سیاست و حکومت (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره:
مطلبى که در ذیل مىآید, حاصل گفتگوى فصلنامه علوم سیاسى با حضرت آیه الله سید کاظم حائرى از اساتید برجسته حوزه علمیه مى باشد. آیه الله حائرى از علماى حوزه علمیه نجف اشرف است که اکنون در حوزه مقدسه قم به تدریس و تحقیق اشتغال دارند. معطم له آثار متعددى در فقه و اصول و مباحث سیاسى تإلیف نموده اند. از جمله آثار سیاسى نامبرده مى توان به اساس الحکومه الاسلامیه, ولایه الامر فى عصر الغیبه اشاره نمود.

این گفتگو در زمینه فقه سیاسى شیعه است و دیدگاههاى آیه الله حائرى را در این باره طرح مى کند.

فصلنامه: تعریف سیاست و حکومت از دیدگاه اسلام, بخصوص از نظر امامیه چیست؟ آیا در این زمینه بین دیدگاه اسلام با مکاتب دیگر به غیر از اهداف تفاوت دیگرى وجود دارد؟

آیه الله حائرى: بسم الله الرحمن الرحیم. عرض مى شود که جواب این سوال یک مقدار مشکل است. به خاطر این که امامیه بعد از ائمه معصومین(:) عملا هیچ دخالتى در حکومت نداشته اند, تعریف حکومت با مشکل مواجه است. با سلطنتهاى شیعه که در ایران بوده کار نداریم. اینها حکومت اسلامى به آن معنا نبوده است. همچنین حکومتهاى سنى در زمان عثمانى و...آنها را هم کار نداریم. امامیه از بعد از امام حسن(7) حکومت به معناى دقیق کلمه را نمى شناخت. در بحثها و کتابهاى علمى هم مطرح نمى شد. اگر مى شد هم خیلى جنبى بود; مانند بحثهاى جنبى که مرحوم شیخ مطرح کرده است. شاید وسیعترین بحثى که در مورد ولایت فقیه از قدیمیها دیده ام, بحثهاى مرحوم نراقى است که در ((عواید الایام)) کرده است و بعد از او وسیعترین بحث را بحث مرحوم آیه ا... شاهرودى در نجف دیدم. ایشان در کتاب حج که بحث مى کرد, به نظرم به مناسبت اثبات هلال وارد بحث ولایت فقیه شد و خیلى مفصل بحث کرد. بعد از او هم مرحوم امام(1).

فصلنامه: آیه الله شاهرودى نظرش چه بود؟

استاد: قایل به ولایت فقیه بود.

فصلنامه: یعنى ولایت مطلقه به اصطلاح امروز؟

استاد: بله.

فصلنامه: آیا مباحث آیه الله شاهرودى منتشر شد؟

استاد: خیر, منتشر نشد. من در آن موقع بحث اش را نوشتم. به هرحال از متإخرین اولین کسى که بحث مفصل او را در این زمینه دیدم ایشان بود و بعد هم حضرت امام(ره) که تشریف آوردند و آن بحث ولایت فقیه را مطرح نمودند که چاپ شده و در دسترس است. به هرحال از قدیمیها, ((عواید الایام)) مرحوم نراقى است که نسبتا مفصل بحث کرده است. در عین حال کل این بحثها به شکلى نبوده که تمام جوانب حکومت را بررسى کند, بیشتر روى نقطه ولایت فقیه متمرکز بوده است.

