مفهوم مشارکت سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
انقلاب اسلامى و الزام تاریخى آن, آغازگر دورانى در اندیشه سیاسى شیعه است که نویسندگان و متفکران مذهبى در این دوره منحصرابه دولت پرداختند. آثارى که در این دوره نوشته شدند, صرفا قلمرویى را مورد تإکیدقرار مى دادند که مى توان آن را در مباحث مفهومى و کلان حکومت خلاصه نمود.(1) هدف عمده آثار سیاسى ـ مذهبى این دوره گسترش آگاهى و ایضاح مفهوم دولت اسلامى از یک سو و استدلال فقهى و بعضا کلامى در باب مشروعیت دولت انقلابى و جدیدالتإسیس ((جمهورى اسلامى)) از طرف دیگر بود.
اما اکنون که دولت اسلامى تثبیت شده بسیارى از مراحل تحول و توسعه را ((تجربه)) نموده است, بحث از مباحث مفهومى و کلان حکومت اسلامى, اهمیت پیشین خود را از دست داده است و مفهوم دولت اسلامى دیگر یک ((مفهوم نظرى عمده و حساس)) نمى باشد. مى توان مهمترین دلایل گذار از سطح دولت به مباحث جدیدتر, و به عبارت دیگر گسترش تإملات سیاسى ـ مذهبى به عرصه هاى نسبتا خرد زندگى سیاسى را در دونکته ى زیر دسته بندى و توضیح داد:
الف)دستاوردهاى نظرى درباب حکومت ا سلامى;
ب)تجربه تاریخى جامعه اسلامى ایران در سالهاى اخیر;
در این نوشته جاى آن نیست که در باره ى نکات فوق به تفصیل بحث شود,, و صرفا اشاره اى اجمالى جهت تمهید و تسهیل ورود به فضاى فکرى ـ سیاسى جدید, مورد نظر است. به خصوص مسإله مشارکت سیاسى که از مهمترین مولفه هاى فکرى مذهبى امروز است و در این مقاله مورد بررسى قرار مى گیرد.
ـ دستاوردهاى نظرى
روشنفکرى مذهبى امروز, جز بر پایه دستاوردهاى تئوریک سالهاى انقلاب و بدون تکیه اصولى, بر نتایج تحقیقات آراى گذشته, هرگز نمى توانست و نمى تواند گام در ساحت و مسائل جدید گذاشته و بگذارد. لذا, با نظر به ادبیات موجود و تحلیل محتوا و ساختار گفتارى آنها, شاید بتوان ماهیت پرسشها و تاملات جدید را بهتر توضیح داد و درست به همین دلیل است که در آغاز بحث از مشارکت سیاسى, طرح اجمالى دیدگاهها و بررسیهاى گذشته ضرورى به نظر مى رسد.
چنانکه اشاره کردیم, دستاوردهاى نظرى سالهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى, و ماهیت این آثار یکى از مهمترین دلایل و انگیزه هاى گذار اندیشمندان مسلمان جامعه ما به مباحث جدیدتر مى باشد. بانگاهى اجمالى به آثار مورد اشاره, این نکته به وضوح مشخص مى شود که آثار و نوشته هاى فوق, به طور عموم صبغه مفهومى و حداکثر جهت گیرى کلان درباره دولت اسلامى دارند.(2) هدف این نوشته ها, آن چنان که شرایط تاریخى زایش و ظهورشان اقتضا مى کرد با توسعه علم تصورى از ((حکومت اسلامى)) بود, (دولتى که الگوى عینى و زنده در برابر چشمان نسل جدید و انقلابى نداشت و صرفا باید توصیف و تفهیم و تصور مى شد.(3)) و یا استدلالهاى فقهى و بعضا کلامى, در باب مشروعیت عام چنین دولت جدیدالتإسیسى بود.(4) طبیعى است که هر دو نوع از ویژگیهاى مباحث فوق, که ماهیتى توصیفى ـ تدافعى داشتند, منطقا تا حد معینى قابل بسط بودند. تحقیقات ملتزم به دو رهیافت فوق طولى نمى کشید که در دایره تکرار و تحشیه قرار مى گرفت و چنین هم شد.(5)
به نظر مى رسید که بحثهاى فوق درباره دولت و حاکم اسلامى از چند جهت به نتایج نهایى خود رسیده بود, ابهامهاى مفهومى و نظرى مرتفع شده موضعگیریهاى تئوریک و لازم صورت گرفته بود. در سطور ذیل خلاصه این مواضع را که آگاهى از آنها در بررسى موضوع مشارکت اهمیت دارند, ذکر خواهیم کرد. اما یک مطلب دیگرنیز نباید مورد غفلت قرار گیرد; و آن این است که نوشته هاى فوق, همگى نماى بیرونى دولت اسلامى را مورد توجه قرارداده اند, بدون آن که از برشهاو نماى درونى این دولت, اطلاعات ذىقیمتى به خواننده ارائه دهند.(6) این نکته موجب شده است که تئوریها و دیدگاههاى فوق علیرغم قدرت دفاعى در برابر مهاجمان بیرونى, عموما در مواجهه با مسائل و معضلات داخلى نظام اسلامى در حالت تإخیر قرار گرفته یا از طرح پاسخهاى مناسب عقیم بمانند.
از دیدگاهى که ما در این مقاله دنبال مى کنیم, متفکرین دوران جمهورى اسلامى را به دو گروه عمده مى توان تقسیم نمود: اندیشمندانى که با تمسک به اختیارات گسترده حاکم و ماهیت این ا ختیارات, ضرورت اطاعت همه جانبه مردم را توصیه مى کنند;(7) و اندیشه رقیبى که حدود و اختیارات دولت اسلامى را در چارچوب محدودیتها و مقررات ویژه اى توضیح و تحدید مى نمایند.(8)
بدین ترتیب به نظر مى رسد که علما و اندیشمندانى که دین را ناظر بر حوزه سیاست مى دانند, در قلمرو امر سیاسى, دو دیدگاه کاملا" متفاوت را مطرح کرده اند که منظومه هاى گفتارى غیر قابل تحویل به یکدیگر بوده در صورت بسط منطقى, دو رهیافت متمایزParadigmatic)) )) خواهند بود:
1) دیدگاهى که با تکیه بر براهین کلامى, ضرورت تإسیس دولت و وجوب نصب حاکم از جانب خداوند متعال بر وجوب اطاعت ((امت)) از تصمیمات و احکام ولایى فقیه حاکم تإکیدنموده با استدلالى تمامت گرایانه نسبت به اندراج سیاست در دین, امر سیاسى راتقدس و خصلتى تماماشرعى مى دهد.(9) معتقدین به چنین دیدگاهى استدلال مى کنند که قطع نظر از التزام به نتایج بحث از توانمندى یا عدم توانایى خرد انسانى در فهم مصالح سیاسى, و در هر دو صورت, بر خداوند حکیم واجب است که با نصب حاکم معین, و تإسیس نظام سیاسى ویژه, مقدمات انتظام سیاست امت را تحدید نماید.(10) آنان, مجموعه دیدگاههاى خود را در قالب برهان لطف و سپس مباحث امامت عامه و خاصه توضیح مى دهند عقیده دارند که به لحاظ اشتراک شرایط و نیازهاى دوران حضور و غیبت, تعیین حاکمان در دوره غیبت نیز بر خداوند لازم بوده فعلیت این امر را باید از زبان ائمه معصومین (ع) جستجو و فهم نمود.(11) با مقدمات کلامى فوق, طرفداران این نظریه, به ضرورت در فضاى استدلالها و براهین فقهى قرار مى گیرند و در اثبات مدعاى خود و غلبه بر خصم, مجموعه منسجمى از ادله فقهى عرضه مى نمایند. در چنین شرایطى بستر مناسبى براى گسترش مباحث فقهى ـ سیاسى و نقض و ابرامهاى اجتماعى فراهم گردید و آثار متعددى زاده و پراکنده شد.
2) در مقابل اندیشه فوق که پشتوانه کلامى ـ فقهى ممتدى دارد, اندیشه رقیبى نیز وجود دارد که با تکیه بر نوعى تساهل در باب عمل و امر سیاسى, بر عنصرى بنام ((جامعه مدنى)) در نسبت بین فرد و دولت توجه و تإکیدمى نماید.(12) این اندیشه که به لحاظ تیپ ایده آل خود تکثر گرایانه تر از اندیشه سابق الذکر است ناگزیر در دو عرصه کلام و فقه با افکار دسته نخست در چالش است. به نظر مى رسد که به لحاظ شفافیت و ساختار ویژه مباحث فقهى, چالشهاى فقهى معتقدین به این دیدگاه زودتر شروع شد و حالت تقدم از نظر تاریخ اندیشه ـ نسبت به بحثهاى کلامى ـ پیدا کرد.
از نظر فقهى اندیشمندان متمایل به این فکر, از میراث تاریخى گذشته استفاده کردند که از زمان صفویه و به ویژه دوره قاجار تاکنون در نقد ادله و استدلال قائلین به ولایت عام و مطلق فقیه عرضه شده به تدریج واضحتر و شفافتر شده بود. (13) در این سطح از جدال فقهى, مباحث کلام سنتى همچنان براى هر دو گروه موافق و مخالف مسلم و مفروض, و غیر قابل نقد تلقى شده بود, اختلاف نظرهایى که سرانجام به آراى اجتهادى متعدد ختم گردید و بنا به خصلت خود هرکدام طرفداران و مخالفانى در عرصه عامه و سیاستمداران جامعه اسلامى پیدا کرد و گروهها و جناحهایى را برانگیخت. (14)
اما نظریه دوم, در عرصه کلامى وضعیت خاصى داشت; به عبارت دیگر این دیدگاه هرچند در مجادلات فقهى مى توانست از میراث فقهى گذشته الهام گرفته بر بنیاد روش شناختى قدما تکیه نماید, در عرصه کلامى چنین میراث فراخى را سراغ نداشت. بنابراین, ناگزیر به جستجوى ره توشه هایى خارج از میراث سنتى ـ فکرى خود در مواجهه با پتانسیل قوى کلام سنتى بود. طرفداران نظریه دوم سرانجام گمشده خود را در دستاوردهاى الهیات جدید مسیحى پیدا کردند و با طرح ضرورت مباحث موسوم به ((کلام جدید)) راه به روشهاى تفسیرى و هرمنوتیک جدید یافتند و ازآن زاویه, نتایج سیاسى مبتنى بر کلام سنتى شیعى را به چالش فرا خواندند.(15)
در تمایز با دو دیدگاه عمده و رقیب فوق, اندیشمندانى وجود دارند که قائل به نوعى رهیافت ترکیبى یا تلفیقى هستند. این دیدگاهها در جستجوى رهیافتهاى استعلاجى به منظور تلطیف دو نظریه رقیب, حذف یا تقلیل تعارض آنها, و سرانجام کارآمد نمودن نظریه هاى حکومتى کنونى هستند.(16) درست به همین دلیل است که در این تحقیق آنان را باعنوان عام ((پل سازان)) مورد اشاره قرار داده دیدگاهشان را تحت عنوان ((رهیافت سوم)) مورد بررسى قرر مى دهیم.
دیدگاه سوم, که از لحاظ تعداد آثار نیز محدود است, کوشش مى کند با تغییرات اندکى که در مفاهیم و حدود آنها در نظریه اول ایجاد مى کند,(17) به گونه اى دو نظریه رقیب را آشتى دهد و عناصر کلیدى آن دو را جمع نماید. از لحاظ مبانى کلامى و فقهى, دیدگاه سوم قرابتهاى بیشترى با نظریه نخست دارد ولى بنا به ملاحظاتى که در جاى خود توضیح خواهیم داد, گوشه چشمى نیز به دیدگاه دوم و نتایج سیاسى منبعث از آن دارد.(18) در عمل این نویسندگان به گونه اى دچار دوگانگى و در بسیارى موارد در چنبر محافظه کارى تئوریک و طبعا عملى گرفتار مى شوند.
به هرحال, با مرزبندیهاى سه گانه اى که در بحث از قلمرو دولت, به ویژه شرایط و اختیارات حاکم صورت گرفته است به نظر مى رسد که رسالت مباحث مفهومى و کلامى گذشته به انجام رسیده ابهامات گذشته, حداقل در محدوده علم تصورى نسبت به موضوع, مرتفع شده است. در چنین شرایطى طبیعى است که اذهان تنوع طلب و تکرار گریز محققین, به حوزه ها و مسائل جدیدترى معطوف شده مباحث سیاسى ـ مذهبى در جستجوى سرزمینهاى نامکشوف فراسوى دایره تنگ شرایط و اختیارات حاکم برآید.
ـ تجربه تاریخى سالهاى اخیر
جداى از دل مشغولیهاى نظرى, جامعه اسلامى ایران, در مواجهه با تجربه هاى جدیدتر نیز آبستن طرح پرسشها و ورود به عرصه هاى جدید بود. با خاموشى شعله هاى جنگ تحمیلى, دوران ((دفاع از حکومت اسلامى)) سپرى و دولت تثبیت شد. نیروهاى مدافع انقلاب از مرزها به جامعه بازگشته موج جدید تحولات اقتصادى, اجتماعى و سیاسى را موجب شدند.(19) به نظر مى رسید که گذار به دورانى از توسعه سیاسى ـ اجتماعى آغاز شده است و مدافعان دیروز دولت اسلامى, در جستجوى ((مشارکت در دولت)) مى باشند. اگر دیروز دوران دفاع از نظام بود, امروز دوران مشارکت در نظام اسلامى است و به دین ترتیب, مقتضیات عملى امروز تحقیقات نظرى و رهیافتهاى ویژه خود را اقتضا مى کند.(20)
به هرحال, در شرایط علمى و عملى فوق, اندیشمندان مسلمان به تدریج مرکز ثقل اندیشه ها و پژوهشهاى خود را تغییر دادند. آنان که موفق به چنین گسست و چرخش تحقیقاتى شده اند, دیگر شیفته بحث کلان از دولت به عنوان ((نهادنهادها)) نیستند. (21) بلکه قلمروهاى مفهومى جدیدترى را جستجو مى کنند که بتوانند واقعیت عمل و امر سیاسى امروز را فارغ از هژمونى دولت و در وراى محدودیتهاى منبعث از مباحث مربوط به شرایط حاکم اسلامى توضیح داد فاصله عمل و نظر را مجددا تقریب نمایند. (22)
از دیدگاه این بررسیها, دولت اسلامى صرفابخشى از سیاست اسلامى و در واقع امرى سیاسى است که تنها به عنوان یکى از تشکیلات تاریخى ممکن تلقى شده مردمانى به وسیله آن, وحدت سیاسى خود را تحقق و در دورانى خاص سرنوشتشان را رقم زده اند. دولت در این تعریف تنها جلوه اى از امر سیاسى است که در چشم انداز تفکر و عمل سیاسى فرد مسلمان قرار مى گیرد و نه همه سیاست.(23) البته تمایز در گفتار سیاسى هنوز تمام نشده و گذار از بحث شرایط حاکم به قلمرو عام امر سیاسى چندان هم تحقق قطعى نیافته است; مناظره همچنان ادامه دارد, اما ظهور تاملات جدیدتر در باب امر سیاسى وراى دولت, از جمله بحث در قلمرو جامعه مدنى, آزادیهاى فردى, مشارکت سیاسى, توسعه سیاسى و... به گونه اى بیانگر این دگردیسى و روند گذار است.(24)
اما این تحولات هرگز به معناى نفى مطلق مباحث گذشته نیست. در واقع مباحثى از قبیل مشارکت سیاسى هرگز نمى توانند در گسست با بحث حاکمیت و شرایط حاکم مطرح شوند مسإله فقط به تغییر در مرکز ثقل و نکات برجسته در تحقیقات اسلامى محدود و خلاصه مى شود. مسلما مباحث جدید در صورتى اهمیت نظرى پیدا خواهد کرد که باعنایت به نتایج حاصله در مباحث عام حاکمیت و اختیارات حاکم طرح و بسط یابد. در تحقیق حاضر نیز, کوشش مى کنیم تا ((مسإله))مشارکت سیاسى را باتوجه به مبانى و رهیافتهاى فقهى ـ سیاسى متعدد در باب ویژگیها و اختیارات دولت اسلامى مورد بررسى قرار دهیم.
مفهوم مشارکت سیاسى
هرچند مصادیق مشارکت سیاسى در تمدنهاى گذشته و کهن نیز وجود دارند,(25) اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسإله نظرىTheorical problem)) )) و ملاک سنجش مشروعیت, مختص دولتهاى مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسى از قلمرو دولت به دایره وسیعتر عمل سیاسى صورت گرفته است. رابرت دال در سال 1963 نظام سیاسى را هرالگوى ارائه شده از رفتار سیاسى بشر تعریف مى کند که شامل نوع خاصى از وجود سیاسى, قدرت, حکومت و اقتدار است.(26) طبق این تعریف از زندگى روز مره سیاسى, به نظر مى رسد که سیستم سیاسى علاوه بر شکل صورى و عام حکومت,الگوهاى رسمى و غیر رسمى روابط انسانى را نیز شامل مى شود که در تصمیمات یک دولت یا حکومت تإثیر مى گذارد.(27) بر اساس این تعریف از نظام سیاسى که بسیار فراتر از نهادهاى رسمى دولت است, مشارکت سیاسى را مى توان به مثابه مجموعه اى از فعالیتها و اعمال تعریف کرد که ((شهروندان خصوصى)) به وسیله آن اعمال در جستجوى نفوذ یا حمایت از حکومت و سیاست خاصى هستند.(28) این تعریف از مفهوم مشارکت سیاسى, وسیعتر از تعریف کسانى است که مشارکت را فقط در دایره ى رقابت و نفوذ محدود مى کنند.(29) تعریف ارائه شده دوسوى رقابت و حمایت را به عنوان دو زیر مجموعه شاخص مشارکت تلقى مى کند و کوشش مى کند بر آیند آن دو را ملاک ارزیابى قرار دهد.
مردمان یک جامعه به انحاى مختلف با دولت خود رابطه دارند; بعضى صرفا به سائغه حمایت و حفاظت از دولت عمل نموده رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حکومت تنظیم مى کنند, برخى در تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام یا حداقل تصمیم و جهت نظام حکومتى هستند و برخى دیگر نیز, بر خلاف دو گروه فوق, مواضع انفعالىPassive)) ))و یا بى طرفانه دارند. بعضى از نویسندگان سه نوع رفتار سیاسى فوق را به دو دسته عام مشارکت فعال و مشارکت انفعالى تقسیم کرده اند.(30) در این بررسى کوشش مى کنیم صرفا عناصر مشارکت فعال را که شامل دو مقوله مشارکت حمایت جویانه و رقابت آمیز هستند مورد کاوش قرار دهیم و نسبت آن را با مبانى اسلامى ارزیابى کنیم. به نظر مى رسد که عنوان مشارکت منفعلانه نوعى تسامح در اطلاق لفظ بوده تخصصا از مباحث مشارکت خارج است و درست به این لحاظ است, که در سطور آتى نگاه ما به این نوع از مشارکت سیاسى, استطرادى و گذرا خواهد بود.
ـ سطح تحلیل
پژوهشگران مشارکت سیاسى, در بررسى موضوع همواره به سه حوزه روانشناسى, سیاسى, فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى عنایت داشته اند. به نظر مى رسد که مشارکت سیاسى در افراد, فرهنگها و نظامهاى متفاوت به گونه متفاوتى تجربه و صورت گرفته است. به تبع دیدگاهها و عزیمتگاههاى متفاوت, آراى متفاوتى نیز در زمینه امکانات و موانع مشارکت در نظامها و فرهنگهاى متفاوت, به ویژه فرهنگ و نظام سیاسى اسلام ارائه شده است. بنابر این, به منظور اجتناب از خلط مباحث, تعیین سطح تحلیل و روش بررسى در تحقیق حاضر اساسى به نظر مى رسد.
