعى متن, به منظور اعطاى معنا به اندیشه مورد نظر کشف مضمون ایدئولوژیک تراث تنها وسیله قرا دادن سنت در ظرف زمانى خود اوست. سه نکته مذکور ضمن تداخل نخستین مرحله رهیافت ترکیبى محسوب مى شوند. در این مرحله سنت از محقق جدا تلقى شده و بررسى مى شود اما در مرحله استمراریت, سنت مجددا به محقق وصل مى شود این مسإله از آن جا ناشى مى شود که به هرحال وقتى ما سنت را مطالعه مى کنیم چون گذشته ماست پس بایستى عنصرى از زمان ما را نیز در برگیرد. زیرا این ماهستیم که سنت را هرچند در شکلى جدید, به خود باز مى گردانیم لذا سنت از این منظر داراى این پتانسیل هست که در زمان پژوهشگر نیز مورد بررسى قرار گیرد(25)
چنانچه گذشت از دیدگاه جابرى توجه به دو عنصر موضوعیت واستمراریت عناصر اصلى روشى ترکیبى هستند که بر اساس آن سنت هم سنتى و هم مدرن نگریسته مى شود. به نظر مى رسد بتوان على شریعتى را در این رویکرد جا داد.(26) او توحید را اصلى انقلابى مى داند آن هم انقلابى روشنگرانه ولى به نظر او در عصر حاضر اسلام غیر سیاسى و خصلت انقلابى خود را از دست داده است. معتقد است در ایران فساد از زمان شیعه صفوى آغاز شد صفویه سیاست را از اسلام جدا کرد و آن را محصور در فقه و اخلاق نمود. با این مبنا وى به مقایسه تشیع علوى و صفوى مى پردازد و به ارائه چند راه حل بسنده مى کند; نخست ایجاد پلى میان روشنفکران و توده ها بدین معنى که روشنفکران بایستى با تکیه بر تعهد اجتماعى روح خود آگاهى را به درون جامعه تزریق نمایند و مردم را در جهت توحید هدایت کنند. دوم جایگزینى شیعه صفوى توسط شیعه علوى.(27) ازسوى دیگر شریعتى با ترکیب این رویکرد با رهیافت تغریبى سعى مى کند اسلام را با زندگى و پیشرفت قرن بیستم تطبیق دهد.
رویکرد یوتوپیائى
یوتوپیا خواهان تحول و نیل به یک وضعیت متفاوت است. این مفهوم از یوتوپیا با مفهومى که کارل منهایم در ((ایدئولوژى و یوتوپیا)) پى مى گیرد قرابت دارد چه , از نظر منهایم,ایدئولوژى فراورده طبقات حاکم است و وضع موجود را توجیه مى کند و ممکن است به صورت جهان بینى یک عصر درآید. در مقابل یوتوپیا بیانگر آمال و آرزوهاى طبقات زیر سلطه و فاقد قدرت است. ایدئولوژى عامل ایجاد ثبات سیاسى است در حالى که یوتوپیا زمینه فکرى شورش و جنبش را فراهم مى کند.(28)
در این رویکرد اندیشه یوتوپیائى در پى نفى و تغییر وضع موجود و مصادره به مطلوب است و سنت را خیالى و یوتوپیایى مى بیند. بخش زیادى از مشکل این رهیافت ناشى از آن است که طرح پرسش را نه از درون سنت و با توجه به ماهیت آن بلکه از بیرون و با نادیده گرفتن روح و فلسفه درونى آن, مطرح مى کند. برخى از کسانى که در جهت طرح پرسشهاى بنیادین دوره جدید ایران کوشیده اند به سمت رویکردهاى یوتوپیایى رفته اند بدین معنى که تفسیر خاصى را از جهان غرب گرفته اند و سعى در تحلیل اندیشه سیاسى دوره جدید ایران بر مبناى آن کرده اند. سید جواد طباطبائى, داریوش شایگان را یکى از چهره هاى این رهیافت معرفى مى کند. چه او معتقد است شایگان بر مبناى تفسیرى که هایدگر از رهبران جدید غرب کرده و در افکار هانرى کربن انعکاس یافته است سعى در تحلیل وضعیت دوران جدید ایران کرده است. او بر این باور است که تفسیر کربن مبتنى بر تحول اندیشه فلسفى جدید غرب استورا است که انتقال آن موضوع که بر پایه وضعیت آگاهى دوران جدید تإسیس شده است به دوره جدید و باز پرداخت بى تإمل آن ناشى از عدم توجه نویسنده به سنت است لذا به باز پرداختى یوتوپیایى از سنت پرداخته است.(29)
رویکرد ایدئولوژیکى