فصلنامه: مباحث مرحوم محقق نائینى چطور؟

استاد: این هم چیز خوبى است; ولى این هم باز به نظر من به معناى کامل کلمه نیست; یعنى ایشان در آن تاریخ و مقطع زمانى که بوده, نظر به همان شکل حکومت مشروطه داشته که مطرح بود و او به همان شکل بحث کرده است و بحث اش مفید , نافع , روشنگر و بسیار خوب است. ولى خوب نظر به همان شکل حکومتى داشتند که در آن وقت مطرح بوده و شاید در آن زمان چیزى بهتر از آن ممکن نبوده, البته این که چطور شد ایشان آن رقمى بحث کردند؟ نمى دانم, البته نسبت به آن موقع داراى مطالب بسیار خوبى است ولى باز هم نمى شود که ما بگوییم نظر حکومت امامیه این است و چنین تعریفى را به مذهب امامیه, نسبت بدهیم. علماى امامیه, چیزى نداشتند تا به آنها نسبت بدهیم. بنابراین بیشتر روى کلمه اسلام مى توان دست گذاشت. براى این که اسلام به نظرم در این زمینه یک چیزهایى دارد. حتما از نظر حکومت مطالبى دارد. اما این که مذهب امامیه چه نظرى دارد؟ خوب ممکن است آراى مختلفى باشد. به هر حال من به این منوال اشاره مى کنم که از دیدگاه اسلام حکومت چگونه است؟ ما اگر بخواهیم یک تعریفى از حکومت بکنیم که نسبتا آراى مختلفى را شامل شود; که هم قایلین به ولایت فقیه بپسندند, هم آنهایى که ولایت فقیه را قبول نکرده اند بپسندند و هم آنهایى که مشروطه اى بودند, بپسندند. یک چیزى از این قبیل بخواهیم بگوییم خواه ناخواه ما باید این جورى بگوییم که: حکومت اسلامى حکومتى است که بر پایه نظامهاى اسلامى باشد. پیش از پیروزى انقلاب در قم یک تعبیرى بود ,تعبیر جالبى بود, البته در حد تعبیر عوامانه ,که راه مى افتادند و مى گفتند و من از این تعبیر خیلى خوشم مىآمد. در راهپیماییهایى که علیه شاه داشتند شعار مى دادند و مى گفتند:(( حکومت اسلامى, قوانین قرآنى, رهبر خمینى)). که زیباترین تعبیر بود در آن وقت; یعنى به معناى وسیع باید بگوییم حکومت اسلامى آن است که قوانین و نظمش قرآن و اسلام باشد. عدالت باشد, نه مانند حکومتهاى دیگر که مجلسى دارند که آن مجلس جعل قوانین مى کند. البته ما هم مجلس داریم اما آن مجلس جعل قوانین اصلى و اساسى نمى کند. این مجلس یک جزییاتى را که آخرش هم باید یک ولى فقیه امضا کند, بحث و وضع مى کند. در صورتى که در کشورهاى دیگر این جورى نیست. در کشورهاى غیراسلامى اصلا قوانینشان را مجلس یا پارلمان جعل مى کند, در صورتى که اسلام این جورى نیست. قوانین حکومت اسلامى از پیش وضع شده است; بجز جزییاتى که باید با وضع مجلس و تإیید ولایت فقیه باشد. قوانینى که از طرف آسمان و خداوند با وحى آمده است, بر اساس همان باید حکمروایى و حکومت شود. یک چیزى روشنتر از این فکر نمى کنم بشود گفت. بله یک دفعه یک کسى ممکن است بپرسد رإى شما چیست؟ مى گویم خوب رإى ما ولایت فقیه است. آیا ولایت مطلقه را قایلید یا نه ؟ اینها را آدم شرح مى دهد. اما این رقم سوال که سیاست و حکومت از دیدگاه اسلام یا نظر امامیه چیست؟ فکر نکنم روشنتر از این و بهتر از این بشود جواب داد.

فصلنامه: اگر بنا بر همان مبناى خودتان بخواهید حکومت اسلامى را تعریف بفرمایید, چگونه توضیح مى دهید؟

استاد: من آنطورىکه ازادله فهمیدم ((ولایت مطلقه فقیه است)) و حتى کل تصرفاتى که مى شود معتقدم به دستور ولى فقیه باید باشد جز انتخاب خود ولى فقیه; یعنى ما سه مسإله داریم:
1 ـ ولایت فقیه.
2 ـ انتخاباتى که زیر نظر ولى فقیه انجام مى شود.
3 ـ انتخاب خود ولى فقیه.
من تا آنجا که از ظاهر ادله دست یافتم ولایت مطلقه است; به همان صورت که امام فرمودند.

فصلنامه: تفسیرهاى متعددى از نظریه ولایت مطلقه حضرت امام(قدس سره) شده است. طایفه اى مى گویند: ولى فقیه در زمینه مسائل فرعى, در احکام عمومى و نه خصوصى, به شرط رعایت مصالح عامه حق تصرف دارد. ولى اگر امر مرتبط شد به مصالح شخصى یک نفر و ربطى به مصالح عمومى نداشته باشد, ولى فقیه نمى تواند در این امور تصرف نماید. بعد مثال مى زنند که مثلا ولى فقیه نمى تواند به یک نفر دستور ازدواج یا طلاق و یا خرید و فروش اموال را بدهد. این امور از مسائل شخصى است. ولى فقیه فقط در امور عمومى با رعایت مصالح عامه دخالت مى کند. حضرت عالى در این زمینه اگر نظرى دارید بفرمایید.