در بررسى مشارکت سیاسى تمایز اساسى بین دو سطح تحلیل خرد و کلان به چشم مى خورد. در سطح تحلیل کلان, مقولاتى چون فرهنگ سیاسى, نظام سیاسى, سازمان و تشکیلات سیاسى و مسائلى چون خصائص عمومى ملت, امت و دولت به عنوان ساختارهاى عام مباین یا ممهد مشارکت سیاسى بررسى مى شوند.(31) در حالى که در سطح ((خرد)) افراد و رفتار سیاسى آنها, به ویژه انگیزه هاى مذهبى و اعتقادى آنان که در اینجا مورد تإکیداست لحاظ مى شود.(32) اشاره به این نکته مهم است که مفاهیم سطح خرد و کلان دو مفهوم نسبى هستند و به تناسب موضوعات تحقیقى متفاوت و نیز حوزه هاى معرفتى مختلف, تفاوت پیدا مى کنند.(33)
به هرحال هرچند در این تحقیق به مبانى خرد مشارکت سیاسى در حوزه معرفت اسلامى تإکیدمى کنیم اما به ویژگیهاى کلان دولت اسلامى در نظریه هاى متفاوت نیز اشاره خواهیم کرد (به همین دلیل است که در سطور گذشته به برخى ادبیات این مقوله اشاره کردیم). مسلما در هر نظریه سیاسى تناسب بین رفتار سیاسى فرد و نظام سیاسى امرى اصولى است. عقاید و رفتار سیاسى فرد تإثیر به سزایى در رفتار سیستم کلان سیاسى دارد و بالعکس. این نکته هرچند در سطح عمل سیاسى مسلم است, اما به لحاظ معرفت شناختى و روش شناختى غیر قابل خلط یا تحویل به یکدیگر مى باشند تإکیدبه مبانى خرد به منظور گریز از خلط یا تحویل فوق است.
باتوجه به نکات فوق, پرسشهایى از این قبیل که حدود اختیارات حاکم اسلامى یا وجود و فقدان نظام حزبى چه تإثیرى بر رژیم سیاسى اسلامى دارند, نسبت به تحقیق حاضر, سطح کلان تحلیل تلقى شده اساسا از حوزه تحقیق مشارکت سیاسى خارج خواهد بود. پرسش اساسى تحقیق این است که ((آحاد مردم مسلمان چگونه و چرا در سیاست جامعه خود مشارکت مى کنند؟)) پاسخ به این پرسش مستلزم طرح دو سوال فرعى نیز مى باشد که به نحوى به سطح کلان نیز نزدیکند:
1ـ ویژگیهاى نظام سیاسى چه تإثیرى بر میزان و گستره مشارکت شهروند مسلمان در سیاست دارد؟
2ـ مشارکت شهروندان مسلمان چه تإثیرى بر کارکرد نظام سیاسى در دولت اسلامى دارد؟
جهت گیرى تحقیق حاضر عمدتا نظرى است و این پرسش که آیا در تاریخ دولتهاى اسلامى به واقع چنین رخداد مشارکت جویانه اى صورت گرفته است یا نه؟, اهمیت ثانوى دارد.(34) در سطور آینده در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.
ـ اراده و مشارکت
هرعمل سیاسى على القاعده مستلزم دو نوع اراده و تصمیم است: نخست, اراده بر عمل یا عدم عمل و اقدام سیاسى و دوم; اراده نسبت به جهت آن عمل, به عنوان مثال شخصى ابتدا نسبت به مشارکت در اصل انتخابات مجلس یا ریاست جمهورى تصمیم مى گیرد و سپس جهت عمل خود را که به کدام نامزد انتخاباتى راى خواهد داد معین مى کند. در هر دو صورت, هم اصل مشارکت و هم جهت مشارکت سیاسى مبتنى بر اراده و تصمیمى است که خود متکى بر انگیزه ها و مبانى روانشناختى, فرهنگى و اعتقادى ویژه است. در این بررسى کوشش ما معطوف به آن دسته از مبانى و انگیزه هایى است که حتى الامکان از مبانى اعتقادى و مذهبى اراده هاى معطوف به مشارک سیاسى منبعث مى شود.
البته دسته بندى این مبانى بسیار مشکل است; براى نمونه,طرح این پرسش که در جامعه اسلامى ایران چرا گروهى از مسلمانان طرفدار حفظ وضع موجود هستند و گروه دیگر, برعکس, در پى تغییر و اصلاح مى باشند؟ و به عبارتى این سوال که چرا گروهى محافظه کار و گروه دیگر اصلاح طلب, یا عده اى به اطاعت از ولایت و عده اى دیگر به وظایف و حقوق جامعه مدنى تإکید مى کنند؟ از دیدگاه تحقیق حاضر که به مبانى دینى مشارکت سیاسى توجه دارد, بسیار مهم و در عین حال مشکل است. به هر حال درک این نکته که هرکدام از دو دیدگاه رقیب به کدام مبانى و منابع دینى استناد مى کنند و به طور کلى چه تفسیرى از دین دارند, البته اهمیت ویژه دارد. امامتإسفانه بسیارى از مبادى و ابزارهاى تحلیل آن هنوز در دسترس نمى باشد. بنابراین, تحقیق حاضر را صرفا یک فرضیه و گامى اولیه در راستاى هدف فوق مى توان تلقى نمود. در سطور آینده اهم مبانى اعتقادى (فردى و اجتماعى ـ محیطى) اقدام و مشارکت سیاسى را مورد اشاره قرار خواهیم داد.
ـ شیوه ها و قواعد مشارکت
روشن است که در تمام نظامهاى سیاسى, روابط خاصى بین مردم و حکومت وجود دارد و در نظام اسلامى هم به طرق متعددى این رابطه دیده مى شود. به منظور درک طرق پیچیده رابطه اشخاص و آحاد مسلمانان با سلامت جامعه اسلامى, اشاره به ماهیت حکومت و شیوه هاى ایفاى نقش مردم اهمیت دارد.
اگر نگاهى به حکومت کنیم به ویژه از دیدگاه رابطه فرد با حکومت, تنهاچیزى که به چشم مى خورد همان ((مردم)) است. مردمى که به طرق گوناگون ترکیب شده در قالب یک سرى نقشها و روابط ساختارى, ذیل عناوینى چون فرمانبردار, حاکم, قانوگذار, مجرى, وکیل, موکل و... هیإت تإلیفى دولت را تشکیل مى دهند. این نقشها همواره در اذهان فعالان سیاسى وجود دارد و براى تحقق, نیازمند نهادهایى چون مجلس, قوه مجریه وطرق ویژه مشارکت مثل مطبوعات و گروههاى سیاسى است که فعالان سیاسى بتوانند ایفاى نقش کنند.
به این ترتیب, تمامى افراد به نحوى ایفاى نقش مى کنند, این نقشها براساس یک مبنا دو قسمت نقشهاى حمایتى و رقابتى و براساس یک مبناى دیگر نقشهاى مشارکت مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مى شوند. در مشارکتهاى غیر مستقیم, عنصرى به نام جامعه مدنى که حد واسط فرد و دولت قرار گرفته است. نهادهاى جامعه مدنى خود محصول اراده مشارکتند صرفا به مثابه نمایندگان واسط بین شهروند و حکومت عمل مى کنند. همانطور که ممکن است افراد از طریق رإى یا اظهار نظر شخصى در سیاست جامعه و تصمیم سازى سیاسى مشارکت مستقیم داشته باشند, همچنین مى توانند خواسته ها و نفوذ خود را به واسطه نهادهاى ساختارى جامعه مدنى: احزاب سیاسى, گروههاى صنفى, گروههاى فشار, هیإتهاى مذهبى و سیاسى ـ اجتماعى نیز, اعمال نمایند. این نهادهاى واسطه اى, صرفا نقش تسهیل, طیف بندى و انسجام افراد ملت را به عهده دارند.(35) در بخشهاى آینده این مقاله, دو نوع مشارکت مستقیم (فردى) و غیر مستقیم(نهادى) را در متون مذهبى مورد کاوش قرار مى دهیم هدف اصلى ما تمرکز بررفتارسیاسى فرد مسلمان در نسبت با سیستم سیاسى است. و چنین مشارکتى به دو گونه اقدام فردى و نهادى ـ جمعى تقسیم مى شود. ابتدا کوشش مى کنیم ضمن توضیح انواع رابطه فرد با دولت مصادیق مشارکت سیاسى را مشخص کنیم. یکى از پژوهشگران سیاسى انواع رابطه افراد با سیاست و نظام سیاسى را چنین طبقه بندى کرده است. (36)
این جدول در سال 1972.م توسط ((وربا)) و همکارش ((ناى)) با استقرا از جامعه آمریکا تهیه شده است. سپس در چند کشور دیگر تست شده است. و ظاهرا قابل تعمیم به هر نوع جامعه سیاسى اعم از گذشته و حال و اسلامى و غربى است. طبق این جدول, افراد یک جامعه دررابطه با نظام سیاسى ابتدا به سه گروه بزرگ رفتارى: فعالان, حامیان منفعل و بى طرفها تقسیم شده است. سپس فعالان جامعه به لحاظ جهت رفتارى که دارند به دو گروه فعالان سیاسى و غیر سیاسى تقسیم و فعالان سیاسى نهایتا به دو گروه عمده معارضین (فعالان غیر متعارف) و موافقین نظام سیاسى (فعالیتهاى سیاسى مرسوم و متعارف) تقسیم شده اند.
در تحقیق حاضر به بررسى مبانى مذهبى (فقهى) آن دسته از فعالیتهاى سیاسى مى پردازیم که در درون نظام سیاسى اسلامى وبا فرض قبول مشروعیت کلان نظام اسلامى جریان دارند. در عرف تحقیقات سیاسى صرفا به این نوع فعالیتهاى سیاسى, فعالیتهاى مشارکت جویانه یا معطوف به مشارکت سیاسى اطلاق مى شود. فعالیتهاى خارج از چارچوب نظام سیاسى مشروع, در اصطلاح علوم سیاسى, با عناوین شورش و... مورد اشاره قرار مى گیرد که در عرف مسلمانان تحت عنوان احکام بغى و... بررسى مى شده است.(37)
باتوجه به نکات فوق, تحقیق حاضر منحصرا به دو مورد از جدول فوق مى پردازد که تحت عنوان فعالیت جمعى از فعالان سیاسى و نیز, افراد مطلع و ذىنفوذ دسته بندى شده است. چنانکه در سطور گذشته اشاره کردیم, این دو مورد به دو شیوه فعالیتهاى سیاسى مستقیم و فردى و غیر مستقیم(حزبى) تحقق مى یابند.
پیش شرطهاى مشارکت سیاسى
هرچند مشارکت سیاسى در دهه هاى اخیر توسعه جهانى پیدا کرده است, و سالهاى اخیر قرن بیستم را به لحاظ توسعه سیاسى, ((عصر انقلاب مشارکت)) نامیده اند,(38)اما اطلاق چنین عنوانى هرگز به معناى تعمیم گونه خاصى از مشارکت سیاسى به تمام ملتها نیست. ملتهاى جهان, بنا به لوازم و الزامات فرهنگى,محیطى و تجربه زیستى که دارند, هرکدام طرق ویژه اى از مشارکت سیاسى را انتخاب کرده الگوى خاصى را تجربه مى کنند. حتى در الگوى مشارکت سیاسى در دولتهاى غربى نیز به لحاظ شرایط تاریخى ـ محیطى و شکافهاى اجتماعى ـ اقتصادى و سیاسى, الگوهاى مشارکتى و حزبى متعددى شکل گرفته است.(39)
به طور کلى شرایط فرهنگى و محیطى شهروندان, فرصتها و محدودیتهاى مشخصى را بر مشارکت سیاسى آنان تحمیل مى کند. تإثیر این محدودیتها و امکانات محیطى و فرهنگى را در نوع مشارکت شهروندان هر ملت در نهادها و سیستم سیاسى آن ملت مى توان دید. در اندیشه ها ونظام سیاسى اسلامى هم چنین محدودیتها وامکاناتى طبعا وجود دارند که در فصول آینده اشاره خواهیم کرد.
به این ترتیب, هرگز نمى توان در مورد مشارکت سیاسى به یک تعمیم فرا فرهنگى توجه نمود, بلکه به تناسب هر فرهنگ وتاریخى (به عنوان مثال در تمدن اسلامى که موضوع تحقیق حاضر است) باید این سوال را مطرح کرد که در این اندیشه و فرهنگ, ((مشارکت سیاسى تا چه حد, به چه طریقى و نهایتا توسط چه کسانى قابل تحقق است؟)) این سوال, ضمن تإکیدبر ویژگى فرهنگى دولت اسلامى سه نکته مهم تحقیق را مورد توجه قرار مى دهد: یعنى مرزها و حدود مشارکت, راهها و شیوه هاى مشارکت و افراد و عناصر مشارکت کننده در نظام سیاسى اسلام.(40)
على رغم تإکیدمحققین مشارکت سیاسى بر تمایزات فرهنگى و محیطى, عده اى از پژوهشگران بر ویژگیها و متغیرهاى خاصى هم به عنوان پیش شرط عام مشارکت سیاسى تإکید وتوجه نموده اند. طبق نظر این عده, امکان تإثیر و نفوذ خود در نظام سیاسى, منطقا مشروط به وجود مفروضات ذیل است:
1) وجود عقاید, اخلاق و مبانى مشترک که اجماع و وفاق جامعه را تدارک نماید;
2) فرض حیطه و حوزه اى که در آن ((آزادى عمل)) و ((رفتار آزادانه)) فرد پذیرفته شده است;
3) تلقى غیر تعبدى, نظرى و اجتهادى از تصمیمات سیاسى (که البته با تعبد بر نوع کلان نظام سیاسى منافات ندارد);
4) وجود جامعه, گروه و اخلاق عملگرا (( Community Activist )) ;
5) امکان ابراز مخالفت و تعریف مرزهاى مخالفت;
6) فرض وجود نهادهاى واسط و بسیج کننده (جامعه مدنى, احزاب, شخصیتها و گروههاى فشار) به منظور حمایت, کنترل و نفوذ در تصمیمات سیاسى.
هرکدام از مبانى و مفروضه هاى اشاره شده, به تناسب هرجامعه اى, از ریشه ها و عوامل خاصى ناشى مى شوند. در سطور آینده, ضمن بررسى نسبت به این مفروضات با منابع اندیشه و فقه اسلامى, ریشه ها وموانع کنونى مشارکت سیاسى در جامعه اسلامى ایران را مورد ارزیابى قرار خواهیم داد. اشاره به این نکته شاید خالى از فایده نباشد که به احتمال زیاد, موانع کنونى مشارکت سیاسى در ایران نه در مبانى کلام و فقه شیعه, بلکه ناشى از مجموعه اى از عوامل تاریخى ـ فرهنگى است که حتى فقه اسلامى را نیز در دایره گفتمان ساختارى خود محصور نموده است.(41) در آینده, ضمن توضیح ماهیت فقه سیاسى اسلامى, برخى ازوجوه اشارات فوق را بسط خواهیم داد.
مبانى و متغیرهاى مشارکت سیاسى
درباره مبانى و ریشه هاى رفتار سیاسى شهروندان دیدگاههاى متفاوتى در تحقیقات مارکسیستى, روانشناسى و فرهنگى ارائه شده است. در همه این بررسیها نکته مشترک این است که به هرحال رفتار سیاسى اعم از مشارکت و غیر آن, منبعث از عقیده و گرایش افراد نسبت به سیاست مى باشد. اما این سوال که چه عواملى در تولید چنین عقاید وگرایشى موثرند, پاسخهاى متفاوتى پیدا کرده است.
در تحقیقات مارکسیستى, رفتار سیاسى ناشى از آگاهیهاى طبقاتى منبعث از تعارضات اجتماعى است. مارکسیستهاى سنتى بنا بر مبناى نظرى خود,البته این تعارضات و آگاهى برخاسته از آن را متکى و مبتنى بر ماهیت تولید و فعالیتهاى اقتصادى مى دانند. عقاید و رفتار سیاسى همواره روبناى تحولات در اقتصاد و شیوه تولید تلقى شده است.(42)
برخلاف مارکسیستها, گروه دیگرى از اندیشمندان, ریشه هاى عقیده و رفتار سیاسى را اساسا مبتنى بر ویژگیهاى روانشناختى مى دانند. پارتو,موسکا و دیگر نخبه گرایان ضمن ابتناى تحلیلهاى خود بر سائقه هاى روانشناختى فرد, اساس ایدئولوژیها و گرایشات سیاسى را ناشى از اختلافات دو گروه از نخبگان سیاسى حاکم و نخبگان دور از گردونه قدرت,اما داوطلب جدى قدرت مى دانند.(43)
اندیشه سومى نیز عقاید سیاسى را بااستناد به فرهنگ و جامعه پذیرى توضیح مى دهد. آلموند و وربا چند کشور پیشرفته را از این دیدگاه مورد بررسى قرار داده اند,(44) در حالى که کلیفورد گیرتز و دیگران به فرهنگهاى سنتى آفریقایى و آسیایى توجه نموده اند.(45) در این دیدگاه, عقاید سیاسى از فرهنگ سیاسى هر قومى ناشى مى شود و رابطه على و ساختارى با آن دارد.
هرسه دیدگاه فوق, به تقدم عقاید سیاسى در شکل رفتار و مشارکت سیاسى و طبعا رژیم سیاسى قائل است در همه این دیدگاهها اولویت و تقدم على عقاید سیاسى نسبت به رژیم سیاسى ملحوظ است. اما دیدگاه دیگرى در مقابل دیدگاههاى سه گانه فوق قرار دارد که به تقدم نظام سیاسى بر فرهنگ و عقاید سیاسى نظر دارد. این دیدگاه که ابتدا توسط ماکیاولى طرح شده است,(46) برخلاف نظریه هاى گذشته که به تقدم آزادى و اندیشه بر نظام سیاسى تإکیددارند معتقد است که نظام سیاسى بر اندیشه سیاسى و آزادى مقدم است. این نظام سیاسى است که با تمهید نهادهاى مناسب نهال آزادى و آزاد اندیشى را در انسانها و افراد جامعه رشد مى دهد.
ماکیاولى که به خاطر اندیشه هاى مورد اشاره, به نخستین فیلسوف آزادى شهرت یافته است,(47) معتقد است که اسباب بزرگى و عظمت هر ملتى در وجودآزادى و فضیلت Virtu)) )) شهروندانش نهفته است. اما چنین عنصر عظمت آفرین به گونه اى مى بایست در نهاد و اخلاق افراد و شهروندان یک جامعه کاشته وتقویت شود. به نظر ماکیاولى, مسإله بنیادین یک جامعه این است که چگونه ممکن است در عامه مردم که همواره در اثر بلند پروازى, فزونخواهى یا تنبلى, مستعد فسادند, صفت فضلیتVirtu)) )) و آزادى را چنان راسخ نموده و حفظ نمود تا بتواند به عزت و بزرگ برسد؟(48)
با این دیدگاه است که ماکیاولى گامى فراتر گذاشته نقش رهبران و نظام سیاسى در القاى آزادى بر افراد وشهروندان را مورد توجه قرار مى دهد. ماکیاولى نیز دیدگاه نخبه گرایانه دارد اما نخبه گرایى او ویژگى خاصى دارد. وى چنین مى اندیشد که براى کمک به زایشVirtu)) )) و آزادى در جامعه که شرط نخست عزت یک ملت است, وجود رهبران داراى مردانگى و فضیلتVirtuose)) )) ضرورى است. او قبول داشت که نمى توان انتظار داشت که از عامه شهروندان چنان فضلیتى آزادى را به طور طبیعى به ظهور برسد و طبعا مشارکتى فعال در نظام سیاسى بنمایند.
ماکیاولى در ادامه تفکر نخبه گرایانه خود, امید داشت که شهرى یا ملتى گاه به گاه از بخت بلند خود رهبرى فرزانه پیدا کند که در ذات او والامنشى ویرچو به در جه عالى پیدا شود. او که به بخت و لحظه تاریخىMomentum)) )) عقیده راسخ داشت, معتقد بود که اگر جامعه اى چنان بختیار باشد که در هر نسل چنین رهبرى پیدا کند که قوانین را حفظ و تجدید کرده با تزریق مستمر و پرتو به شهروندان, جامعه را از تباهى به دور نگاه دارد, آنگاه معجزه پیدایش ((نظام و جمهورى جاوید)) یعنى یک پیکر سیاسى سالم و قادر به گریختن از گروید مرگ به وقوع مى پیوندد.(49) به نظر ماکیاولى, چنین رهبرى مهمترین وظیفه اش ((دمیدن ویرتوى شخصى)) به عامه شهروندان یک جامعه است.
اما ماکیاولى به درستى مى داند که هیچگاه اتفاق نیافتاده است که یک جامعه اى همواره رهبران والامنش وVirtuose)))) داشته باشند. و بنا براین هرگز نمى توان با ارائه مستمر سرمشق از رهبران بزرگ شهروندان را به سمت آزادى و فضیلتVirtu)) )) هدایت کرد. پس مسإله همچنان براى ماکیاولى لاینحل مانده است: توده مردم خودVirtu)) )) ندارند و رهبران والامنش که بر اساس بخت خوب در لحظه اى تاریخى پیدا شوند, همیشه ممکن نیستند.