ایدئولوژى چنان ساختار فکرى است که از منافع موجود حمایت مى کند و در جهت حفظ نظم موجود مى کوشد.(30) ایدئولوژى بر آن است که تا وقتى از درون دوربینى به جهان نگریسته مى شود و تصویر همه چیز از آن طریق دریافت مى شود, اعتبار آن براى بیننده مطلق است و این اعتبار تنها وقتى نسبى مى شود که از وراى آن نورى به درون افکنده شود, چه پرسشهاى درونى محض نهایتا به توتولوژى خواهد انجامید و تنها راه رهایى از آن نگریستن از پایگاهى دیگر است. ایدئولوژى, از یک منظر, دستگاهى از ایده هاست که جهت و معنا دهنده به عمل بشرى است یا در حالت آرمانى مى خواهد مبناى جهت و معناى عمل قرار گیرد.(31) ژوزف گابل تعریف جالب و صائبى از ایدئولوژى ارائه مى دهد که به بحث ما نزدیکتر است. او توضیح مى دهد که ایدئولوژى نظامى از عقاید است که از نظر جامعه شناختى به یک گروه بندى اقتصادى یا قومى یا غیر آن مربوط است به طرزى یک جانبه منافع کما بیش آگاهانه این گروه را به صورت نا تاریخى گرایى مقاومت در برابر تحول, یا مقاومت در برابر انحلال کلیتها بیان مى کند. از این رو ایدئولوژى عبارت از تبلور نظرى شکلى ازآگاهى کاذب است.(32)
بر این مبنا برخى از نویسندگان تاریخ اندیشه سیاسى دوره جدید ایران از منظرى کاملا" ایدئولوژیک به سنت نگریسته اند. این نیز در مکان انتقاد است که نوعى حقیقت مطلق را ملاک عمل قرار مى دهد که هرگونه گفتگوى انتقادى با سنت را نادیده مى گیرد. این رهیافت البته مواجه با افراط و تفریطهاى فراوان است. به نظر مى رسد بتوان ((جامعه شناسى خود کامگى)) على رضاقلى را در این رهیافت جاى داد. هرچند نویسنده مذکور به بررسى فرهنگ سیاسى و اجتماعى دوره هاى گذشته ایران مى پردازد اما نوع تعمیم تاریخى در نوشته او استنباط مى شود که منعى در بررسى آن به عنوان یکى از نگرشهاى به سنت نمى بینیم, او مى نویسد:
ویژگى اصل ساختار فرهنگ این جامعه چنین است که انسان به تبع طرز تلقى اش از جهان قادر به اصلاح نهادهاى اجتماعى خود نیست, نهادها را اصلاح ناپذیر مى پندارد و خود را توانا به تغییرات در درون نظام اجتماعى نمى بیند. نظامهاى اجتماعى از قبل تعیین شده اند و بشر موظف است که در آن, زندگى را به اجبار به سربرد. حاکمیت اصلى در این جامعه به دست نیروهاى مرموز و نامریى و افسانه اى است. این اقتدار نیروهاى نامریى در تمام زمینه ها وجود خود را نشان مى دهد و تقریبا در زمینه امور طبعى همان قدر صاحب نفوذ است که در زمینه نظامهاى اجتماعى, هم بروز آفات کشاورزى خواست عناصر غیر انسانى و خارج از اراده انسان است هم حاکمیت سیاسى افرادى چون محمود غزنوى و چنگیزخان مغول در نظامهاى سیاسى.(33)
صرفنظر از صحت و سقم محتواى این فقره, نگاهى ایدئولوژیک به سنت دارد. این نوع نگاه که سنخیت درستى با شالوده نظرى اندیشه در ایران ندارد و در بسیارى از دیدگاهها در قالب افراط و تفریط قابل مشاهده است. داریوش شایگان در ((انقلاب مذهبى چیست)) على شریعتى را از متفکران ایدئولوژى مى داند او در جایى مى گوید:
این کتاب در این معنا یک چرخش به شمار مى رود که من در آن وارد قلمرو سیاسى مى شوم و مسإله ایدئولوژى و رابطه آن با مذهب را طرح مى کنم, مى دانیم که ایدئولوژى پدیده اى التقاطى میان اسطوره وعقل است, ما با نوعى اسطوره عقلانى شده و عقل بازگشته به اساطیر سرو کار داریم. نیز مى دانیم که ایدئولوژى تفکرى ضد دیالکتیک است زیرا منجمد و راکد است. بالاخره مى دانیم که ایدئولوژى یک آگاهى کاذب است. وقتى که من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم دریافتم که دید متفکرانى چون على شریعتى که به نظر من سنخ نمونه وار یک ایدئولوژى پرداز است به خوبى در چارچوب ایدئولوژى مى گنجد.(34)
شایگان ضمن اشاره به برخى از کارکردهاى ایدئولوژى, شریعتى را در این رویکرد قرار مى دهد البته چنانچه گفته شد به نظر مى رسد شریعتى به رهیافت ترکیبى نزدیکتر است. چه او ضمن گرایش به ایدئولوژى زده کردن سنت آن در جهت تطبیق مسائل اسلامى با مقتضیات جدید فرهنگ غرب (رویکرد تغریبى) تلاش دیگرى را آغاز مى کند.