ماکیاولى براى فرار از چنین دور بسته اى, راه حل مهمى مى اندیشد که همواره در نظامهاى دموکراتیک و موفق مورد توجه بوده است. به عقیده او, کلید حل مسإله, حصول اطمینان از این است که در میان شهروندان چنان ((نظمى)) بر قرار باشد و آنان به گونه اى سازمان یابند که مجبور و موفق به کسب ویرچو و حفظ آزادیهاى به دست آمده خویش باشند. ماکیاولى در تحلیل علل عظمت روم مى گوید: اگر بخواهیم بفهمیم که چطور شد که آنهم ((ویرچو)) در طول قرنهاى پیاپى در روم برقرار ماند, آنچه باید در آن تحقیق کنیم این است که ((روم چگونه سامان داده شده بود؟))(50) وى علت عظمت روم را قبل از هر چیز در نظم یا Ordini)) )) (اوردینى) یعنى در نهادها و ترتیبات حکومتى و روشهاى آن براى سازمان دادن به شهروندانش مى بیند.
به نظر ماکیاولى,واضحترین مسإله اى که باید بررسى شود این است که هر شهر و ملتى در عرصه سیاسى خود لازم است چه نوع نهادهایى را ایجاد و بسط دهد تابتواند از انحطاط و فساد ((درونى)) خود ایمن باشد؟ معنایى که ماکیاولى اراده مى کند, ترتیبات سیاسى وحکومتى است. او مى پرسد که ((چقدر نهادهاى سیاسى هر جامعه در نیل به عزت و بزرگى آن قوم در خور و شایسته است؟))
ماکیاولى دو راه اساسى براى کشت آزادى و آزاداندیشى در جامعه مى بیند که با اتکا به آن دو مى توان به امور داخلى جامعه, به نحوى کهVirtu)) ))در شهروندان راسخ شود, سامان داد; 1ـ قانون خوب و 2ـ دین کارآمد. وى هرچند به دین به صورت ابزارى مى نگرد اما به هرحال عقیده دارد که جامعه خداترس و پارسا به طور طبیعى پاداش خود را به صورت عزت و افتخار در حیاتى مدنى مى گیرد. به نظراو, رازى که رومیان باستان بدان آگاه بودند و در جهان جدید کاملا" فراموش شده این است که نهادهاى مذهبى را مى توان به ایفاى نقش به مراتب برجسته اى در پیشبرد آرمان عزت یک جامعه واداشت.از دین مى توان براى الهام بخشیدن به مردم عادى به نحوى استفاده کرد که خیر عمومى را برتر از هر خیرو منفعت دیگرى قرار دهند.
ماکیاولى با تإکیدبه حفظ نهادهاى دینى در جامعه مى گوید: رعایت تعالیم دین آنچنان اهمیتى دارد که خود به خود ((عظمت جمهوریها)) را ممکن مى کند; اگر دینى باعث عزت یک جامعه نباشد, به واقع دین درست نیست. ماکیاولى با تإکید بر این مطلب که رومیان باستان به بهترین وجهى درک کردند که چگونه از قدرت دین در بهروزى جمهورى و سرزمین خود استفاده کنند, اضافه مى کند; ((هیچ نشانه اى بهتر از این بر فساد و خرابى یک کشور دلالت نمى کند که ببینیم پرستش خداوند (در آن) کم بها شده است.))(51)
به هرحال, با توجه به نظریه هایى که در باب مبانى مشارکت سیاسى و به طور کلى رفتار سیاسى شهروندان مورد اشاره قرا دادیم, مى توان ریشه هاى رفتار سیاسى افراد یک جامعه را در سه مقوله ذیل دسته بندى نمود:
1) نیازهاو انگیزه هاى شخصى; 2) روند جامعه پذیرى و فرهنگ پذیرى فرد از محیط زندگى; 3) برخوردها و عکس العملهاى تشویقى یا تنبیهى رفتار فرد در مواجهه با نهادهاى سیاسى ـ اجتماعى.
یکى از نویسندگان, در توضیح متغیرهاى فوق, آنها را به دودسته عوامل شخصیتى و عوامل محیطى تقسیم کرده است.(52) طبق این تقسیم, عوامل شخصیتى شامل پنج دسته هستند که عبارتند از, عوامل موروثى, نیازها و خواسته هاى شخصى, نیازها و سائقه هاى طبیعى و روانى, عقاید و گرایشها یا رهیافتها Attitudes )(53) عوامل شخصیتى تإثیر مستقیم در رفتار سیاسى دارند. اما عوامل محیطى, برعکس, به طور غیر مستقیم و از طریق شخصیت فرد اثر مى گذارند. عوامل محیطى, به تدریج و با گذشت زمان, از طریق شکل دادن به شخصیت و نظام اعتقادى فعالان سیاسى ایفاى نقش مى کنند.
دراین تحلیل, هیچ کدام از عوامل محیطى یا شخصیتى ـ على رغم تإکید بیشتر به عوامل دسته دوم ـ استقلال ندارند; در عین حال که محیط به وساطت شخصیت در رفتار سیاسى فرد تإثیر مى گذارند, عوامل شخصیتى نیز تعیین کنندگى قاطع ندارند, بلکه در محدوده شرایط و امکانات محیطى شکل گرفته در چارچوب ساختار آداب و رسوم فرهنگ و اجتماع جهت مى یابند. اریک اولین رایت این مسإله را با عنوان تعیین کنندگى ساختارى توضیح مى دهد.(54)
نویسندگان کتاب مشارکت سیاسى(( Political Participation )) تإثیر فاکتورهاى محیطى و شخصیتى بر ((مشارکت سیاسى)) افراد یک جامعه را طبق تصویر زیر توضیح داده اند(55)
تصویر فوق, کوشش مى کند تمام عوامل موثر در مشارکت سیاسى را به طور اجمال و بسیار ساده توضیح دهد. چنانکه ملاحظه مى شود,مشارکت سیاسى در واقع از ریشه ها و مبانى متعدد و متفاوتى مشروب مى شود. بدیهى است که نمى توان علل تحقق یا موانع عدم تحقق مشارکت سیاسى در جوامع گوناگون را به یک فاکتور یا عامل خاص نسبت داد. در تحقیق حاضر نیز, سخن از مبانى فقهى و مذهبى مشارکت سیاسى هرگز به معناى عدم توجه به دیگر ریشه ها و مبانى نمى باشد. اما در تمام مباحث مشارکت سیاسى, بر این نکته اتفاق نظر وجود داشته که به هرحال یکى از مبانى مشارکت سیاسى, مبانى اعتقادى است. نوشته هاى مربوط به مشارکت سیاسى, عقاید را به مجموعه اعتقادات سنتى, خرافات , ایدئولوژیها و ادیان اطلاق مى کنند. لکن از دیدگاهى که تحقیق حاضر دنبال مى کند, منظور از عقاید سیاسى, صرفا آن دسته از اعتقاداتى است که ممکن است منبعث از مبانى و منابع فقهى و مذهبى بوده باشد. سوال اصلى ما این است که مبانى فقهى ما چه نوع مشارکتى را باز مى تابد و یا اینکه تفسیرهاى گوناگون از هیإت تإلیفى فقه اسلامى چه دیدگاهى اعم از سلبى و ایجابى نسبت به مقوله مشارکت سیاسى عرضه مى کنند. فصول بعدى تحقیق به بسط این پرسش و پاسخهاى ارائه شده در قبال آن مى پردازد, در این جا, به منظور توضیح بیشتر در باب مفهوم مشارکت سیاسى و متغیرها و شاخصهاى مورد نظر, کوشش مى کنیم ضمن اشاراتى به مبانى اعتقادى مشارکت سیاسى, مطالب را جمع بندى نمائیم.
مبانى اعتقادى مشارکت سیاسى
در سطور گذشته متغیرهاى دخیل در مشارکت سیاسى و نیز برخى شاخصها و مصادیق مشارکت را مورد اشاره قرار دادیم. هدف اساسى بحث حاضر تمرکز بر صرفایکى از مهمترین متغیرهاى دخیل در مشارکت سیاسى, یعنى عقاید سیاسى و به ویژه رابطه اعتقادات مذهبى با سیاست است. قبل از ورود به بحث, تذکر یک نکته شاید خالى از فایده نباشد و آن این که به دلایل فنى بحث از مشارکت توده اى در سیاست چندان مورد توجه محققین مشارکت سیاسى نیست. بسیارى از آنان عقیده دارند که مردمسالارى به معناى مشارکت دائمى همه مردم در سیاست ممکن نیست. سیاست مبتنى بر نظم معطوف به قدرت است و در ذات قدرت نابرابرى نهفته است.(56) بنابراین هرگونه صحبت از نظیم سیاسى و در واقع سخن از الیگارشى است; هرگز نمى توان از قانون آهنین الیگارشى فرار کرد.(57)
باعنایت به مطلب فوق, بحث از دموکراسى و دموکراتیزاسیون در ادبیات سیاسى جاى خود را به عناوین قابل قبولترى چون تکثر گرایى, مشارکت و رقابت فعالان سیاسى داده به جاى بحث از فرهنگ سیاسى یا عقاید توده هاى مردم, مبحث ((عقاید فعلان سیاسى)) مطرح شده است.(58) بررسیهاى جدیدتر, کوشش مى کنند تا نهادهاى پلى آرشى را با مقوله کاملتر به هرصورت, چنانکه اشاره کردیم بعضى از محققین مشارکت سیاسى در توضیح مبانى رفتار سیاسى ملتها به عقاید فعالان سیاسى آن جامعه عوامل موثر در حرکت یک کشور به سمت نظامهاى هژمونى (اقتدارى) یا تکثر گرا ضرورت دارد, ((عقاید)) مردم آن جامعه, به ویژه افراد غالبا درگیر در حیات سیاسى بررسى شود; عقاید فعالان سیاسى(( The beliefs of political activist )) یکى از مهمترین متغیرها در شکل گیرى روندى است که, به وسیله آن, ایده ها و رخدادهاى متوالى تاریخى, یا شکافهاى خرده فرهنگى (به عنوان مثال) به درون جریان فرهنگى ـ سیاسى ویژه اى هدایت شده و نوع خاصى از آن رژیمهاى اقتدارى یا تکثر گرا را پشتیبانى مى کنند.(59)
دال به این نکته اذعان دارد که همه کشورها به یک سان مستعد تکثر گرایى (( Ployarchy )) نیستند. وى ریشه این ناهمسانى را درعوامل مختلفى از جمله سطح توسعه اقتصادى, وجود خرده فرهنگهاى تکثر گرا, و نیز, نهادهاى سیاسى و حزبى ویژه جستجو مى کند,اما در میان همه این متغیرها به ((عقاید فعالان سیاسى)) بیش از همه اهمیت مى دهد.
پرسش اساسى رابرت دال این است که عقاید سیاسى تا چه اندازه عمل سیاسى مردم یک جامعه را تعیین مى نماید و بنابراین, شانس و فرصت خاصى براى شکل گیرى یا تکامل نوع رژیم آن کشور به سوى درجاتى از اقتدار یا تکثر و رقابت جمعى ایجاد مى کند؟ وى عقیده دارد که براى فهم میزان تإثیر عقاید در رژیمها ابتدا لازم است عوامل تعیین کننده عقاید به ویژه عقاید فعالان سیاسى جامعه بررسى شود: خلاصه نظر او چنین است:(60)
(1) ــــــــ(2) ـــــ (3) ـــــ (4)
عوامل تعیین کننده عقاید ـــــ<عقاید سیاسى ـــــ<اعمال سیاسى ـــــ احتمالا ـــــ<رژیمهاى سیاسى
رابرت دال واژهBelifes)) )) یا عقاید را در معناى گسترده آن به کار مى برد که شامل ایدئولوژیها, مذهب, و حتى دانشها و معارف نظرىKnowledge)) )) هم مى شود. به نظر او, در سیاست بر خلاف علوم طبیعى بین نظر علمى و عقاید, یعنى بین معرفت سیاسى و عقیده سیاسى فاصله اى نیست: ممکن است دانش سیاسى یک شخص براى دیگرى کاملا" خرافهDisbelits)) )) تلقى شود ولى براى خود او حجیت داشته و آثار علمى بار مىآورد.
به نظر دال کسى نمى تواند تإثیر عقاید بر عمل سیاسى خود و دیگران را انکار نماید. وى اضافه مى کند که; اعتقادات ما نه تنها در آنچه آرزو داریم, بلکه حتى در آنچه که ما فکر مى کنیم واقعا رخ داده است تإثیر دارد. به عبارت دیگر تإثیر عقاید سیاسى در ((هستهاى سیاسىPolitical-is)) (()) بیشتراز ((بایدها)) Oughts)) )) است. دال براى استدلال خود از مارکسیسم به عنوان یک مورد افراطى استفاده کرده و توضیح مى دهد که براى مارکسیستها این آثار مارکس است که مى گوید چه چیزى در گذشته تاریخ رخ داده چه چیزى, اکنون در حال رخ دادن است, و نهایتا چه چیزى در فرداى تاریخ رخ خواهد داد.(61)
براى دال این نکته آشکار است که عقاید سیاسى در عمل سیاسى اثر گذاشته و بدین ترتیب ساختار و کارکرد نهادها و نظامهاى سیاسى را متإثر مى کنند.اما تإکیدمى کندکه توضیح کم و کیف این تإثیر هنوز قابل اطمینان نیست وى در ادامه بحث خود سوال مهمترى را مطرح مى کند; اگر این نکته درست است که عقاید مردم در نظام سیاسى دخالت دارد و نوع رژیم آن جامعه را مشخص مى کند, و اگر درست است که هرکشور به لحاظ وجود مردمانى با عقاید گوناگون تجربه سیاسى متفاوتى بروز مى دهند, باید این پرسش را طرح نمود که ((عقاید چه کسانى بیشترین تإثیر را در نظام سیاسى یک جامعه دارند؟)) تإکید دال بیشتر روى عقاید گروهى از مردمان جامعه است که وى آنها را با عنوان ((فعالان سیاسى)) معرفى مى کند به نظر او , هرچند در کشورهاى توسعه نیافته به دلیل فقدان سازماندهى سیاسى مشخص تحلیل مشخصى از رابطه بین عقاید سیاسى و عمل سیاسى وجود ندارد, اما اجمالا" این نکته روشن است که به دلیل سطح پایین آموزش همگانى در این کشورها عقاید اقلیت کوچکى جهت گیرى سیاسى کل جامعه را سبب مى شود. این رابطه به نسبت گسترش افراد تحصیلکرده تعدیل مى شود.(62)
رابطه عقاید فعالان سیاسى و فرهنگ سیاسى
به نظر دال تمرکز بر اهمیت فرهنگ سیاسى((Political culture)) در دهه هاى اخیر به منظور تبیین رژیمهاى سیاسى, بحث از عقاید سیاسى((P.Belifes))را نیز تقویت کرده است. با این حال نباید این دو را با هم خلط کرده و دو پارادیم تحقیقى متمایز را به یکدیگر تحویل نمود. به نظر دال, هرچند رابطه دو مقوله فرهنگ سیاسى و عقاید فعالان سیاسى چندان روشن و واضح نیست, اما به اجمال مى توان گفت که فرهنگ سیاسى نوعى روش شناسى و معرفت شناسى کل گرایانه ونسبتا ساختارى به مسإله دارد; فرهنگ سیاسى مجموعه اى از عقاید, سمبلهاى معنایى و ارزشها است که چارچوب عمل سیاسى در رژیم سیاسى را معین مى کند. در حالى که مطالعات مربوط به عقاید فعالان سیاسى, هرگز چنان ساختارهاى معطوف به حذف سوژه انسانى را مورد توجه قرار نمى دهد و بنا به طبیعت خود, تمایلات نخبه گرایانه دارد.
به هرحال, به نظر دال, تإکید بر عقاید فعالان سیاسى, شاید, به دو دلیل رساتر و واقعیتر از مفهوم متإخر فرهنگ سیاسى باشد; اولا" مطالعات معطوف به فرهنگ سیاسى محافظه کارانه است و به دلیل تمایل به بررسى عناصر مستقر درون یک نظام اعتقادى که نتایج سیاسى دارند, ممکن است به آسانى به غفلت از منابع تغییر در عقاید سیاسى سوق یابند که در طول زمان دگرگون شده اند.
ثانیا پژوهشگران فرهنگ سیاسى, على الاصول به وجه غالب فرهنگى یک جامعه توجه مى کنند و با عدم تفکیک بین عقاید نخبگان وتوده مردم,موجب یکسان انگارى و تعمیمات ناروا بین فرهنگ نخبگان و فرهنگ عامه مردم مى شوند.(63) دال چنانکه آثار نشان مى دهد, بیشتر نخبه گرا است و به مناسبت مبناى نخبه گرایانه اش اصطلاح عقاید فعالین سیاسى را بیشتر از مقوله فرهنگ سیاسى قابل تحقیق و نتیجه بخش مى داند. (64)
تحصیل عقاید سیاسى
به عقیده دال اکثر مردم و فعالان سیاسى, عقاید سیاسى خود را غالبا در دوره جوانى کسب مى کنند.البته بعدا هم تحت شرایطى و حتى به صورت ناگهانى ممکن است عقاید سیاسى عوض شود. خانواده, مدرسه, مذهب, محل کار و گروههاى هم سن و سال تإثیر قاطع در شکل گیرى عقاید سیاسى دارند. دال چهار عامل اساسى را به عنوان عوامل موثر در شکل گیرى عقاید سیاسى در دوره رشد شخصیتى بر مى شمارد:(65)
1) جامعه پذیرى و تحت تإثیر قرار گرفتن قهرى کودک و نوجوان به دلیل تولد در محیط یک اندیشه و عقیده حاکم;
2) پرستیژ و احترام یک عقیده یا تفسیرى از یک عقیده و مذهب نیز ممکن است موجب گرایش جوانان به آن عقیده شود. پرستیژ و محبوبیت از دو راه موجب جذب جوانان مى شود.
الف: دستاوردهاى نسبى یک عقیده و مذهب که در قالب نهادها و سازمانهاى عینى جامعه مجسم مى شود.
ب: اعتبار و نفوذ طرفداران یا حاملان آن عقیده یا تفسیرى از آن عقیده.
3) سازگارى عقیده جدیدى مثل تکثر گرایى با عقاید پیشین و بنیادى فرد. به نظر دال یکى از عوامل مهم براى امکان کسب و قبول یک اندیشه, میزان سازگارى یا ناهمسازى آن با عقاید پیشین است.
4) میزان سازگارى یا ناهمسازى عقاید با تجربه شخصى فرد. علاوه بر شرط عدم تعارض منطقى و درونى یک اندیشه در تإثیر بر عقاید فرد, چهارمین فاکتور مورد نظر دال احساس سازگارى عقیده با تجارب و ارزیابیهاى شخصى فرد است. هرچند تجارب شخصى فرد قویا متإثر از فرهنگ اوست و بنا براین افرادى با عنایت به فرهنگهاى متفاوت ممکن است تفسیر متفاوتى از عقیده یا رخداد مشابه داشته باشند, اما باید تإکید نمود که افراد در جریان مستمر فرهنگ پذیرى واجتماعى شدن, فقط آن بخشى از فرهنگ موروثى یا جدید را که باید تجربه شخصى او موافق بوده یا حداقل نامتعارض باشد, جذب مى کنند و در صورت تعارض تجربه و عقیده, معمولا" انتخاب تجربه و تفسیر عقیده متداول بوده است.
به این ترتیب, به تناسب تجربه هاى جدیدترى که آحاد افراد یک جامعه کسب مى کنند, به ضرورت کوشش مى کنند تا تعارض وناهمسازیهاى عقاید گذشته را نیز تعدیل نموده به تناسب انتظارات جدیدترى که از منابع اعتقادى دارند. تفسیرهاى جدید وهمسازترى ارائه نمایند. درفصل آینده برخى وجوه این تفسیرها را به تناسب موضوع مورد اشاره قرار خواهیم داد.
برخى عقاید اساسى در باب تکثر گرایى
به نظر رابرت دال همه کشورها به یکسان مستعد پلى آرشى یا اقتدار گرایى نیستند, بلکه بین عقاید سیاسى و این نوع رژیمها رابطه مستقیم وجود دارد. دال عقاید زیر را به عنوان اصول اعتقادات سیاسى مى داند که تإسیس یا توسعه نظامهاى تکثر گرا بر آنها مبتنى مى باشند.
الف: مشروعیت تکثر گرایى((Polyarchy ))
دال عقیده دارد که تنها جوامعى شانس تحقق پلى آرشى دارند که بیشترین عقیده نسبت به مشروعیت نهادهاى((Polyarchy)) و به اصطلاح امروز جامعه مدنى و سیاسى متکثر وجود داشته باشد. لازمه اعتقاد به مشروعیت نهادهاى پلى آرشى وجود عقیده به مشروعیت رقابت و مشارکت عمومى است.
رابرت دال, برخلاف مفهومى که در این تحقیق انتخاب کرده ایم,مشارکت یا(( Participation)) )) را مقسمى براى دو متغیر رقابت و حمایت نمى داند, بلکه مفهوم رقابت را از مشارکت جدا نموده اصطلاح((Political participation )) را منحصرا در جنبه حمایتى آن محصور مى کند. به هرحال, دال دو رکن اساسى براى تکثرگرایى سیاسى در نظر مى گیرد:(66)
1ـ رقابت عمومى((Public contestation)) ;
2ـ مشارکت عمومى((Public participation)) .
دال با اشاره به تجربه آمریکا, 1833 انگلستان, دوران دیکتاتورى پرون در سالهاى 1930 در ایتالیا و برخى کشورهاى دیگر, توضیح مى دهد که در برخى کشورها ممکن است عنصر مشارکت و حمایت تحقق پیداکند, اما امکانى براى رقابت عمومى ـ جمعى وجود نداشته باشد.
ب) ماهیت اقتدار(( Authority))
در هر جامعه اى این نکته مهم است که عقیده به الگویى ازاقتدار با اعتقاد به Polyarchy)) )) توافق و همسازى داشته باشد به نظر دال, مردمسالارى در کشورى قابل تحقق است که الگوى اقتدار حکومت با دیگر نهادهاو اجتماعات تکثرزاى جامعه همگونى داشته باشد. رابرت دال ضمن مقایسه فرهنگ و تجربه اقتدارى قبیله ((آمهارا)) در اتیوپى و فرهنگ و تجربه دموکراتیک نروژ به این نتیجه مى رسد که; به هیچ وجه ممکن نیست که تکثر گرایى با هرنوع عقیده اى در باب اقتدار سازگار باشد. بعضى عقاید در مورد اقتدار صرفا با نظامهاى هژمونى و اقتدار طلب سازگارند.
ج) عقیده به اعتماد متقابلMutual Trust))
به نظر دال عقیده بر اعتماد و مسوولیت پذیرى در بین فعالین سیاسى مهمترین محمل و مناسب براى نظامهاى تکثر گرا است که در عین کمک به استقرار و استمرار مسالمت آمیز رژیم سیاسى, اهداف اقلیتهاى سیاسى را هم تامین مى کند. اندیشه سیاسى عقیده بر اعتماد این است که کار رقبا یک توطئه نیست, بلکه احساس نیاز به یک اقدام ویژه است تاهدفى در درون نظام سیاسى تإمین گردد. به هرحال در جامعه اى که اعتماد وجود ندارد, هرنوع عمل تعارض آمیزConflict)) )): تهدید جدى محسوب مى شود.
د) عقیده به همکارى و تعاون سیاسى(( Political cooperation))
رابرت دال سه الگوى متمایز از همکارى و رقابت در میان فعالین سیاسى ترسیم مى کند; الگوى رقابت کامل, الگوى همکارى کامل و الگوى همکارى ـ رقابتى. به نظر وى, این سه الگوى عمومى سیاسى که خود ملهم از عقاید سیاسى متفاوتى است, نتایج مختلفى در تمهید تکثر گرایى و عدم آن دارد; اگر الگوى رقابتى شدید مانع تحقق تکثر گرایى است,الگوى همکارى کامل هم خالى از مشکل نیست. زیرا نهادهاى مهم مشارکت در نظامهاى تکثر گرا, نظیر احزاب سیاسى در چنین سیستمى مشروعیت خود را از دست مى دهند. در الگوى همکارى کامل که هرگونه منازعه و رقابتى شر تلقى مى شود, منطقا باید وجود احزاب سیاسى نیز شر تلقى شود. چنین عقیده اى مهمترین بستر براى ظهور رژیمهاى هژمونیک خواهد بود.
دال براى تبیین دیدگاه فوق دو مثال ذکر مى کند . مثال نخست در مورد حزب کمونیست شوروى سابق است که اندیشه هاى لنین بستر نظرى مهمى براى سرکوب هرگونه احزاب رقیب فراهم نمود. مثال دوم مربوط به هندوستان است که در سرزمین دموکراسیهاى بدون حزبى نظیر هند زمان گاندى, تحت تإثیر نظریه تعاون اکید, مشروعیت احزاب سیاسى و طبعا نهاد حزبى زوال پیدا کرد. اصولا" در هند تلاش دوگانه در راستاى بسط دموکراسى و تکثر گرایى از یک طرف و دشمنى با تحزب از طرف دیگر موجب تضعیف مشروعیت Polyarchy (تکثر گرایى) شده است.(67)
رابرت دال ضمن بررسى جوانب مسإله و توضیح معایب رقابت کامل و همکارى کامل در فعالیتهاى سیاسى, حوزه مناسب براى رشد تکثر گرایى را در نمودار نشان مى دهد: (68)
Polyarchy)) ))
همکارى کامل ـــــقلمرو مشارکت سیاسى و تحقق تکثر گرایى ـــــرقابت کامل
به طور کلى از نظر دال, شانس تحقق پلى آرشى زمانى بیشتراست که مردم, به ویژه فعالان سیاسى یک کشور عقیده داشته باشندکه چنین نظامى براى پاسخگویى به معضلات یک جامعه سیاسى اساسى است. امامسإله مهم این است که آیا نظام اعتقادى یک جامعه ـ به ویژه جامعه اسلامى قادر است که به چنین نیازى پاسخ مثبت دهد؟ در آینده به این مسإله مى پردازیم.
خلاصه و نتیجه
هدف این مقاله بررسى مفهوم مشارکت سیاسى و ارزیابى متغیرها و شاخصهاى آن در دیدگاهها و نظریه هاى متفاوت به منظور ورود به مبانى فقهى مشارکت در دولت اسلامى بود. به این منظور در این نوشته, ضمن بررسى اجمالى ادبیات و دیدگاههاى موجود درباره سیماى عمومى دولت اسلامى کوشش کردیم تا تعریف, متغیرها و شاخصهاى مشارکت سیاسى را به اجمال طرح نمائیم.
مشارکت سیاسى در اینجا, ناظر به دو متغیر حمایت و رقابت سیاسى در درون یک نظام سیاسى مشروع مى باشد که به دو طریق مشارکت مستقیم و غیر مستقیم یا مشارکت فردى و نهادمند که از تحولات جامعه مدنى ناشى مى شود, قابل تقسیم است. چنانکه جدول نخست نشان مى دهد, مشارکت سیاسى بیشتر ناظر به فعالیت فعالان سیاسى است که با فعالیت فعالان اجتماعى داخل نظام و نیز فعالان سیاسى خارج و ضد یک نظام سیاسى قابل تمیز است.
فعالیت فعالان سیاسى نیز ممکن است به سه صورت رقابت کامل, همکارى کامل و وضعیت ترکیب آن دو تصور شود. فعالیت فعالان سیاسى چنانکه جدول دوم نشان مى دهد, منبعث از متغیرهاى شخصیتى و محیطى متعدد و متفاوتى است ولى در این جا هدف اساسى ما تمرکز به نقش عقاید سیاسى یا به عبارت دقیقتر عقاید فعالان سیاسى خواهد بودو عقاید فعالان سیاسى را نیز برخلاف دال در مفهوم و دایره عقاید مذهبى محدود کرده ایم.
پى نوشتها:
1. عموم آثار منتشر شده در این دوره ویژگیهاى مفهومى و کلان دارند. غالبا به منظور توضیح مفهوم ولایت یا حکومت ولایى تدوین شده اند, و یا در صدد اثبات ولایت فقیه و ادله فقهى, عقلى و... در این باره مى باشند. بعنوان نمونه بنگرید به ((آیه الله))سیدعلى خامنه اى, ولایت (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى,1370) این کتاب تماما به بررسى مفهوم ولایت و جلوه هاى متعدد آن مى پردازد. کتاب زیر نیز تقریبا صبغه مفهومى و تاحدودى هم جنبه فقهى و تبلیغى دارد:
ـ دبیرخانه مرکزى ائمه جمعه, ولایت فقیه زیربناى حکومت اسلامى(تهران:چاپ و نشر بنیاد, 1368).
دوکتاب ذیل نیز که جنبه فقهى ـ استدلالى دارند, به عنوان نمونه و از میان انبوه آثار این دوره, قابل ذکر هستند:
ـ محمدهادى معرفت , دراسه مستوعیه عن مسئله ولایه الفقیه; ابعادها و حدودها(قم؟ )
ـ سیدیوسف مدنى تبریزى, الارشاد الى ولایه الفقیه (قم, المطبعه العلمیه, 1406)
2. بنگرید به:
ـ السیدکاظم الحائرى, الامامه و قیاده المجتمع (قم; انتشارات حائرى, 1416) ص41ـ151.
3. حائرى, سیدکاظم, بنیان حکومت در اسلام (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1364)ص149.
4.به نظر مى رسد که سلسله مباحث فقهى آیه الله منتظرى با هدف تمهید مبانى کلامى و فقهى دولتى شکل گرفته است که با عنایت بسیارى دیدگاههاى نظرى و شرایط اجتماعى ـ سیاسى, شکل گرفته و با عنوان ((جمهورى اسلامى ایران)) تثبیت شده است:
ـ حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله اسلامیه (قم : مرکز العالمى للدراسات الاسلامى, 1409) چاپ دوم, جلد اول, ص 417ـ416.
محمدمهدى شمس الدین, حکومت اسلامى در ایران, منتشره در سلسله مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى با عنوان حکومت در اسلام (تهران: امیرکبیر, 1364) ص 267ـ283.
5. آثار و مقالاتى که در چهارچوب رهیافتهاى مفهومى و کلان درباره دولت اسلامى در سالهاى اخیر منتشر مى شد نوعا به تکرار مطالب گذشته مى پرداختند و این نشان مى داد که مباحث مفهومى و کلان از لحاظ تحقیقاتى به نتایج نهایى خود رسیده اند. براى آشنایى با یک جمع بندى اجمالى بنگرید به :
ـ محمدمهدى شمس الدین, نظام الحکم و الداورى فى اسلامى (بیروت: موسسه الدولیه للدراسات و النشر, 1991) طبع دو:, ص 199 به بعد.
ـ محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, فصلنامه راهبرد, ش
6. نوشته زیر نمونه کامل از این نوع بررسیها است:
ـ حبیب الله طاهرى, تحقیقى پیرامون ولایت فقیه(قم: دفتر انتشارات اسلامى,؟) ص 25ـ14و 237 به بعد.
7. عبدالاعلى موسوى السبزوارى, مهذب الاحکام (قم جاوید, 1416) جلد 15 , ص 231ـ227.
8. همان
9. سیدمحمدباقر حکیم,الحکم الاسلامى بین النظریه و التطبیق (بى جا, موسسه المنار, 1992)ص 96.
10. محمدمهدى شمس الدین, پیشین, ص 261ـ309
11. همان
12. سیدمحمدباقر حکیم, پیشین, ص75
13. براى آشنایى با تاریخچه این معادلات بنگرید به:
محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, پیشین.
داود فیرحى, تحول تاریخى اندیشه ولایت فقهى, (معاونت اندیشه اسلامى, مرکز تحقیقات استراتژیک, سال1372)
14. این دو دیدگاه, بویژه در انتخابات ریاست جمهورى بهار 1376 تحت عنوان طرفداران جامعه ولایى و جامعه مدنى در مقابل هم قرار داشته مواضع همدیگر را مورد ارزیابى ونقد قرار دادند.برخى دیدگاهها و نیروهاى این دو جریان در نوشته ذیل ارزیابى شده اند: پیام امروز, ش گزارش ویژه ص .
15.بنگرید به :
ـ محمد مجتهد شبسترى, فرایند فهم متون دینى , فصلنامه نقد و نظر ش سوم و چهارم, ص 9ـ58 .
ـ " " " ایمان و آزادى (تهران: طرح نو, 1376) ص 64ـ90 .
ـ " " " هرمونیک, کتاب و سنت (تهران: طرح نو1375) ص168 .
16. دیدگاه سوم, , هم استدلالهاى دیدگاه اول را قبول دارد ولى با تفسیر و تغییر اندکى که در مفاهیم نظریه اول ایجاد مى کنند, کوشش مى نمایند که نظریه اول را با نظریه دوم آشتى دهند. به عنوان مثال سیدکاظم حائرى ضمن قبول نظریه نصب , با تإکیدبر((نصب به طریق عموم بدلى)) حداقل یکى از وجوه فعلیت ولایت فقها را منوط به انتخاب مردم مى نماید. ویا محمدهادى معرفت, ضمن قبول ولایت مطلقه فقیه, با تفسیرى که از مفهوم مطلقه دارد, این مفهوم را به حوزه عمومى محدود نموده تقییدات و محدودیتهاى بسیارى در نظر مى گیرد.
17. محمدهادى معرفت, فقه سیاسى (جزوه درسى سال 1376 موسسه باقرالعلوم(ع)قم) ص 22 . 18. همان, ص 58 .
19. البته این وضعیت, خاص دوران بعد از جنگ تحمیلى در ایران نیست. در همه کشورهاى مهم دنیا, پس از امام جنگ و بازگشت نیروهاى جهادى به درون جامعه موجب گسترش موج جدیدى از مشارکت سیاسى ـ اجتماعى مى شود که سازمان حکومت را در مقابل ضرورتهاى جدیدتر توسعه سیاسى قرار مى دهد. درباره برخى کشورهاى اسلامى در دوران جدید بنگرید به:
Erwin.J.Rousenthal,Islam in the Modern National stat(Cambrige Ch.2.P.28. (1965
20. در ایران اسلامى,نیروهاى جهادى و مدافع نظام اسلامى, پس از تمام جنگ تحمیلى و سپرى شدن دوران دفاع مقدس در شرایط وموقعیت ویژه اى قرار گرفتند; بسیارى از این نیروها که به دلیل طولانى شدن دوران دفاع, رقم بسیار قابل توجهى را تشکیل مى دادند. پس از خاتمه جنگ و حتى در اثناى جنگ موفق به طى کردن مدارج علمى, تخصصى و دانشگاهى شدند و بدین ترتیب آگاهیهاى مهمى درباره جامعه شناسى نظام خود کسب کردند و از طرف دیگر چون از متن نظام و جامعه اسلامى برخاسته بودند, نسبت به دیگر نیروهاى معتقد و خارج از دایره نظام اسلامى, مشروعیت و امکانات ویژه اى در نقد سیاستهاى نظام اسلامى و تقاضاى مشارکت داشتند. انتخابات ریاست جمهورى بهار سال 1376 تا حدود بسیارى تحت تإثیر این جریانها شکل گرفت که قبل از آن در قالب رقابتهاى انتخاباتى مجلس و موضعگیریهاى محلى و پراکنده ابراز مى شدند.
21. جهت مباحث و تحقیقات سیاسى در دانشگاهها و مراکز پژوهشى از سطح کلان دولت اسلامى به جنبه هاى خرد و خاص و دولت از قبیل, اقلیتهاى سیاسى و مذهبى در دولت اسلامى, نقش زنان, مشارکت سیاسى, جامعه مدنى و تکثرگرایى معطوف شده است و مقالات روزنامه هاى کشور نیز چنین گرایشى را نشان مى دهند.
22. محمدمجتهد شبسترى, ایمان و آزادى, پیشین ص65 .
23. همان, ص 68ـ 67.
24. همان ص 78.
25. ارسطو, سیاست , ترجمه حمید عنایت(تهران: انقلاب اسلامى1371) ص101.
26.Robert.A.Dahl, Modern political Analysis, chicago: university of chicago press,1963,p.15
27. محسن امین زاده, توسعه سیاسى, ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى, سال یازدهم, ش 10 و 9 شماره سریال 118 و 117, ص 114 ـ 117 .
28.Lester W.Milbrath. poltical participation, Rand Mc. Nally college publishing company, 1977,P.2.
29. V.Randall and R. Theobald, political change and underdevelopment.london, 1991.p27
30. حسین سیف زاده, تحول از مشارکت منفعلانه به مشارکت فعالانه: تإمل نظرى, فصلنامه دانشکده حقوق و علوم سیاسى, تیرماه 1373, شماره 32, ص193ـ165 .
31. L.W. Milbarth, political participation, P.5.
32. Ibid.p.6.
33. Ibid.P.6.
34. البته تاریخ دولتهاى اسلامى, تاریخى اقتدارگرایانه است. اما نسبت به علل این اقتدارگرایى و نوع رابطه آن با منابع اسلامى دیدگاهها و تفاسیر متفاوتى عرضه شده است. در مورد سابقه دولتهاى استبدادى در ایران, بویژه نظریه استبداد ایرانى بنگرید به:
ـ محمد على همایون کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران(تهران:امیر کبیر, 1373) ص13ـ12
M Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politics. Utah press,PP.18.19 .
35. براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به:
ـ گفتگوى تنى چند از دانشمندان در باره جامعه مدنى,اطلاعات سیاسى اقتصادى, ش 117 و 118 .
L. W. Milbarth" political participation, pp.18.19 .36
37. بنگرید به: شیخ محمدحسن صاحب جواهر, جواهرالکلام, (تهران:دارالکتب الاسلامیه)ج21.ص
Political participation.p144 . .38
39. موریس, دوورژه, جامعه شناسى سیاسى, ترجمه ابوالفضل قاضى(تهران: دانشگاه تهران,1367) ص503ـ430.
40. درباره مشارکت سیاسى در دولت اسلامى, آثار بسیار اندکى منتشر شده است. یکى از نوشته ها در این خصوص, که با توجه به موقعیت سیاسى ـ اجتماعى و مذهبى لبنان نوشته شده است,اثر مختصر ذیل است:
ـ محمد عبدالقادر ابوفارس, التعددیه السیاسیه فى ظل الدوله الاسلامیه (لبنان, موسسه الریان,
1994) .
41. براى آگاهى بیشتر در باره تاریخ, فرهنگ و میراث اقتدار گرایى در ایران, بنگرید به فصول دوم و سوم اثر زیر که با عناوین میراث اقتدار و نقش مذهب در جامعه و سیاست ایرانى بررسى شده است:
M.Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politicals Ch.II III. PP.17-55.
42.Andrew Webster, Introduction to the sociology of Development. MacMillan,1990.P.66.
43.تى .بى .باتومور , نخبگان و جامعه ( تهران : دانشگاه تهران ,1369)ص 11 و 50 0
44.L.pye and s. verba (eds), political Cultur and political development.(princton press,1965). P.513.
45. c. Geertz. The Interpretation of Culturs (Basic Books, Newyork 1973).
46.کوئنیتن اسکینو,ماکیاولى, ترجمه عزت ا... فولادوند(تهران: طرح نو,1373) .
اسکینو این نقطه نظر را از بررسى رساله ماکیاولى با عنوان ((گفتارهایى در باره نخستین دهگانه تاریخ تیتوس لیویوس)) استنباط کرده که در مورد ارزیابى علل عظمت و انحطاط جمهورى رم باستان نگاشته شده است.
47. همان. ص 87.
48. همان. ص 99.
49. همان. ص 103.
50. همان. ص 107.
51. همان. ص108.
52. Milbrath, political participation, OP. cit. P.32.
53.Ibid. 54. حسین بشیریه, جامعه شناسى سیاسى (تهران: نشرنى, 1374)ص 139.
55. political participation, Op.cit.33.
56. see: Bernard flyuu, political philosophy. London, Humanities press,1992.p.76.
57. روبرت میشل, احزاب سیاسى, ترجمه حسین پویان (تهران: چاپخش, 1371)ص521.
58. براى بحث نظرى بیشتر در این باره ر.ک :
Robert.A.Dahl. polyarchy; participation and Opposition. (London:vale University press). pp.124-189
59. Ibid .P.124.
60. 162 Ibid P.124.