رویکرد دریغناکانه (نوستالژیک)
این رویکرد اعتقاد به مرجعیت کامل سنت دارد اما معتقد است سنت به تدریج دچار کمرنگى شده است. لذا به نوعى غم غربت از دست دادن سنت باور دارد و بازگشت این سنت را آرزوى خود مى داند. هرچند ممکن است نحوه برخورد با سنت خود از الزامات عصر جدید ناشى شده باشد آنهم از برخى تحولات صورى تمدن جدید نه بنیانهاى نظرى و فلسفى آن, جلال آل احمد در این زمینه نیز مورد جالبى است. او از یک سو در خصوص ماهیت سنت در توهم است. ازسوى دیگر نسبت به تمدن غربى دیدگاهى نظرى و فلسفى ندارد و از جانب سوم نوعى بازگشت به گذشته را مد نظر دارد. او مسإاله استعمار غرب را در تلاش براى اضمحلال حکمیت اسلامى مورد توجه قرار مى دهد. کلیتى که امپراطورى عثمانى در پس آن قرار دارد او مى نویسد:
در درون کلیت اسلامى خود ظاهرا شیئى قابل مطالعه اى نبودیم و به همین علت بود که غرب در برخورد با ما نه تنهابا این کلیت اسلامى ما در افتاد بلکه کوشید تا آن وحدت تجزیه شد از درون را که در ظاهر کلیتى داشت هرچه زودتر از هم بدرد و ما را نیز همچون بومیان افریقا نخست بدل به ماده خام بکند و پس از آن به آزمایشگاه همان برد.(35)
آل احمد شروع کار را از دوران صفویه که تشیع مذهب رسمى کشور شد آغاز مى کنند و معتقد است اقدام صفویان کمکى به استعمار غرب جهت به زمین زدن پشت کلیت اسلامى به سردمدارى امپراطورى عثمانى بوده است و لذا به نوعى آرزوى بازگشت به آن کلیت اسلامى را در سر مى پروراند. چناچه گفته شد این رویکرد در نوعى ابهام و توهم همراه با فقدان بنیان نظرى به سر مى برد و بدین لحاظ از تعهم گذشته عاجز است.
4ـ نتیجه گیرى
باتوجه به اشارت مختصرى که به رویکردهاى گذشته شد, هیچ کدام به تنهایى قادر به طرح پرسش بنیادین دوران جدید نیست بر این اساس به نظر ما اتخاذ دستاوردهاى جدید دانش هرمنوتیک بویژه از منظر گادامر مى تواند پرتوى وسیعتر بر تنویر پرسشهاى اساسى ما بیفکند. در ساده ترین تعریف , هرمنوتیک را نظریه عمل فهم در جریان ارتباط با تفسیر متون دانسته اند.(36) این روش مبتنى بر معنا شناسى است. از نظر معرفت شناختى جهت گیرى اصلى هرمنوتیک به راهنمایى مفهوم متن تلاش براى سازگارى تبین و تفهم است.
یکى از عناصر اساسى که در تبیین هرمنوتیکى سنت باید لحاظ شود, بحث مرجعیت سنت است همراه با ربط وثیق آن با اندیشه و تفکر, نظریه آگاهى تاریخى, اندیشه ناب گادامر در باب علوم انسانى است او معتقد است از یک سو نمى توان خود را از قید صیرورت تاریخى رها ساخت, چه انسان همواره در متن تاریخ قرار دارد و آگاهى او توسط یک تحول یا شدن تاریخى واقعى تعیین مى شود و از سوى دیگر او بر آن است که تناهى بشر مندرج در این حقیقت است که او قبل از هر چیز و از آغاز در میان انبوه سنتها بوده است و از این طریق است که مى تواند موقعیت خود را بازیابد.(37) با این پیشینه و نظریه اینکه در هر دوره تاریخى سنت مبتنى بر یک اندیشه بنیادین است. هر چند هرمنوتیک مبتنى بر تنوع معانى است اما وجود اندیشه بنیادین در آن اجتناب ناپذیر است که هرمنوتیک از طریق عمل فهم سعى در تفهم این اندیشه دارد. از این رونگاه به سنت از یک سو نگاهى درون منطقى باتوجه به حفظ کلیت سنت در بستر زمانى خود است و از سوى دیگر مى تواند نگاهى از بیرون باشد تا مشکل همانگویى نگاه درونى را مرتفع سازد. این روش زمانى به بلوغ نسبى مى رسد که بتوان آن را با مقایسه تحلیل گفتار پیوند زد بویژه نقد فرایندى فراتاریخى و توجه به تاریخیت و همینطور نگاه زیرین به علوم اجتماعى از عناصر مهمى هستند که رویکرد هرمنوتیکى ما را بالنده تر مى کند.(38) بر این اساس هرگونه نوسازى و توسعه ابتدا مستلزم تبیین درست سنت و برقرارى ارتباط مناسب میان آن و دستاوردهاى جدید تمدن غربى است. چه هرگونه استخدام دستاوردهاى جدید جامعه صنعتى بدون توجه به سنت بى اثر خواهد بود و بایستى ابتدا در بستر سنت از مفاهیم نوین صنعتى گفتگو کرد تا امکان بحث از توسعه نوسازى و دگرگونى سیاسى و اجتماعى فراهم آید.
پا نوشتها
1ـ جورج ریتزر, نظریه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى(تهران: انتشارات علمى,1374) ص.ص24ـ11.
2ـ جلال آل احمد, غربزدگى (تهران: انتشارات فردوسى, چاپ چهارم 1376) ص49.
3ـ برتران بدیع: توسعه سیاسى, ترجمه احمد نقیب زاده (تهران: نشرقوس 1376) ص132.
4ـ پیشین ص133.
5ـ محمد على (همایون) کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوى, ترجمه محمدرضا نفیسى و کامبیز عزیزى (تهران : نشرمرکز, چاپ دوم 1372) ص50.
Marion levy. -6
A universal social solvent. -7
Structural Differentiation. -8
neil smelser. -9
And Theobald Political change Underdevelopand ment(mac millan Press, p.15. 10- vicky Randall (1991
W.W. , rostow. -11
Ibid, p.16. -12
James s. Coleman. -13
Social Change And Development, (U.S.A: sage publication,1990) pp 31-34. Alvin Y, so, -14
A chievement Motivation. -15
Dahl, Polyarchy: ParticiPation And opposition (New Haven And london, yale . University Printing 1975). 16- Robert A
17ـ محمدعابد الجابرى, التراث والحداثه:در اسات و مناقشات ( بیروت : مرکز دراسات الوحده العربیه 1991) ص 26.
18ـ داریوش آشورى, ماو مدرنیت (تهران, انتشارات صراط. 1376) ص77.
19ـ آثار مذکور عبارتند از:
الف) سید جواد طباطبائى, درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى , 1376).
ب) " " ", زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: نشرکویر, 1373).
ج) " " ", ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعیت, علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو,1374).
د) " " ", خواجه نظام الملک (تهران: طرح نو , 1375).
20ـ طباطبائى , ابن خلدون و علوم اجتماعى, ص53.
21ـ آشورى پیشین. ص 248.
22ـ پیشین, ص 249.
23ـ الجابرى, پیشین, ص 26.
24ـ پیشین, ص 27.
25ـ پیشین , ص 33ـ31.
26ـ على شریعتى, بازگشت به خویشتن, مجموعه آثار(4) , (تهران: انتشارت الهام , چاپ پنجم, 1375).
Kamrara, Revolution In Iran: The Roots of Turmoil, (Rout ledge, 1990) pp. Mehran -27 .76-73
28ـ حسین بشریه, تاریخ اندیشه هاى سیاسى در قرن بیستم: اندیشه هاى سیاسى مارکیستى(تهران: نشرنى, 1376)ص14.
29ـ طباطبائى, پیشین, ص40.
30ـ بشیریه, پیشین, ص 13.
31ـ آشورى, پیشین, ص 213.
32ـ گفتگوى داریوش شایگان با رامین جهانبگلو, زیر آسمانهاى جهان, ترجمه نازى عظیمى , (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز , چاپ دوم, 1376) ص 154.
33ـ على رضا قلى, جامعه شناسى خودکامگى: تحلیل جامعه شناختى ضحاک ماردوش, (تهران: نشر نى, چاپ سوم 1371) ص27.
34ـ زیر آسمانهاى جهان, ص 154ـ153.
35ـ آل احمد, پیشین , ص 32.
36ـ دیوید کوزنزهوى, حلقه انتقادى:ادبیات تاریخ هرمنوتیک فلسفى, ترجمه مراد فرهاد پور (تهران: انتشارات مک گیل با همکارى انتشارات روشنگران,1371) ص2.
37ـ پیشین ص 25.
38ـ هیوبرت دریفوس وپل رانیو, میشل فوکو فراسوى ساختگرائى و هرمنوتیک, ترجمه حسین بشریه (تهران: نشرنى, 1376) مقدمه مترجم.