Ibid .P.125. .61
R.A. Dahl. Modern political Analysis. OP Cit. P.156. .62
Dahl. polyarchy, p.166. .63
A. Dahl. Apreface to Democratic theory, chicago, 1956. and, Who Governers? . in an American city. New Haven: Vale Universtiy Prees, 1961 . 64. see: R Democraticy and power
polyarchy. pp.182-186. .65
Ibid, P.129. .66
Ibid, P.155/158. .67
Ibid, P.160. .59.68
انقلاب اسلامى و الزام تاریخى آن, آغازگر دورانى در اندیشه سیاسى شیعه است که نویسندگان و متفکران مذهبى در این دوره منحصرابه دولت پرداختند. آثارى که در این دوره نوشته شدند, صرفا قلمرویى را مورد تإکیدقرار مى دادند که مى توان آن را در مباحث مفهومى و کلان حکومت خلاصه نمود.(1) هدف عمده آثار سیاسى ـ مذهبى این دوره گسترش آگاهى و ایضاح مفهوم دولت اسلامى از یک سو و استدلال فقهى و بعضا کلامى در باب مشروعیت دولت انقلابى و جدیدالتإسیس ((جمهورى اسلامى)) از طرف دیگر بود.
اما اکنون که دولت اسلامى تثبیت شده بسیارى از مراحل تحول و توسعه را ((تجربه)) نموده است, بحث از مباحث مفهومى و کلان حکومت اسلامى, اهمیت پیشین خود را از دست داده است و مفهوم دولت اسلامى دیگر یک ((مفهوم نظرى عمده و حساس)) نمى باشد. مى توان مهمترین دلایل گذار از سطح دولت به مباحث جدیدتر, و به عبارت دیگر گسترش تإملات سیاسى ـ مذهبى به عرصه هاى نسبتا خرد زندگى سیاسى را در دونکته ى زیر دسته بندى و توضیح داد:
الف)دستاوردهاى نظرى درباب حکومت ا سلامى;
ب)تجربه تاریخى جامعه اسلامى ایران در سالهاى اخیر;
در این نوشته جاى آن نیست که در باره ى نکات فوق به تفصیل بحث شود,, و صرفا اشاره اى اجمالى جهت تمهید و تسهیل ورود به فضاى فکرى ـ سیاسى جدید, مورد نظر است. به خصوص مسإله مشارکت سیاسى که از مهمترین مولفه هاى فکرى مذهبى امروز است و در این مقاله مورد بررسى قرار مى گیرد.
ـ دستاوردهاى نظرى
روشنفکرى مذهبى امروز, جز بر پایه دستاوردهاى تئوریک سالهاى انقلاب و بدون تکیه اصولى, بر نتایج تحقیقات آراى گذشته, هرگز نمى توانست و نمى تواند گام در ساحت و مسائل جدید گذاشته و بگذارد. لذا, با نظر به ادبیات موجود و تحلیل محتوا و ساختار گفتارى آنها, شاید بتوان ماهیت پرسشها و تاملات جدید را بهتر توضیح داد و درست به همین دلیل است که در آغاز بحث از مشارکت سیاسى, طرح اجمالى دیدگاهها و بررسیهاى گذشته ضرورى به نظر مى رسد.
چنانکه اشاره کردیم, دستاوردهاى نظرى سالهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى, و ماهیت این آثار یکى از مهمترین دلایل و انگیزه هاى گذار اندیشمندان مسلمان جامعه ما به مباحث جدیدتر مى باشد. بانگاهى اجمالى به آثار مورد اشاره, این نکته به وضوح مشخص مى شود که آثار و نوشته هاى فوق, به طور عموم صبغه مفهومى و حداکثر جهت گیرى کلان درباره دولت اسلامى دارند.(2) هدف این نوشته ها, آن چنان که شرایط تاریخى زایش و ظهورشان اقتضا مى کرد با توسعه علم تصورى از ((حکومت اسلامى)) بود, (دولتى که الگوى عینى و زنده در برابر چشمان نسل جدید و انقلابى نداشت و صرفا باید توصیف و تفهیم و تصور مى شد.(3)) و یا استدلالهاى فقهى و بعضا کلامى, در باب مشروعیت عام چنین دولت جدیدالتإسیسى بود.(4) طبیعى است که هر دو نوع از ویژگیهاى مباحث فوق, که ماهیتى توصیفى ـ تدافعى داشتند, منطقا تا حد معینى قابل بسط بودند. تحقیقات ملتزم به دو رهیافت فوق طولى نمى کشید که در دایره تکرار و تحشیه قرار مى گرفت و چنین هم شد.(5)
به نظر مى رسید که بحثهاى فوق درباره دولت و حاکم اسلامى از چند جهت به نتایج نهایى خود رسیده بود, ابهامهاى مفهومى و نظرى مرتفع شده موضعگیریهاى تئوریک و لازم صورت گرفته بود. در سطور ذیل خلاصه این مواضع را که آگاهى از آنها در بررسى موضوع مشارکت اهمیت دارند, ذکر خواهیم کرد. اما یک مطلب دیگرنیز نباید مورد غفلت قرار گیرد; و آن این است که نوشته هاى فوق, همگى نماى بیرونى دولت اسلامى را مورد توجه قرارداده اند, بدون آن که از برشهاو نماى درونى این دولت, اطلاعات ذىقیمتى به خواننده ارائه دهند.(6) این نکته موجب شده است که تئوریها و دیدگاههاى فوق علیرغم قدرت دفاعى در برابر مهاجمان بیرونى, عموما در مواجهه با مسائل و معضلات داخلى نظام اسلامى در حالت تإخیر قرار گرفته یا از طرح پاسخهاى مناسب عقیم بمانند.
از دیدگاهى که ما در این مقاله دنبال مى کنیم, متفکرین دوران جمهورى اسلامى را به دو گروه عمده مى توان تقسیم نمود: اندیشمندانى که با تمسک به اختیارات گسترده حاکم و ماهیت این ا ختیارات, ضرورت اطاعت همه جانبه مردم را توصیه مى کنند;(7) و اندیشه رقیبى که حدود و اختیارات دولت اسلامى را در چارچوب محدودیتها و مقررات ویژه اى توضیح و تحدید مى نمایند.(8)
بدین ترتیب به نظر مى رسد که علما و اندیشمندانى که دین را ناظر بر حوزه سیاست مى دانند, در قلمرو امر سیاسى, دو دیدگاه کاملا" متفاوت را مطرح کرده اند که منظومه هاى گفتارى غیر قابل تحویل به یکدیگر بوده در صورت بسط منطقى, دو رهیافت متمایزParadigmatic)) )) خواهند بود:
1) دیدگاهى که با تکیه بر براهین کلامى, ضرورت تإسیس دولت و وجوب نصب حاکم از جانب خداوند متعال بر وجوب اطاعت ((امت)) از تصمیمات و احکام ولایى فقیه حاکم تإکیدنموده با استدلالى تمامت گرایانه نسبت به اندراج سیاست در دین, امر سیاسى راتقدس و خصلتى تماماشرعى مى دهد.(9) معتقدین به چنین دیدگاهى استدلال مى کنند که قطع نظر از التزام به نتایج بحث از توانمندى یا عدم توانایى خرد انسانى در فهم مصالح سیاسى, و در هر دو صورت, بر خداوند حکیم واجب است که با نصب حاکم معین, و تإسیس نظام سیاسى ویژه, مقدمات انتظام سیاست امت را تحدید نماید.(10) آنان, مجموعه دیدگاههاى خود را در قالب برهان لطف و سپس مباحث امامت عامه و خاصه توضیح مى دهند عقیده دارند که به لحاظ اشتراک شرایط و نیازهاى دوران حضور و غیبت, تعیین حاکمان در دوره غیبت نیز بر خداوند لازم بوده فعلیت این امر را باید از زبان ائمه معصومین (ع) جستجو و فهم نمود.(11) با مقدمات کلامى فوق, طرفداران این نظریه, به ضرورت در فضاى استدلالها و براهین فقهى قرار مى گیرند و در اثبات مدعاى خود و غلبه بر خصم, مجموعه منسجمى از ادله فقهى عرضه مى نمایند. در چنین شرایطى بستر مناسبى براى گسترش مباحث فقهى ـ سیاسى و نقض و ابرامهاى اجتماعى فراهم گردید و آثار متعددى زاده و پراکنده شد.
2) در مقابل اندیشه فوق که پشتوانه کلامى ـ فقهى ممتدى دارد, اندیشه رقیبى نیز وجود دارد که با تکیه بر نوعى تساهل در باب عمل و امر سیاسى, بر عنصرى بنام ((جامعه مدنى)) در نسبت بین فرد و دولت توجه و تإکیدمى نماید.(12) این اندیشه که به لحاظ تیپ ایده آل خود تکثر گرایانه تر از اندیشه سابق الذکر است ناگزیر در دو عرصه کلام و فقه با افکار دسته نخست در چالش است. به نظر مى رسد که به لحاظ شفافیت و ساختار ویژه مباحث فقهى, چالشهاى فقهى معتقدین به این دیدگاه زودتر شروع شد و حالت تقدم از نظر تاریخ اندیشه ـ نسبت به بحثهاى کلامى ـ پیدا کرد.
از نظر فقهى اندیشمندان متمایل به این فکر, از میراث تاریخى گذشته استفاده کردند که از زمان صفویه و به ویژه دوره قاجار تاکنون در نقد ادله و استدلال قائلین به ولایت عام و مطلق فقیه عرضه شده به تدریج واضحتر و شفافتر شده بود. (13) در این سطح از جدال فقهى, مباحث کلام سنتى همچنان براى هر دو گروه موافق و مخالف مسلم و مفروض, و غیر قابل نقد تلقى شده بود, اختلاف نظرهایى که سرانجام به آراى اجتهادى متعدد ختم گردید و بنا به خصلت خود هرکدام طرفداران و مخالفانى در عرصه عامه و سیاستمداران جامعه اسلامى پیدا کرد و گروهها و جناحهایى را برانگیخت. (14)
اما نظریه دوم, در عرصه کلامى وضعیت خاصى داشت; به عبارت دیگر این دیدگاه هرچند در مجادلات فقهى مى توانست از میراث فقهى گذشته الهام گرفته بر بنیاد روش شناختى قدما تکیه نماید, در عرصه کلامى چنین میراث فراخى را سراغ نداشت. بنابراین, ناگزیر به جستجوى ره توشه هایى خارج از میراث سنتى ـ فکرى خود در مواجهه با پتانسیل قوى کلام سنتى بود. طرفداران نظریه دوم سرانجام گمشده خود را در دستاوردهاى الهیات جدید مسیحى پیدا کردند و با طرح ضرورت مباحث موسوم به ((کلام جدید)) راه به روشهاى تفسیرى و هرمنوتیک جدید یافتند و ازآن زاویه, نتایج سیاسى مبتنى بر کلام سنتى شیعى را به چالش فرا خواندند.(15)
در تمایز با دو دیدگاه عمده و رقیب فوق, اندیشمندانى وجود دارند که قائل به نوعى رهیافت ترکیبى یا تلفیقى هستند. این دیدگاهها در جستجوى رهیافتهاى استعلاجى به منظور تلطیف دو نظریه رقیب, حذف یا تقلیل تعارض آنها, و سرانجام کارآمد نمودن نظریه هاى حکومتى کنونى هستند.(16) درست به همین دلیل است که در این تحقیق آنان را باعنوان عام ((پل سازان)) مورد اشاره قرار داده دیدگاهشان را تحت عنوان ((رهیافت سوم)) مورد بررسى قرر مى دهیم.
دیدگاه سوم, که از لحاظ تعداد آثار نیز محدود است, کوشش مى کند با تغییرات اندکى که در مفاهیم و حدود آنها در نظریه اول ایجاد مى کند,(17) به گونه اى دو نظریه رقیب را آشتى دهد و عناصر کلیدى آن دو را جمع نماید. از لحاظ مبانى کلامى و فقهى, دیدگاه سوم قرابتهاى بیشترى با نظریه نخست دارد ولى بنا به ملاحظاتى که در جاى خود توضیح خواهیم داد, گوشه چشمى نیز به دیدگاه دوم و نتایج سیاسى منبعث از آن دارد.(18) در عمل این نویسندگان به گونه اى دچار دوگانگى و در بسیارى موارد در چنبر محافظه کارى تئوریک و طبعا عملى گرفتار مى شوند.
به هرحال, با مرزبندیهاى سه گانه اى که در بحث از قلمرو دولت, به ویژه شرایط و اختیارات حاکم صورت گرفته است به نظر مى رسد که رسالت مباحث مفهومى و کلامى گذشته به انجام رسیده ابهامات گذشته, حداقل در محدوده علم تصورى نسبت به موضوع, مرتفع شده است. در چنین شرایطى طبیعى است که اذهان تنوع طلب و تکرار گریز محققین, به حوزه ها و مسائل جدیدترى معطوف شده مباحث سیاسى ـ مذهبى در جستجوى سرزمینهاى نامکشوف فراسوى دایره تنگ شرایط و اختیارات حاکم برآید.
ـ تجربه تاریخى سالهاى اخیر
جداى از دل مشغولیهاى نظرى, جامعه اسلامى ایران, در مواجهه با تجربه هاى جدیدتر نیز آبستن طرح پرسشها و ورود به عرصه هاى جدید بود. با خاموشى شعله هاى جنگ تحمیلى, دوران ((دفاع از حکومت اسلامى)) سپرى و دولت تثبیت شد. نیروهاى مدافع انقلاب از مرزها به جامعه بازگشته موج جدید تحولات اقتصادى, اجتماعى و سیاسى را موجب شدند.(19) به نظر مى رسید که گذار به دورانى از توسعه سیاسى ـ اجتماعى آغاز شده است و مدافعان دیروز دولت اسلامى, در جستجوى ((مشارکت در دولت)) مى باشند. اگر دیروز دوران دفاع از نظام بود, امروز دوران مشارکت در نظام اسلامى است و به دین ترتیب, مقتضیات عملى امروز تحقیقات نظرى و رهیافتهاى ویژه خود را اقتضا مى کند.(20)
به هرحال, در شرایط علمى و عملى فوق, اندیشمندان مسلمان به تدریج مرکز ثقل اندیشه ها و پژوهشهاى خود را تغییر دادند. آنان که موفق به چنین گسست و چرخش تحقیقاتى شده اند, دیگر شیفته بحث کلان از دولت به عنوان ((نهادنهادها)) نیستند. (21) بلکه قلمروهاى مفهومى جدیدترى را جستجو مى کنند که بتوانند واقعیت عمل و امر سیاسى امروز را فارغ از هژمونى دولت و در وراى محدودیتهاى منبعث از مباحث مربوط به شرایط حاکم اسلامى توضیح داد فاصله عمل و نظر را مجددا تقریب نمایند. (22)
از دیدگاه این بررسیها, دولت اسلامى صرفابخشى از سیاست اسلامى و در واقع امرى سیاسى است که تنها به عنوان یکى از تشکیلات تاریخى ممکن تلقى شده مردمانى به وسیله آن, وحدت سیاسى خود را تحقق و در دورانى خاص سرنوشتشان را رقم زده اند. دولت در این تعریف تنها جلوه اى از امر سیاسى است که در چشم انداز تفکر و عمل سیاسى فرد مسلمان قرار مى گیرد و نه همه سیاست.(23) البته تمایز در گفتار سیاسى هنوز تمام نشده و گذار از بحث شرایط حاکم به قلمرو عام امر سیاسى چندان هم تحقق قطعى نیافته است; مناظره همچنان ادامه دارد, اما ظهور تاملات جدیدتر در باب امر سیاسى وراى دولت, از جمله بحث در قلمرو جامعه مدنى, آزادیهاى فردى, مشارکت سیاسى, توسعه سیاسى و... به گونه اى بیانگر این دگردیسى و روند گذار است.(24)
اما این تحولات هرگز به معناى نفى مطلق مباحث گذشته نیست. در واقع مباحثى از قبیل مشارکت سیاسى هرگز نمى توانند در گسست با بحث حاکمیت و شرایط حاکم مطرح شوند مسإله فقط به تغییر در مرکز ثقل و نکات برجسته در تحقیقات اسلامى محدود و خلاصه مى شود. مسلما مباحث جدید در صورتى اهمیت نظرى پیدا خواهد کرد که باعنایت به نتایج حاصله در مباحث عام حاکمیت و اختیارات حاکم طرح و بسط یابد. در تحقیق حاضر نیز, کوشش مى کنیم تا ((مسإله))مشارکت سیاسى را باتوجه به مبانى و رهیافتهاى فقهى ـ سیاسى متعدد در باب ویژگیها و اختیارات دولت اسلامى مورد بررسى قرار دهیم.
مفهوم مشارکت سیاسى
هرچند مصادیق مشارکت سیاسى در تمدنهاى گذشته و کهن نیز وجود دارند,(25) اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسإله نظرىTheorical problem)) )) و ملاک سنجش مشروعیت, مختص دولتهاى مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسى از قلمرو دولت به دایره وسیعتر عمل سیاسى صورت گرفته است. رابرت دال در سال 1963 نظام سیاسى را هرالگوى ارائه شده از رفتار سیاسى بشر تعریف مى کند که شامل نوع خاصى از وجود سیاسى, قدرت, حکومت و اقتدار است.(26) طبق این تعریف از زندگى روز مره سیاسى, به نظر مى رسد که سیستم سیاسى علاوه بر شکل صورى و عام حکومت,الگوهاى رسمى و غیر رسمى روابط انسانى را نیز شامل مى شود که در تصمیمات یک دولت یا حکومت تإثیر مى گذارد.(27) بر اساس این تعریف از نظام سیاسى که بسیار فراتر از نهادهاى رسمى دولت است, مشارکت سیاسى را مى توان به مثابه مجموعه اى از فعالیتها و اعمال تعریف کرد که ((شهروندان خصوصى)) به وسیله آن اعمال در جستجوى نفوذ یا حمایت از حکومت و سیاست خاصى هستند.(28) این تعریف از مفهوم مشارکت سیاسى, وسیعتر از تعریف کسانى است که مشارکت را فقط در دایره ى رقابت و نفوذ محدود مى کنند.(29) تعریف ارائه شده دوسوى رقابت و حمایت را به عنوان دو زیر مجموعه شاخص مشارکت تلقى مى کند و کوشش مى کند بر آیند آن دو را ملاک ارزیابى قرار دهد.
مردمان یک جامعه به انحاى مختلف با دولت خود رابطه دارند; بعضى صرفا به سائغه حمایت و حفاظت از دولت عمل نموده رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حکومت تنظیم مى کنند, برخى در تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام یا حداقل تصمیم و جهت نظام حکومتى هستند و برخى دیگر نیز, بر خلاف دو گروه فوق, مواضع انفعالىPassive)) ))و یا بى طرفانه دارند. بعضى از نویسندگان سه نوع رفتار سیاسى فوق را به دو دسته عام مشارکت فعال و مشارکت انفعالى تقسیم کرده اند.(30) در این بررسى کوشش مى کنیم صرفا عناصر مشارکت فعال را که شامل دو مقوله مشارکت حمایت جویانه و رقابت آمیز هستند مورد کاوش قرار دهیم و نسبت آن را با مبانى اسلامى ارزیابى کنیم. به نظر مى رسد که عنوان مشارکت منفعلانه نوعى تسامح در اطلاق لفظ بوده تخصصا از مباحث مشارکت خارج است و درست به این لحاظ است, که در سطور آتى نگاه ما به این نوع از مشارکت سیاسى, استطرادى و گذرا خواهد بود.
ـ سطح تحلیل
پژوهشگران مشارکت سیاسى, در بررسى موضوع همواره به سه حوزه روانشناسى, سیاسى, فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى عنایت داشته اند. به نظر مى رسد که مشارکت سیاسى در افراد, فرهنگها و نظامهاى متفاوت به گونه متفاوتى تجربه و صورت گرفته است. به تبع دیدگاهها و عزیمتگاههاى متفاوت, آراى متفاوتى نیز در زمینه امکانات و موانع مشارکت در نظامها و فرهنگهاى متفاوت, به ویژه فرهنگ و نظام سیاسى اسلام ارائه شده است. بنابر این, به منظور اجتناب از خلط مباحث, تعیین سطح تحلیل و روش بررسى در تحقیق حاضر اساسى به نظر مى رسد.
در بررسى مشارکت سیاسى تمایز اساسى بین دو سطح تحلیل خرد و کلان به چشم مى خورد. در سطح تحلیل کلان, مقولاتى چون فرهنگ سیاسى, نظام سیاسى, سازمان و تشکیلات سیاسى و مسائلى چون خصائص عمومى ملت, امت و دولت به عنوان ساختارهاى عام مباین یا ممهد مشارکت سیاسى بررسى مى شوند.(31) در حالى که در سطح ((خرد)) افراد و رفتار سیاسى آنها, به ویژه انگیزه هاى مذهبى و اعتقادى آنان که در اینجا مورد تإکیداست لحاظ مى شود.(32) اشاره به این نکته مهم است که مفاهیم سطح خرد و کلان دو مفهوم نسبى هستند و به تناسب موضوعات تحقیقى متفاوت و نیز حوزه هاى معرفتى مختلف, تفاوت پیدا مى کنند.(33)
به هرحال هرچند در این تحقیق به مبانى خرد مشارکت سیاسى در حوزه معرفت اسلامى تإکیدمى کنیم اما به ویژگیهاى کلان دولت اسلامى در نظریه هاى متفاوت نیز اشاره خواهیم کرد (به همین دلیل است که در سطور گذشته به برخى ادبیات این مقوله اشاره کردیم). مسلما در هر نظریه سیاسى تناسب بین رفتار سیاسى فرد و نظام سیاسى امرى اصولى است. عقاید و رفتار سیاسى فرد تإثیر به سزایى در رفتار سیستم کلان سیاسى دارد و بالعکس. این نکته هرچند در سطح عمل سیاسى مسلم است, اما به لحاظ معرفت شناختى و روش شناختى غیر قابل خلط یا تحویل به یکدیگر مى باشند تإکیدبه مبانى خرد به منظور گریز از خلط یا تحویل فوق است.
باتوجه به نکات فوق, پرسشهایى از این قبیل که حدود اختیارات حاکم اسلامى یا وجود و فقدان نظام حزبى چه تإثیرى بر رژیم سیاسى اسلامى دارند, نسبت به تحقیق حاضر, سطح کلان تحلیل تلقى شده اساسا از حوزه تحقیق مشارکت سیاسى خارج خواهد بود. پرسش اساسى تحقیق این است که ((آحاد مردم مسلمان چگونه و چرا در سیاست جامعه خود مشارکت مى کنند؟)) پاسخ به این پرسش مستلزم طرح دو سوال فرعى نیز مى باشد که به نحوى به سطح کلان نیز نزدیکند:
1ـ ویژگیهاى نظام سیاسى چه تإثیرى بر میزان و گستره مشارکت شهروند مسلمان در سیاست دارد؟
2ـ مشارکت شهروندان مسلمان چه تإثیرى بر کارکرد نظام سیاسى در دولت اسلامى دارد؟
جهت گیرى تحقیق حاضر عمدتا نظرى است و این پرسش که آیا در تاریخ دولتهاى اسلامى به واقع چنین رخداد مشارکت جویانه اى صورت گرفته است یا نه؟, اهمیت ثانوى دارد.(34) در سطور آینده در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.
ـ اراده و مشارکت
هرعمل سیاسى على القاعده مستلزم دو نوع اراده و تصمیم است: نخست, اراده بر عمل یا عدم عمل و اقدام سیاسى و دوم; اراده نسبت به جهت آن عمل, به عنوان مثال شخصى ابتدا نسبت به مشارکت در اصل انتخابات مجلس یا ریاست جمهورى تصمیم مى گیرد و سپس جهت عمل خود را که به کدام نامزد انتخاباتى راى خواهد داد معین مى کند. در هر دو صورت, هم اصل مشارکت و هم جهت مشارکت سیاسى مبتنى بر اراده و تصمیمى است که خود متکى بر انگیزه ها و مبانى روانشناختى, فرهنگى و اعتقادى ویژه است. در این بررسى کوشش ما معطوف به آن دسته از مبانى و انگیزه هایى است که حتى الامکان از مبانى اعتقادى و مذهبى اراده هاى معطوف به مشارک سیاسى منبعث مى شود.
البته دسته بندى این مبانى بسیار مشکل است; براى نمونه,طرح این پرسش که در جامعه اسلامى ایران چرا گروهى از مسلمانان طرفدار حفظ وضع موجود هستند و گروه دیگر, برعکس, در پى تغییر و اصلاح مى باشند؟ و به عبارتى این سوال که چرا گروهى محافظه کار و گروه دیگر اصلاح طلب, یا عده اى به اطاعت از ولایت و عده اى دیگر به وظایف و حقوق جامعه مدنى تإکید مى کنند؟ از دیدگاه تحقیق حاضر که به مبانى دینى مشارکت سیاسى توجه دارد, بسیار مهم و در عین حال مشکل است. به هر حال درک این نکته که هرکدام از دو دیدگاه رقیب به کدام مبانى و منابع دینى استناد مى کنند و به طور کلى چه تفسیرى از دین دارند, البته اهمیت ویژه دارد. امامتإسفانه بسیارى از مبادى و ابزارهاى تحلیل آن هنوز در دسترس نمى باشد. بنابراین, تحقیق حاضر را صرفا یک فرضیه و گامى اولیه در راستاى هدف فوق مى توان تلقى نمود. در سطور آینده اهم مبانى اعتقادى (فردى و اجتماعى ـ محیطى) اقدام و مشارکت سیاسى را مورد اشاره قرار خواهیم داد.
ـ شیوه ها و قواعد مشارکت
روشن است که در تمام نظامهاى سیاسى, روابط خاصى بین مردم و حکومت وجود دارد و در نظام اسلامى هم به طرق متعددى این رابطه دیده مى شود. به منظور درک طرق پیچیده رابطه اشخاص و آحاد مسلمانان با سلامت جامعه اسلامى, اشاره به ماهیت حکومت و شیوه هاى ایفاى نقش مردم اهمیت دارد.
اگر نگاهى به حکومت کنیم به ویژه از دیدگاه رابطه فرد با حکومت, تنهاچیزى که به چشم مى خورد همان ((مردم)) است. مردمى که به طرق گوناگون ترکیب شده در قالب یک سرى نقشها و روابط ساختارى, ذیل عناوینى چون فرمانبردار, حاکم, قانوگذار, مجرى, وکیل, موکل و... هیإت تإلیفى دولت را تشکیل مى دهند. این نقشها همواره در اذهان فعالان سیاسى وجود دارد و براى تحقق, نیازمند نهادهایى چون مجلس, قوه مجریه وطرق ویژه مشارکت مثل مطبوعات و گروههاى سیاسى است که فعالان سیاسى بتوانند ایفاى نقش کنند.
به این ترتیب, تمامى افراد به نحوى ایفاى نقش مى کنند, این نقشها براساس یک مبنا دو قسمت نقشهاى حمایتى و رقابتى و براساس یک مبناى دیگر نقشهاى مشارکت مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مى شوند. در مشارکتهاى غیر مستقیم, عنصرى به نام جامعه مدنى که حد واسط فرد و دولت قرار گرفته است. نهادهاى جامعه مدنى خود محصول اراده مشارکتند صرفا به مثابه نمایندگان واسط بین شهروند و حکومت عمل مى کنند. همانطور که ممکن است افراد از طریق رإى یا اظهار نظر شخصى در سیاست جامعه و تصمیم سازى سیاسى مشارکت مستقیم داشته باشند, همچنین مى توانند خواسته ها و نفوذ خود را به واسطه نهادهاى ساختارى جامعه مدنى: احزاب سیاسى, گروههاى صنفى, گروههاى فشار, هیإتهاى مذهبى و سیاسى ـ اجتماعى نیز, اعمال نمایند. این نهادهاى واسطه اى, صرفا نقش تسهیل, طیف بندى و انسجام افراد ملت را به عهده دارند.(35) در بخشهاى آینده این مقاله, دو نوع مشارکت مستقیم (فردى) و غیر مستقیم(نهادى) را در متون مذهبى مورد کاوش قرار مى دهیم هدف اصلى ما تمرکز بررفتارسیاسى فرد مسلمان در نسبت با سیستم سیاسى است. و چنین مشارکتى به دو گونه اقدام فردى و نهادى ـ جمعى تقسیم مى شود. ابتدا کوشش مى کنیم ضمن توضیح انواع رابطه فرد با دولت مصادیق مشارکت سیاسى را مشخص کنیم. یکى از پژوهشگران سیاسى انواع رابطه افراد با سیاست و نظام سیاسى را چنین طبقه بندى کرده است. (36)
این جدول در سال 1972.م توسط ((وربا)) و همکارش ((ناى)) با استقرا از جامعه آمریکا تهیه شده است. سپس در چند کشور دیگر تست شده است. و ظاهرا قابل تعمیم به هر نوع جامعه سیاسى اعم از گذشته و حال و اسلامى و غربى است. طبق این جدول, افراد یک جامعه دررابطه با نظام سیاسى ابتدا به سه گروه بزرگ رفتارى: فعالان, حامیان منفعل و بى طرفها تقسیم شده است. سپس فعالان جامعه به لحاظ جهت رفتارى که دارند به دو گروه فعالان سیاسى و غیر سیاسى تقسیم و فعالان سیاسى نهایتا به دو گروه عمده معارضین (فعالان غیر متعارف) و موافقین نظام سیاسى (فعالیتهاى سیاسى مرسوم و متعارف) تقسیم شده اند.
در تحقیق حاضر به بررسى مبانى مذهبى (فقهى) آن دسته از فعالیتهاى سیاسى مى پردازیم که در درون نظام سیاسى اسلامى وبا فرض قبول مشروعیت کلان نظام اسلامى جریان دارند. در عرف تحقیقات سیاسى صرفا به این نوع فعالیتهاى سیاسى, فعالیتهاى مشارکت جویانه یا معطوف به مشارکت سیاسى اطلاق مى شود. فعالیتهاى خارج از چارچوب نظام سیاسى مشروع, در اصطلاح علوم سیاسى, با عناوین شورش و... مورد اشاره قرار مى گیرد که در عرف مسلمانان تحت عنوان احکام بغى و... بررسى مى شده است.(37)
باتوجه به نکات فوق, تحقیق حاضر منحصرا به دو مورد از جدول فوق مى پردازد که تحت عنوان فعالیت جمعى از فعالان سیاسى و نیز, افراد مطلع و ذىنفوذ دسته بندى شده است. چنانکه در سطور گذشته اشاره کردیم, این دو مورد به دو شیوه فعالیتهاى سیاسى مستقیم و فردى و غیر مستقیم(حزبى) تحقق مى یابند.
پیش شرطهاى مشارکت سیاسى
هرچند مشارکت سیاسى در دهه هاى اخیر توسعه جهانى پیدا کرده است, و سالهاى اخیر قرن بیستم را به لحاظ توسعه سیاسى, ((عصر انقلاب مشارکت)) نامیده اند,(38)اما اطلاق چنین عنوانى هرگز به معناى تعمیم گونه خاصى از مشارکت سیاسى به تمام ملتها نیست. ملتهاى جهان, بنا به لوازم و الزامات فرهنگى,محیطى و تجربه زیستى که دارند, هرکدام طرق ویژه اى از مشارکت سیاسى را انتخاب کرده الگوى خاصى را تجربه مى کنند. حتى در الگوى مشارکت سیاسى در دولتهاى غربى نیز به لحاظ شرایط تاریخى ـ محیطى و شکافهاى اجتماعى ـ اقتصادى و سیاسى, الگوهاى مشارکتى و حزبى متعددى شکل گرفته است.(39)
به طور کلى شرایط فرهنگى و محیطى شهروندان, فرصتها و محدودیتهاى مشخصى را بر مشارکت سیاسى آنان تحمیل مى کند. تإثیر این محدودیتها و امکانات محیطى و فرهنگى را در نوع مشارکت شهروندان هر ملت در نهادها و سیستم سیاسى آن ملت مى توان دید. در اندیشه ها ونظام سیاسى اسلامى هم چنین محدودیتها وامکاناتى طبعا وجود دارند که در فصول آینده اشاره خواهیم کرد.
به این ترتیب, هرگز نمى توان در مورد مشارکت سیاسى به یک تعمیم فرا فرهنگى توجه نمود, بلکه به تناسب هر فرهنگ وتاریخى (به عنوان مثال در تمدن اسلامى که موضوع تحقیق حاضر است) باید این سوال را مطرح کرد که در این اندیشه و فرهنگ, ((مشارکت سیاسى تا چه حد, به چه طریقى و نهایتا توسط چه کسانى قابل تحقق است؟)) این سوال, ضمن تإکیدبر ویژگى فرهنگى دولت اسلامى سه نکته مهم تحقیق را مورد توجه قرار مى دهد: یعنى مرزها و حدود مشارکت, راهها و شیوه هاى مشارکت و افراد و عناصر مشارکت کننده در نظام سیاسى اسلام.(40)
على رغم تإکیدمحققین مشارکت سیاسى بر تمایزات فرهنگى و محیطى, عده اى از پژوهشگران بر ویژگیها و متغیرهاى خاصى هم به عنوان پیش شرط عام مشارکت سیاسى تإکید وتوجه نموده اند. طبق نظر این عده, امکان تإثیر و نفوذ خود در نظام سیاسى, منطقا مشروط به وجود مفروضات ذیل است:
1) وجود عقاید, اخلاق و مبانى مشترک که اجماع و وفاق جامعه را تدارک نماید;
2) فرض حیطه و حوزه اى که در آن ((آزادى عمل)) و ((رفتار آزادانه)) فرد پذیرفته شده است;
3) تلقى غیر تعبدى, نظرى و اجتهادى از تصمیمات سیاسى (که البته با تعبد بر نوع کلان نظام سیاسى منافات ندارد);
4) وجود جامعه, گروه و اخلاق عملگرا (( Community Activist )) ;
5) امکان ابراز مخالفت و تعریف مرزهاى مخالفت;
6) فرض وجود نهادهاى واسط و بسیج کننده (جامعه مدنى, احزاب, شخصیتها و گروههاى فشار) به منظور حمایت, کنترل و نفوذ در تصمیمات سیاسى.
هرکدام از مبانى و مفروضه هاى اشاره شده, به تناسب هرجامعه اى, از ریشه ها و عوامل خاصى ناشى مى شوند. در سطور آینده, ضمن بررسى نسبت به این مفروضات با منابع اندیشه و فقه اسلامى, ریشه ها وموانع کنونى مشارکت سیاسى در جامعه اسلامى ایران را مورد ارزیابى قرار خواهیم داد. اشاره به این نکته شاید خالى از فایده نباشد که به احتمال زیاد, موانع کنونى مشارکت سیاسى در ایران نه در مبانى کلام و فقه شیعه, بلکه ناشى از مجموعه اى از عوامل تاریخى ـ فرهنگى است که حتى فقه اسلامى را نیز در دایره گفتمان ساختارى خود محصور نموده است.(41) در آینده, ضمن توضیح ماهیت فقه سیاسى اسلامى, برخى ازوجوه اشارات فوق را بسط خواهیم داد.
مبانى و متغیرهاى مشارکت سیاسى
درباره مبانى و ریشه هاى رفتار سیاسى شهروندان دیدگاههاى متفاوتى در تحقیقات مارکسیستى, روانشناسى و فرهنگى ارائه شده است. در همه این بررسیها نکته مشترک این است که به هرحال رفتار سیاسى اعم از مشارکت و غیر آن, منبعث از عقیده و گرایش افراد نسبت به سیاست مى باشد. اما این سوال که چه عواملى در تولید چنین عقاید وگرایشى موثرند, پاسخهاى متفاوتى پیدا کرده است.
در تحقیقات مارکسیستى, رفتار سیاسى ناشى از آگاهیهاى طبقاتى منبعث از تعارضات اجتماعى است. مارکسیستهاى سنتى بنا بر مبناى نظرى خود,البته این تعارضات و آگاهى برخاسته از آن را متکى و مبتنى بر ماهیت تولید و فعالیتهاى اقتصادى مى دانند. عقاید و رفتار سیاسى همواره روبناى تحولات در اقتصاد و شیوه تولید تلقى شده است.(42)
برخلاف مارکسیستها, گروه دیگرى از اندیشمندان, ریشه هاى عقیده و رفتار سیاسى را اساسا مبتنى بر ویژگیهاى روانشناختى مى دانند. پارتو,موسکا و دیگر نخبه گرایان ضمن ابتناى تحلیلهاى خود بر سائقه هاى روانشناختى فرد, اساس ایدئولوژیها و گرایشات سیاسى را ناشى از اختلافات دو گروه از نخبگان سیاسى حاکم و نخبگان دور از گردونه قدرت,اما داوطلب جدى قدرت مى دانند.(43)
اندیشه سومى نیز عقاید سیاسى را بااستناد به فرهنگ و جامعه پذیرى توضیح مى دهد. آلموند و وربا چند کشور پیشرفته را از این دیدگاه مورد بررسى قرار داده اند,(44) در حالى که کلیفورد گیرتز و دیگران به فرهنگهاى سنتى آفریقایى و آسیایى توجه نموده اند.(45) در این دیدگاه, عقاید سیاسى از فرهنگ سیاسى هر قومى ناشى مى شود و رابطه على و ساختارى با آن دارد.
هرسه دیدگاه فوق, به تقدم عقاید سیاسى در شکل رفتار و مشارکت سیاسى و طبعا رژیم سیاسى قائل است در همه این دیدگاهها اولویت و تقدم على عقاید سیاسى نسبت به رژیم سیاسى ملحوظ است. اما دیدگاه دیگرى در مقابل دیدگاههاى سه گانه فوق قرار دارد که به تقدم نظام سیاسى بر فرهنگ و عقاید سیاسى نظر دارد. این دیدگاه که ابتدا توسط ماکیاولى طرح شده است,(46) برخلاف نظریه هاى گذشته که به تقدم آزادى و اندیشه بر نظام سیاسى تإکیددارند معتقد است که نظام سیاسى بر اندیشه سیاسى و آزادى مقدم است. این نظام سیاسى است که با تمهید نهادهاى مناسب نهال آزادى و آزاد اندیشى را در انسانها و افراد جامعه رشد مى دهد.
ماکیاولى که به خاطر اندیشه هاى مورد اشاره, به نخستین فیلسوف آزادى شهرت یافته است,(47) معتقد است که اسباب بزرگى و عظمت هر ملتى در وجودآزادى و فضیلت Virtu)) )) شهروندانش نهفته است. اما چنین عنصر عظمت آفرین به گونه اى مى بایست در نهاد و اخلاق افراد و شهروندان یک جامعه کاشته وتقویت شود. به نظر ماکیاولى, مسإله بنیادین یک جامعه این است که چگونه ممکن است در عامه مردم که همواره در اثر بلند پروازى, فزونخواهى یا تنبلى, مستعد فسادند, صفت فضلیتVirtu)) )) و آزادى را چنان راسخ نموده و حفظ نمود تا بتواند به عزت و بزرگ برسد؟(48)
با این دیدگاه است که ماکیاولى گامى فراتر گذاشته نقش رهبران و نظام سیاسى در القاى آزادى بر افراد وشهروندان را مورد توجه قرار مى دهد. ماکیاولى نیز دیدگاه نخبه گرایانه دارد اما نخبه گرایى او ویژگى خاصى دارد. وى چنین مى اندیشد که براى کمک به زایشVirtu)) )) و آزادى در جامعه که شرط نخست عزت یک ملت است, وجود رهبران داراى مردانگى و فضیلتVirtuose)) )) ضرورى است. او قبول داشت که نمى توان انتظار داشت که از عامه شهروندان چنان فضلیتى آزادى را به طور طبیعى به ظهور برسد و طبعا مشارکتى فعال در نظام سیاسى بنمایند.
ماکیاولى در ادامه تفکر نخبه گرایانه خود, امید داشت که شهرى یا ملتى گاه به گاه از بخت بلند خود رهبرى فرزانه پیدا کند که در ذات او والامنشى ویرچو به در جه عالى پیدا شود. او که به بخت و لحظه تاریخىMomentum)) )) عقیده راسخ داشت, معتقد بود که اگر جامعه اى چنان بختیار باشد که در هر نسل چنین رهبرى پیدا کند که قوانین را حفظ و تجدید کرده با تزریق مستمر و پرتو به شهروندان, جامعه را از تباهى به دور نگاه دارد, آنگاه معجزه پیدایش ((نظام و جمهورى جاوید)) یعنى یک پیکر سیاسى سالم و قادر به گریختن از گروید مرگ به وقوع مى پیوندد.(49) به نظر ماکیاولى, چنین رهبرى مهمترین وظیفه اش ((دمیدن ویرتوى شخصى)) به عامه شهروندان یک جامعه است.
اما ماکیاولى به درستى مى داند که هیچگاه اتفاق نیافتاده است که یک جامعه اى همواره رهبران والامنش وVirtuose)))) داشته باشند. و بنا براین هرگز نمى توان با ارائه مستمر سرمشق از رهبران بزرگ شهروندان را به سمت آزادى و فضیلتVirtu)) )) هدایت کرد. پس مسإله همچنان براى ماکیاولى لاینحل مانده است: توده مردم خودVirtu)) )) ندارند و رهبران والامنش که بر اساس بخت خوب در لحظه اى تاریخى پیدا شوند, همیشه ممکن نیستند.
ماکیاولى براى فرار از چنین دور بسته اى, راه حل مهمى مى اندیشد که همواره در نظامهاى دموکراتیک و موفق مورد توجه بوده است. به عقیده او, کلید حل مسإله, حصول اطمینان از این است که در میان شهروندان چنان ((نظمى)) بر قرار باشد و آنان به گونه اى سازمان یابند که مجبور و موفق به کسب ویرچو و حفظ آزادیهاى به دست آمده خویش باشند. ماکیاولى در تحلیل علل عظمت روم مى گوید: اگر بخواهیم بفهمیم که چطور شد که آنهم ((ویرچو)) در طول قرنهاى پیاپى در روم برقرار ماند, آنچه باید در آن تحقیق کنیم این است که ((روم چگونه سامان داده شده بود؟))(50) وى علت عظمت روم را قبل از هر چیز در نظم یا Ordini)) )) (اوردینى) یعنى در نهادها و ترتیبات حکومتى و روشهاى آن براى سازمان دادن به شهروندانش مى بیند.
به نظر ماکیاولى,واضحترین مسإله اى که باید بررسى شود این است که هر شهر و ملتى در عرصه سیاسى خود لازم است چه نوع نهادهایى را ایجاد و بسط دهد تابتواند از انحطاط و فساد ((درونى)) خود ایمن باشد؟ معنایى که ماکیاولى اراده مى کند, ترتیبات سیاسى وحکومتى است. او مى پرسد که ((چقدر نهادهاى سیاسى هر جامعه در نیل به عزت و بزرگى آن قوم در خور و شایسته است؟))
ماکیاولى دو راه اساسى براى کشت آزادى و آزاداندیشى در جامعه مى بیند که با اتکا به آن دو مى توان به امور داخلى جامعه, به نحوى کهVirtu)) ))در شهروندان راسخ شود, سامان داد; 1ـ قانون خوب و 2ـ دین کارآمد. وى هرچند به دین به صورت ابزارى مى نگرد اما به هرحال عقیده دارد که جامعه خداترس و پارسا به طور طبیعى پاداش خود را به صورت عزت و افتخار در حیاتى مدنى مى گیرد. به نظراو, رازى که رومیان باستان بدان آگاه بودند و در جهان جدید کاملا" فراموش شده این است که نهادهاى مذهبى را مى توان به ایفاى نقش به مراتب برجسته اى در پیشبرد آرمان عزت یک جامعه واداشت.از دین مى توان براى الهام بخشیدن به مردم عادى به نحوى استفاده کرد که خیر عمومى را برتر از هر خیرو منفعت دیگرى قرار دهند.
ماکیاولى با تإکیدبه حفظ نهادهاى دینى در جامعه مى گوید: رعایت تعالیم دین آنچنان اهمیتى دارد که خود به خود ((عظمت جمهوریها)) را ممکن مى کند; اگر دینى باعث عزت یک جامعه نباشد, به واقع دین درست نیست. ماکیاولى با تإکید بر این مطلب که رومیان باستان به بهترین وجهى درک کردند که چگونه از قدرت دین در بهروزى جمهورى و سرزمین خود استفاده کنند, اضافه مى کند; ((هیچ نشانه اى بهتر از این بر فساد و خرابى یک کشور دلالت نمى کند که ببینیم پرستش خداوند (در آن) کم بها شده است.))(51)
به هرحال, با توجه به نظریه هایى که در باب مبانى مشارکت سیاسى و به طور کلى رفتار سیاسى شهروندان مورد اشاره قرا دادیم, مى توان ریشه هاى رفتار سیاسى افراد یک جامعه را در سه مقوله ذیل دسته بندى نمود:
1) نیازهاو انگیزه هاى شخصى; 2) روند جامعه پذیرى و فرهنگ پذیرى فرد از محیط زندگى; 3) برخوردها و عکس العملهاى تشویقى یا تنبیهى رفتار فرد در مواجهه با نهادهاى سیاسى ـ اجتماعى.
یکى از نویسندگان, در توضیح متغیرهاى فوق, آنها را به دودسته عوامل شخصیتى و عوامل محیطى تقسیم کرده است.(52) طبق این تقسیم, عوامل شخصیتى شامل پنج دسته هستند که عبارتند از, عوامل موروثى, نیازها و خواسته هاى شخصى, نیازها و سائقه هاى طبیعى و روانى, عقاید و گرایشها یا رهیافتها Attitudes )(53) عوامل شخصیتى تإثیر مستقیم در رفتار سیاسى دارند. اما عوامل محیطى, برعکس, به طور غیر مستقیم و از طریق شخصیت فرد اثر مى گذارند. عوامل محیطى, به تدریج و با گذشت زمان, از طریق شکل دادن به شخصیت و نظام اعتقادى فعالان سیاسى ایفاى نقش مى کنند.
دراین تحلیل, هیچ کدام از عوامل محیطى یا شخصیتى ـ على رغم تإکید بیشتر به عوامل دسته دوم ـ استقلال ندارند; در عین حال که محیط به وساطت شخصیت در رفتار سیاسى فرد تإثیر مى گذارند, عوامل شخصیتى نیز تعیین کنندگى قاطع ندارند, بلکه در محدوده شرایط و امکانات محیطى شکل گرفته در چارچوب ساختار آداب و رسوم فرهنگ و اجتماع جهت مى یابند. اریک اولین رایت این مسإله را با عنوان تعیین کنندگى ساختارى توضیح مى دهد.(54)
نویسندگان کتاب مشارکت سیاسى(( Political Participation )) تإثیر فاکتورهاى محیطى و شخصیتى بر ((مشارکت سیاسى)) افراد یک جامعه را طبق تصویر زیر توضیح داده اند(55)
تصویر فوق, کوشش مى کند تمام عوامل موثر در مشارکت سیاسى را به طور اجمال و بسیار ساده توضیح دهد. چنانکه ملاحظه مى شود,مشارکت سیاسى در واقع از ریشه ها و مبانى متعدد و متفاوتى مشروب مى شود. بدیهى است که نمى توان علل تحقق یا موانع عدم تحقق مشارکت سیاسى در جوامع گوناگون را به یک فاکتور یا عامل خاص نسبت داد. در تحقیق حاضر نیز, سخن از مبانى فقهى و مذهبى مشارکت سیاسى هرگز به معناى عدم توجه به دیگر ریشه ها و مبانى نمى باشد. اما در تمام مباحث مشارکت سیاسى, بر این نکته اتفاق نظر وجود داشته که به هرحال یکى از مبانى مشارکت سیاسى, مبانى اعتقادى است. نوشته هاى مربوط به مشارکت سیاسى, عقاید را به مجموعه اعتقادات سنتى, خرافات , ایدئولوژیها و ادیان اطلاق مى کنند. لکن از دیدگاهى که تحقیق حاضر دنبال مى کند, منظور از عقاید سیاسى, صرفا آن دسته از اعتقاداتى است که ممکن است منبعث از مبانى و منابع فقهى و مذهبى بوده باشد. سوال اصلى ما این است که مبانى فقهى ما چه نوع مشارکتى را باز مى تابد و یا اینکه تفسیرهاى گوناگون از هیإت تإلیفى فقه اسلامى چه دیدگاهى اعم از سلبى و ایجابى نسبت به مقوله مشارکت سیاسى عرضه مى کنند. فصول بعدى تحقیق به بسط این پرسش و پاسخهاى ارائه شده در قبال آن مى پردازد, در این جا, به منظور توضیح بیشتر در باب مفهوم مشارکت سیاسى و متغیرها و شاخصهاى مورد نظر, کوشش مى کنیم ضمن اشاراتى به مبانى اعتقادى مشارکت سیاسى, مطالب را جمع بندى نمائیم.
مبانى اعتقادى مشارکت سیاسى
در سطور گذشته متغیرهاى دخیل در مشارکت سیاسى و نیز برخى شاخصها و مصادیق مشارکت را مورد اشاره قرار دادیم. هدف اساسى بحث حاضر تمرکز بر صرفایکى از مهمترین متغیرهاى دخیل در مشارکت سیاسى, یعنى عقاید سیاسى و به ویژه رابطه اعتقادات مذهبى با سیاست است. قبل از ورود به بحث, تذکر یک نکته شاید خالى از فایده نباشد و آن این که به دلایل فنى بحث از مشارکت توده اى در سیاست چندان مورد توجه محققین مشارکت سیاسى نیست. بسیارى از آنان عقیده دارند که مردمسالارى به معناى مشارکت دائمى همه مردم در سیاست ممکن نیست. سیاست مبتنى بر نظم معطوف به قدرت است و در ذات قدرت نابرابرى نهفته است.(56) بنابراین هرگونه صحبت از نظیم سیاسى و در واقع سخن از الیگارشى است; هرگز نمى توان از قانون آهنین الیگارشى فرار کرد.(57)
باعنایت به مطلب فوق, بحث از دموکراسى و دموکراتیزاسیون در ادبیات سیاسى جاى خود را به عناوین قابل قبولترى چون تکثر گرایى, مشارکت و رقابت فعالان سیاسى داده به جاى بحث از فرهنگ سیاسى یا عقاید توده هاى مردم, مبحث ((عقاید فعلان سیاسى)) مطرح شده است.(58) بررسیهاى جدیدتر, کوشش مى کنند تا نهادهاى پلى آرشى را با مقوله کاملتر به هرصورت, چنانکه اشاره کردیم بعضى از محققین مشارکت سیاسى در توضیح مبانى رفتار سیاسى ملتها به عقاید فعالان سیاسى آن جامعه عوامل موثر در حرکت یک کشور به سمت نظامهاى هژمونى (اقتدارى) یا تکثر گرا ضرورت دارد, ((عقاید)) مردم آن جامعه, به ویژه افراد غالبا درگیر در حیات سیاسى بررسى شود; عقاید فعالان سیاسى(( The beliefs of political activist )) یکى از مهمترین متغیرها در شکل گیرى روندى است که, به وسیله آن, ایده ها و رخدادهاى متوالى تاریخى, یا شکافهاى خرده فرهنگى (به عنوان مثال) به درون جریان فرهنگى ـ سیاسى ویژه اى هدایت شده و نوع خاصى از آن رژیمهاى اقتدارى یا تکثر گرا را پشتیبانى مى کنند.(59)
دال به این نکته اذعان دارد که همه کشورها به یک سان مستعد تکثر گرایى (( Ployarchy )) نیستند. وى ریشه این ناهمسانى را درعوامل مختلفى از جمله سطح توسعه اقتصادى, وجود خرده فرهنگهاى تکثر گرا, و نیز, نهادهاى سیاسى و حزبى ویژه جستجو مى کند,اما در میان همه این متغیرها به ((عقاید فعالان سیاسى)) بیش از همه اهمیت مى دهد.
پرسش اساسى رابرت دال این است که عقاید سیاسى تا چه اندازه عمل سیاسى مردم یک جامعه را تعیین مى نماید و بنابراین, شانس و فرصت خاصى براى شکل گیرى یا تکامل نوع رژیم آن کشور به سوى درجاتى از اقتدار یا تکثر و رقابت جمعى ایجاد مى کند؟ وى عقیده دارد که براى فهم میزان تإثیر عقاید در رژیمها ابتدا لازم است عوامل تعیین کننده عقاید به ویژه عقاید فعالان سیاسى جامعه بررسى شود: خلاصه نظر او چنین است:(60)
(1) ــــــــ(2) ـــــ (3) ـــــ (4)
عوامل تعیین کننده عقاید ـــــ<عقاید سیاسى ـــــ<اعمال سیاسى ـــــ احتمالا ـــــ<رژیمهاى سیاسى
رابرت دال واژهBelifes)) )) یا عقاید را در معناى گسترده آن به کار مى برد که شامل ایدئولوژیها, مذهب, و حتى دانشها و معارف نظرىKnowledge)) )) هم مى شود. به نظر او, در سیاست بر خلاف علوم طبیعى بین نظر علمى و عقاید, یعنى بین معرفت سیاسى و عقیده سیاسى فاصله اى نیست: ممکن است دانش سیاسى یک شخص براى دیگرى کاملا" خرافهDisbelits)) )) تلقى شود ولى براى خود او حجیت داشته و آثار علمى بار مىآورد.
به نظر دال کسى نمى تواند تإثیر عقاید بر عمل سیاسى خود و دیگران را انکار نماید. وى اضافه مى کند که; اعتقادات ما نه تنها در آنچه آرزو داریم, بلکه حتى در آنچه که ما فکر مى کنیم واقعا رخ داده است تإثیر دارد. به عبارت دیگر تإثیر عقاید سیاسى در ((هستهاى سیاسىPolitical-is)) (()) بیشتراز ((بایدها)) Oughts)) )) است. دال براى استدلال خود از مارکسیسم به عنوان یک مورد افراطى استفاده کرده و توضیح مى دهد که براى مارکسیستها این آثار مارکس است که مى گوید چه چیزى در گذشته تاریخ رخ داده چه چیزى, اکنون در حال رخ دادن است, و نهایتا چه چیزى در فرداى تاریخ رخ خواهد داد.(61)
براى دال این نکته آشکار است که عقاید سیاسى در عمل سیاسى اثر گذاشته و بدین ترتیب ساختار و کارکرد نهادها و نظامهاى سیاسى را متإثر مى کنند.اما تإکیدمى کندکه توضیح کم و کیف این تإثیر هنوز قابل اطمینان نیست وى در ادامه بحث خود سوال مهمترى را مطرح مى کند; اگر این نکته درست است که عقاید مردم در نظام سیاسى دخالت دارد و نوع رژیم آن جامعه را مشخص مى کند, و اگر درست است که هرکشور به لحاظ وجود مردمانى با عقاید گوناگون تجربه سیاسى متفاوتى بروز مى دهند, باید این پرسش را طرح نمود که ((عقاید چه کسانى بیشترین تإثیر را در نظام سیاسى یک جامعه دارند؟)) تإکید دال بیشتر روى عقاید گروهى از مردمان جامعه است که وى آنها را با عنوان ((فعالان سیاسى)) معرفى مى کند به نظر او , هرچند در کشورهاى توسعه نیافته به دلیل فقدان سازماندهى سیاسى مشخص تحلیل مشخصى از رابطه بین عقاید سیاسى و عمل سیاسى وجود ندارد, اما اجمالا" این نکته روشن است که به دلیل سطح پایین آموزش همگانى در این کشورها عقاید اقلیت کوچکى جهت گیرى سیاسى کل جامعه را سبب مى شود. این رابطه به نسبت گسترش افراد تحصیلکرده تعدیل مى شود.(62)
رابطه عقاید فعالان سیاسى و فرهنگ سیاسى
به نظر دال تمرکز بر اهمیت فرهنگ سیاسى((Political culture)) در دهه هاى اخیر به منظور تبیین رژیمهاى سیاسى, بحث از عقاید سیاسى((P.Belifes))را نیز تقویت کرده است. با این حال نباید این دو را با هم خلط کرده و دو پارادیم تحقیقى متمایز را به یکدیگر تحویل نمود. به نظر دال, هرچند رابطه دو مقوله فرهنگ سیاسى و عقاید فعالان سیاسى چندان روشن و واضح نیست, اما به اجمال مى توان گفت که فرهنگ سیاسى نوعى روش شناسى و معرفت شناسى کل گرایانه ونسبتا ساختارى به مسإله دارد; فرهنگ سیاسى مجموعه اى از عقاید, سمبلهاى معنایى و ارزشها است که چارچوب عمل سیاسى در رژیم سیاسى را معین مى کند. در حالى که مطالعات مربوط به عقاید فعالان سیاسى, هرگز چنان ساختارهاى معطوف به حذف سوژه انسانى را مورد توجه قرار نمى دهد و بنا به طبیعت خود, تمایلات نخبه گرایانه دارد.
به هرحال, به نظر دال, تإکید بر عقاید فعالان سیاسى, شاید, به دو دلیل رساتر و واقعیتر از مفهوم متإخر فرهنگ سیاسى باشد; اولا" مطالعات معطوف به فرهنگ سیاسى محافظه کارانه است و به دلیل تمایل به بررسى عناصر مستقر درون یک نظام اعتقادى که نتایج سیاسى دارند, ممکن است به آسانى به غفلت از منابع تغییر در عقاید سیاسى سوق یابند که در طول زمان دگرگون شده اند.
ثانیا پژوهشگران فرهنگ سیاسى, على الاصول به وجه غالب فرهنگى یک جامعه توجه مى کنند و با عدم تفکیک بین عقاید نخبگان وتوده مردم,موجب یکسان انگارى و تعمیمات ناروا بین فرهنگ نخبگان و فرهنگ عامه مردم مى شوند.(63) دال چنانکه آثار نشان مى دهد, بیشتر نخبه گرا است و به مناسبت مبناى نخبه گرایانه اش اصطلاح عقاید فعالین سیاسى را بیشتر از مقوله فرهنگ سیاسى قابل تحقیق و نتیجه بخش مى داند. (64)
تحصیل عقاید سیاسى
به عقیده دال اکثر مردم و فعالان سیاسى, عقاید سیاسى خود را غالبا در دوره جوانى کسب مى کنند.البته بعدا هم تحت شرایطى و حتى به صورت ناگهانى ممکن است عقاید سیاسى عوض شود. خانواده, مدرسه, مذهب, محل کار و گروههاى هم سن و سال تإثیر قاطع در شکل گیرى عقاید سیاسى دارند. دال چهار عامل اساسى را به عنوان عوامل موثر در شکل گیرى عقاید سیاسى در دوره رشد شخصیتى بر مى شمارد:(65)
1) جامعه پذیرى و تحت تإثیر قرار گرفتن قهرى کودک و نوجوان به دلیل تولد در محیط یک اندیشه و عقیده حاکم;
2) پرستیژ و احترام یک عقیده یا تفسیرى از یک عقیده و مذهب نیز ممکن است موجب گرایش جوانان به آن عقیده شود. پرستیژ و محبوبیت از دو راه موجب جذب جوانان مى شود.
الف: دستاوردهاى نسبى یک عقیده و مذهب که در قالب نهادها و سازمانهاى عینى جامعه مجسم مى شود.
ب: اعتبار و نفوذ طرفداران یا حاملان آن عقیده یا تفسیرى از آن عقیده.
3) سازگارى عقیده جدیدى مثل تکثر گرایى با عقاید پیشین و بنیادى فرد. به نظر دال یکى از عوامل مهم براى امکان کسب و قبول یک اندیشه, میزان سازگارى یا ناهمسازى آن با عقاید پیشین است.
4) میزان سازگارى یا ناهمسازى عقاید با تجربه شخصى فرد. علاوه بر شرط عدم تعارض منطقى و درونى یک اندیشه در تإثیر بر عقاید فرد, چهارمین فاکتور مورد نظر دال احساس سازگارى عقیده با تجارب و ارزیابیهاى شخصى فرد است. هرچند تجارب شخصى فرد قویا متإثر از فرهنگ اوست و بنا براین افرادى با عنایت به فرهنگهاى متفاوت ممکن است تفسیر متفاوتى از عقیده یا رخداد مشابه داشته باشند, اما باید تإکید نمود که افراد در جریان مستمر فرهنگ پذیرى واجتماعى شدن, فقط آن بخشى از فرهنگ موروثى یا جدید را که باید تجربه شخصى او موافق بوده یا حداقل نامتعارض باشد, جذب مى کنند و در صورت تعارض تجربه و عقیده, معمولا" انتخاب تجربه و تفسیر عقیده متداول بوده است.
به این ترتیب, به تناسب تجربه هاى جدیدترى که آحاد افراد یک جامعه کسب مى کنند, به ضرورت کوشش مى کنند تا تعارض وناهمسازیهاى عقاید گذشته را نیز تعدیل نموده به تناسب انتظارات جدیدترى که از منابع اعتقادى دارند. تفسیرهاى جدید وهمسازترى ارائه نمایند. درفصل آینده برخى وجوه این تفسیرها را به تناسب موضوع مورد اشاره قرار خواهیم داد.
برخى عقاید اساسى در باب تکثر گرایى
به نظر رابرت دال همه کشورها به یکسان مستعد پلى آرشى یا اقتدار گرایى نیستند, بلکه بین عقاید سیاسى و این نوع رژیمها رابطه مستقیم وجود دارد. دال عقاید زیر را به عنوان اصول اعتقادات سیاسى مى داند که تإسیس یا توسعه نظامهاى تکثر گرا بر آنها مبتنى مى باشند.
الف: مشروعیت تکثر گرایى((Polyarchy ))
دال عقیده دارد که تنها جوامعى شانس تحقق پلى آرشى دارند که بیشترین عقیده نسبت به مشروعیت نهادهاى((Polyarchy)) و به اصطلاح امروز جامعه مدنى و سیاسى متکثر وجود داشته باشد. لازمه اعتقاد به مشروعیت نهادهاى پلى آرشى وجود عقیده به مشروعیت رقابت و مشارکت عمومى است.
رابرت دال, برخلاف مفهومى که در این تحقیق انتخاب کرده ایم,مشارکت یا(( Participation)) )) را مقسمى براى دو متغیر رقابت و حمایت نمى داند, بلکه مفهوم رقابت را از مشارکت جدا نموده اصطلاح((Political participation )) را منحصرا در جنبه حمایتى آن محصور مى کند. به هرحال, دال دو رکن اساسى براى تکثرگرایى سیاسى در نظر مى گیرد:(66)
1ـ رقابت عمومى((Public contestation)) ;
2ـ مشارکت عمومى((Public participation)) .
دال با اشاره به تجربه آمریکا, 1833 انگلستان, دوران دیکتاتورى پرون در سالهاى 1930 در ایتالیا و برخى کشورهاى دیگر, توضیح مى دهد که در برخى کشورها ممکن است عنصر مشارکت و حمایت تحقق پیداکند, اما امکانى براى رقابت عمومى ـ جمعى وجود نداشته باشد.
ب) ماهیت اقتدار(( Authority))
در هر جامعه اى این نکته مهم است که عقیده به الگویى ازاقتدار با اعتقاد به Polyarchy)) )) توافق و همسازى داشته باشد به نظر دال, مردمسالارى در کشورى قابل تحقق است که الگوى اقتدار حکومت با دیگر نهادهاو اجتماعات تکثرزاى جامعه همگونى داشته باشد. رابرت دال ضمن مقایسه فرهنگ و تجربه اقتدارى قبیله ((آمهارا)) در اتیوپى و فرهنگ و تجربه دموکراتیک نروژ به این نتیجه مى رسد که; به هیچ وجه ممکن نیست که تکثر گرایى با هرنوع عقیده اى در باب اقتدار سازگار باشد. بعضى عقاید در مورد اقتدار صرفا با نظامهاى هژمونى و اقتدار طلب سازگارند.
ج) عقیده به اعتماد متقابلMutual Trust))
به نظر دال عقیده بر اعتماد و مسوولیت پذیرى در بین فعالین سیاسى مهمترین محمل و مناسب براى نظامهاى تکثر گرا است که در عین کمک به استقرار و استمرار مسالمت آمیز رژیم سیاسى, اهداف اقلیتهاى سیاسى را هم تامین مى کند. اندیشه سیاسى عقیده بر اعتماد این است که کار رقبا یک توطئه نیست, بلکه احساس نیاز به یک اقدام ویژه است تاهدفى در درون نظام سیاسى تإمین گردد. به هرحال در جامعه اى که اعتماد وجود ندارد, هرنوع عمل تعارض آمیزConflict)) )): تهدید جدى محسوب مى شود.
د) عقیده به همکارى و تعاون سیاسى(( Political cooperation))
رابرت دال سه الگوى متمایز از همکارى و رقابت در میان فعالین سیاسى ترسیم مى کند; الگوى رقابت کامل, الگوى همکارى کامل و الگوى همکارى ـ رقابتى. به نظر وى, این سه الگوى عمومى سیاسى که خود ملهم از عقاید سیاسى متفاوتى است, نتایج مختلفى در تمهید تکثر گرایى و عدم آن دارد; اگر الگوى رقابتى شدید مانع تحقق تکثر گرایى است,الگوى همکارى کامل هم خالى از مشکل نیست. زیرا نهادهاى مهم مشارکت در نظامهاى تکثر گرا, نظیر احزاب سیاسى در چنین سیستمى مشروعیت خود را از دست مى دهند. در الگوى همکارى کامل که هرگونه منازعه و رقابتى شر تلقى مى شود, منطقا باید وجود احزاب سیاسى نیز شر تلقى شود. چنین عقیده اى مهمترین بستر براى ظهور رژیمهاى هژمونیک خواهد بود.
دال براى تبیین دیدگاه فوق دو مثال ذکر مى کند . مثال نخست در مورد حزب کمونیست شوروى سابق است که اندیشه هاى لنین بستر نظرى مهمى براى سرکوب هرگونه احزاب رقیب فراهم نمود. مثال دوم مربوط به هندوستان است که در سرزمین دموکراسیهاى بدون حزبى نظیر هند زمان گاندى, تحت تإثیر نظریه تعاون اکید, مشروعیت احزاب سیاسى و طبعا نهاد حزبى زوال پیدا کرد. اصولا" در هند تلاش دوگانه در راستاى بسط دموکراسى و تکثر گرایى از یک طرف و دشمنى با تحزب از طرف دیگر موجب تضعیف مشروعیت Polyarchy (تکثر گرایى) شده است.(67)
رابرت دال ضمن بررسى جوانب مسإله و توضیح معایب رقابت کامل و همکارى کامل در فعالیتهاى سیاسى, حوزه مناسب براى رشد تکثر گرایى را در نمودار نشان مى دهد: (68)
Polyarchy)) ))
همکارى کامل ـــــقلمرو مشارکت سیاسى و تحقق تکثر گرایى ـــــرقابت کامل
به طور کلى از نظر دال, شانس تحقق پلى آرشى زمانى بیشتراست که مردم, به ویژه فعالان سیاسى یک کشور عقیده داشته باشندکه چنین نظامى براى پاسخگویى به معضلات یک جامعه سیاسى اساسى است. امامسإله مهم این است که آیا نظام اعتقادى یک جامعه ـ به ویژه جامعه اسلامى قادر است که به چنین نیازى پاسخ مثبت دهد؟ در آینده به این مسإله مى پردازیم.
خلاصه و نتیجه
هدف این مقاله بررسى مفهوم مشارکت سیاسى و ارزیابى متغیرها و شاخصهاى آن در دیدگاهها و نظریه هاى متفاوت به منظور ورود به مبانى فقهى مشارکت در دولت اسلامى بود. به این منظور در این نوشته, ضمن بررسى اجمالى ادبیات و دیدگاههاى موجود درباره سیماى عمومى دولت اسلامى کوشش کردیم تا تعریف, متغیرها و شاخصهاى مشارکت سیاسى را به اجمال طرح نمائیم.
مشارکت سیاسى در اینجا, ناظر به دو متغیر حمایت و رقابت سیاسى در درون یک نظام سیاسى مشروع مى باشد که به دو طریق مشارکت مستقیم و غیر مستقیم یا مشارکت فردى و نهادمند که از تحولات جامعه مدنى ناشى مى شود, قابل تقسیم است. چنانکه جدول نخست نشان مى دهد, مشارکت سیاسى بیشتر ناظر به فعالیت فعالان سیاسى است که با فعالیت فعالان اجتماعى داخل نظام و نیز فعالان سیاسى خارج و ضد یک نظام سیاسى قابل تمیز است.
فعالیت فعالان سیاسى نیز ممکن است به سه صورت رقابت کامل, همکارى کامل و وضعیت ترکیب آن دو تصور شود. فعالیت فعالان سیاسى چنانکه جدول دوم نشان مى دهد, منبعث از متغیرهاى شخصیتى و محیطى متعدد و متفاوتى است ولى در این جا هدف اساسى ما تمرکز به نقش عقاید سیاسى یا به عبارت دقیقتر عقاید فعالان سیاسى خواهد بودو عقاید فعالان سیاسى را نیز برخلاف دال در مفهوم و دایره عقاید مذهبى محدود کرده ایم.
پى نوشتها:
1. عموم آثار منتشر شده در این دوره ویژگیهاى مفهومى و کلان دارند. غالبا به منظور توضیح مفهوم ولایت یا حکومت ولایى تدوین شده اند, و یا در صدد اثبات ولایت فقیه و ادله فقهى, عقلى و... در این باره مى باشند. بعنوان نمونه بنگرید به ((آیه الله))سیدعلى خامنه اى, ولایت (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى,1370) این کتاب تماما به بررسى مفهوم ولایت و جلوه هاى متعدد آن مى پردازد. کتاب زیر نیز تقریبا صبغه مفهومى و تاحدودى هم جنبه فقهى و تبلیغى دارد:
ـ دبیرخانه مرکزى ائمه جمعه, ولایت فقیه زیربناى حکومت اسلامى(تهران:چاپ و نشر بنیاد, 1368).
دوکتاب ذیل نیز که جنبه فقهى ـ استدلالى دارند, به عنوان نمونه و از میان انبوه آثار این دوره, قابل ذکر هستند:
ـ محمدهادى معرفت , دراسه مستوعیه عن مسئله ولایه الفقیه; ابعادها و حدودها(قم؟ )
ـ سیدیوسف مدنى تبریزى, الارشاد الى ولایه الفقیه (قم, المطبعه العلمیه, 1406)
2. بنگرید به:
ـ السیدکاظم الحائرى, الامامه و قیاده المجتمع (قم; انتشارات حائرى, 1416) ص41ـ151.
3. حائرى, سیدکاظم, بنیان حکومت در اسلام (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1364)ص149.
4.به نظر مى رسد که سلسله مباحث فقهى آیه الله منتظرى با هدف تمهید مبانى کلامى و فقهى دولتى شکل گرفته است که با عنایت بسیارى دیدگاههاى نظرى و شرایط اجتماعى ـ سیاسى, شکل گرفته و با عنوان ((جمهورى اسلامى ایران)) تثبیت شده است:
ـ حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله اسلامیه (قم : مرکز العالمى للدراسات الاسلامى, 1409) چاپ دوم, جلد اول, ص 417ـ416.
محمدمهدى شمس الدین, حکومت اسلامى در ایران, منتشره در سلسله مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى با عنوان حکومت در اسلام (تهران: امیرکبیر, 1364) ص 267ـ283.
5. آثار و مقالاتى که در چهارچوب رهیافتهاى مفهومى و کلان درباره دولت اسلامى در سالهاى اخیر منتشر مى شد نوعا به تکرار مطالب گذشته مى پرداختند و این نشان مى داد که مباحث مفهومى و کلان از لحاظ تحقیقاتى به نتایج نهایى خود رسیده اند. براى آشنایى با یک جمع بندى اجمالى بنگرید به :
ـ محمدمهدى شمس الدین, نظام الحکم و الداورى فى اسلامى (بیروت: موسسه الدولیه للدراسات و النشر, 1991) طبع دو:, ص 199 به بعد.
ـ محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, فصلنامه راهبرد, ش
6. نوشته زیر نمونه کامل از این نوع بررسیها است:
ـ حبیب الله طاهرى, تحقیقى پیرامون ولایت فقیه(قم: دفتر انتشارات اسلامى,؟) ص 25ـ14و 237 به بعد.
7. عبدالاعلى موسوى السبزوارى, مهذب الاحکام (قم جاوید, 1416) جلد 15 , ص 231ـ227.
8. همان
9. سیدمحمدباقر حکیم,الحکم الاسلامى بین النظریه و التطبیق (بى جا, موسسه المنار, 1992)ص 96.
10. محمدمهدى شمس الدین, پیشین, ص 261ـ309
11. همان
12. سیدمحمدباقر حکیم, پیشین, ص75
13. براى آشنایى با تاریخچه این معادلات بنگرید به:
محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, پیشین.
داود فیرحى, تحول تاریخى اندیشه ولایت فقهى, (معاونت اندیشه اسلامى, مرکز تحقیقات استراتژیک, سال1372)
14. این دو دیدگاه, بویژه در انتخابات ریاست جمهورى بهار 1376 تحت عنوان طرفداران جامعه ولایى و جامعه مدنى در مقابل هم قرار داشته مواضع همدیگر را مورد ارزیابى ونقد قرار دادند.برخى دیدگاهها و نیروهاى این دو جریان در نوشته ذیل ارزیابى شده اند: پیام امروز, ش گزارش ویژه ص .
15.بنگرید به :
ـ محمد مجتهد شبسترى, فرایند فهم متون دینى , فصلنامه نقد و نظر ش سوم و چهارم, ص 9ـ58 .
ـ " " " ایمان و آزادى (تهران: طرح نو, 1376) ص 64ـ90 .
ـ " " " هرمونیک, کتاب و سنت (تهران: طرح نو1375) ص168 .
16. دیدگاه سوم, , هم استدلالهاى دیدگاه اول را قبول دارد ولى با تفسیر و تغییر اندکى که در مفاهیم نظریه اول ایجاد مى کنند, کوشش مى نمایند که نظریه اول را با نظریه دوم آشتى دهند. به عنوان مثال سیدکاظم حائرى ضمن قبول نظریه نصب , با تإکیدبر((نصب به طریق عموم بدلى)) حداقل یکى از وجوه فعلیت ولایت فقها را منوط به انتخاب مردم مى نماید. ویا محمدهادى معرفت, ضمن قبول ولایت مطلقه فقیه, با تفسیرى که از مفهوم مطلقه دارد, این مفهوم را به حوزه عمومى محدود نموده تقییدات و محدودیتهاى بسیارى در نظر مى گیرد.
17. محمدهادى معرفت, فقه سیاسى (جزوه درسى سال 1376 موسسه باقرالعلوم(ع)قم) ص 22 . 18. همان, ص 58 .
19. البته این وضعیت, خاص دوران بعد از جنگ تحمیلى در ایران نیست. در همه کشورهاى مهم دنیا, پس از امام جنگ و بازگشت نیروهاى جهادى به درون جامعه موجب گسترش موج جدیدى از مشارکت سیاسى ـ اجتماعى مى شود که سازمان حکومت را در مقابل ضرورتهاى جدیدتر توسعه سیاسى قرار مى دهد. درباره برخى کشورهاى اسلامى در دوران جدید بنگرید به:
Erwin.J.Rousenthal,Islam in the Modern National stat(Cambrige Ch.2.P.28. (1965
20. در ایران اسلامى,نیروهاى جهادى و مدافع نظام اسلامى, پس از تمام جنگ تحمیلى و سپرى شدن دوران دفاع مقدس در شرایط وموقعیت ویژه اى قرار گرفتند; بسیارى از این نیروها که به دلیل طولانى شدن دوران دفاع, رقم بسیار قابل توجهى را تشکیل مى دادند. پس از خاتمه جنگ و حتى در اثناى جنگ موفق به طى کردن مدارج علمى, تخصصى و دانشگاهى شدند و بدین ترتیب آگاهیهاى مهمى درباره جامعه شناسى نظام خود کسب کردند و از طرف دیگر چون از متن نظام و جامعه اسلامى برخاسته بودند, نسبت به دیگر نیروهاى معتقد و خارج از دایره نظام اسلامى, مشروعیت و امکانات ویژه اى در نقد سیاستهاى نظام اسلامى و تقاضاى مشارکت داشتند. انتخابات ریاست جمهورى بهار سال 1376 تا حدود بسیارى تحت تإثیر این جریانها شکل گرفت که قبل از آن در قالب رقابتهاى انتخاباتى مجلس و موضعگیریهاى محلى و پراکنده ابراز مى شدند.
21. جهت مباحث و تحقیقات سیاسى در دانشگاهها و مراکز پژوهشى از سطح کلان دولت اسلامى به جنبه هاى خرد و خاص و دولت از قبیل, اقلیتهاى سیاسى و مذهبى در دولت اسلامى, نقش زنان, مشارکت سیاسى, جامعه مدنى و تکثرگرایى معطوف شده است و مقالات روزنامه هاى کشور نیز چنین گرایشى را نشان مى دهند.
22. محمدمجتهد شبسترى, ایمان و آزادى, پیشین ص65 .
23. همان, ص 68ـ 67.
24. همان ص 78.
25. ارسطو, سیاست , ترجمه حمید عنایت(تهران: انقلاب اسلامى1371) ص101.
26.Robert.A.Dahl, Modern political Analysis, chicago: university of chicago press,1963,p.15
27. محسن امین زاده, توسعه سیاسى, ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى, سال یازدهم, ش 10 و 9 شماره سریال 118 و 117, ص 114 ـ 117 .
28.Lester W.Milbrath. poltical participation, Rand Mc. Nally college publishing company, 1977,P.2.
29. V.Randall and R. Theobald, political change and underdevelopment.london, 1991.p27
30. حسین سیف زاده, تحول از مشارکت منفعلانه به مشارکت فعالانه: تإمل نظرى, فصلنامه دانشکده حقوق و علوم سیاسى, تیرماه 1373, شماره 32, ص193ـ165 .
31. L.W. Milbarth, political participation, P.5.
32. Ibid.p.6.
33. Ibid.P.6.
34. البته تاریخ دولتهاى اسلامى, تاریخى اقتدارگرایانه است. اما نسبت به علل این اقتدارگرایى و نوع رابطه آن با منابع اسلامى دیدگاهها و تفاسیر متفاوتى عرضه شده است. در مورد سابقه دولتهاى استبدادى در ایران, بویژه نظریه استبداد ایرانى بنگرید به:
ـ محمد على همایون کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران(تهران:امیر کبیر, 1373) ص13ـ12
M Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politics. Utah press,PP.18.19 .
35. براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به:
ـ گفتگوى تنى چند از دانشمندان در باره جامعه مدنى,اطلاعات سیاسى اقتصادى, ش 117 و 118 .
L. W. Milbarth" political participation, pp.18.19 .36
37. بنگرید به: شیخ محمدحسن صاحب جواهر, جواهرالکلام, (تهران:دارالکتب الاسلامیه)ج21.ص
Political participation.p144 . .38
39. موریس, دوورژه, جامعه شناسى سیاسى, ترجمه ابوالفضل قاضى(تهران: دانشگاه تهران,1367) ص503ـ430.
40. درباره مشارکت سیاسى در دولت اسلامى, آثار بسیار اندکى منتشر شده است. یکى از نوشته ها در این خصوص, که با توجه به موقعیت سیاسى ـ اجتماعى و مذهبى لبنان نوشته شده است,اثر مختصر ذیل است:
ـ محمد عبدالقادر ابوفارس, التعددیه السیاسیه فى ظل الدوله الاسلامیه (لبنان, موسسه الریان,
1994) .
41. براى آگاهى بیشتر در باره تاریخ, فرهنگ و میراث اقتدار گرایى در ایران, بنگرید به فصول دوم و سوم اثر زیر که با عناوین میراث اقتدار و نقش مذهب در جامعه و سیاست ایرانى بررسى شده است:
M.Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politicals Ch.II III. PP.17-55.
42.Andrew Webster, Introduction to the sociology of Development. MacMillan,1990.P.66.
43.تى .بى .باتومور , نخبگان و جامعه ( تهران : دانشگاه تهران ,1369)ص 11 و 50 0
44.L.pye and s. verba (eds), political Cultur and political development.(princton press,1965). P.513.
45. c. Geertz. The Interpretation of Culturs (Basic Books, Newyork 1973).
46.کوئنیتن اسکینو,ماکیاولى, ترجمه عزت ا... فولادوند(تهران: طرح نو,1373) .
اسکینو این نقطه نظر را از بررسى رساله ماکیاولى با عنوان ((گفتارهایى در باره نخستین دهگانه تاریخ تیتوس لیویوس)) استنباط کرده که در مورد ارزیابى علل عظمت و انحطاط جمهورى رم باستان نگاشته شده است.
47. همان. ص 87.
48. همان. ص 99.
49. همان. ص 103.
50. همان. ص 107.
51. همان. ص108.
52. Milbrath, political participation, OP. cit. P.32.
53.Ibid. 54. حسین بشیریه, جامعه شناسى سیاسى (تهران: نشرنى, 1374)ص 139.
55. political participation, Op.cit.33.
56. see: Bernard flyuu, political philosophy. London, Humanities press,1992.p.76.
57. روبرت میشل, احزاب سیاسى, ترجمه حسین پویان (تهران: چاپخش, 1371)ص521.
58. براى بحث نظرى بیشتر در این باره ر.ک :
Robert.A.Dahl. polyarchy; participation and Opposition. (London:vale University press). pp.124-189
59. Ibid .P.124.
60. 162 Ibid P.124.
Ibid .P.125. .61
R.A. Dahl. Modern political Analysis. OP Cit. P.156. .62
Dahl. polyarchy, p.166. .63
A. Dahl. Apreface to Democratic theory, chicago, 1956. and, Who Governers? . in an American city. New Haven: Vale Universtiy Prees, 1961 . 64. see: R Democraticy and power
polyarchy. pp.182-186. .65
Ibid, P.129. .66
Ibid, P.155/158. .67
Ibid, P.160. .59.68
تبلیغات