استاد: بله. گفتیم سه چیز داریم: ولایت فقیه, انتخاب ولى و انتخاباتى که زیر نظر او انجام مى گیرد. ابتدا مسإله ولایت فقیه را شرح مى دهم. من این جورى مى فهمم. حالا ادله اش را کنار مى گذاریم که مفصل است. آنچه که من فهمیدم این است که کل وجودات اعم از وجودات بشرى و غیربشرى که مرتبط به وجود بشرى مى شود, که نقصى داشته باشد و ((ولى)) خاصى نداشته باشند ولى شان , فقیه است. آنوقت این تعبیر (که نقصى داشته باشد و ولى خاصى نداشته باشد ولى اش فقیه است) چند صورت پیدا مى کند:
1 ـ اشخاصى که نقص دارند از قبیل; یتیم, مجنون و امورى که به نام امور حسبیه مى گویند که حتما امام این را نخواسته بیرون کند از تحت ولایت, این اشخاص را نمى فرماید و همچنین جماداتى مانند مسجد و... که نیاز به ولى دارد و ولى برایش تعیین نشده است.
2 ـ امور مردم و اجتماع; دلیلش این است که اجتماع همیشه نقص دارد. فرض کنید یک اجتماعى مرکب شده باشد از افرادى که همه اش نابغه است. البته فرق است بین فرد و اجتماع. دلیلش این که فرد اگر مجنون, سفیه یا یتیم و... نباشد این فرد نقصى ندارد. ما از ظاهر عرفى دلالت دلیل ولایت غیرمعصوم مى فهمیم (معصوم را کار نداریم) که غرض از ولایت پر کردن نقص مولى علیه است. ولایت چیزى شبیه مالکیت مالک و مملوک نیست. اگر فرض کنیم که مولى علیه جزء ناقصین نیست; نه سفیه است, نه مجنون و نه یتیم و نه سایرین, نقصى ندارد تا ولى بیاید نقص اش را پر کند. اما همین فرد را اگر شما بگذارید در میان اجتماع, اجتماعى که فرضا کل افرادش از نوابغ روزگار باشد; جورى که هیچ نقصى در آن نباشد, در عین حال این اجتماع بما هو اجتماع تا یک ولى نداشته باشد نمى تواند خودش را اداره کند. خواه ناخواه در اجتماع اختلاف, تضارب آرا و ظالم و مظلوم وجود دارد. این اجتماعى که همه افرادش از نوابغ روزگار و بدون نقص اند, اما عنوان اجتماع که رویش مىآید نقص ذاتى دارد و بدون ولى نمى تواند قوام داشته باشد. زیرا اختلاف آرا, وجود ظالم و مظلوم و تضارب آرا, طبیعى است و چاره اى نداریم.

فصلنامه: نظر حضرت عالى این است که در هر اجتماع, وجود حاکم ضرورت دارد ((لابد للناس من امیر بر او فاجر)). در اینجا یک تعبیرى است که از جمله بعضى از نویسندگان معاصر مطرح کرده اند که ولایت لازمه اش وجود نقص در مولى علیه است. وقتى که ولایت چنین چیزى را در بطن خودش داشته باشد چطور مى توان بهمین افراد ناقص گفت که شما بیایید در انتخابات خبرگان, نمایندگان مجلس شوراى اسلامى و... شرکت کنید. ظاهرا مقصود شما از نقص مقید است نه مطلق.

استاد: بله. این نقص را وقتى آدم روى فرد پیاده کند همان مى شود که او مى گوید. ناقص است یعنى; صغیر یا مجنون یا سفیه است. نقص افراد غالبا همان است اما در اجتماع ما که مى گوییم اجتماع نقص دارد این معنایش این جورى نیست. یعنى افراد بنفسه ناقص نیستند. پس این افراد را شما چرا ناقص مى خوانید؟ این افراد را اگر فى نفسه ملاحظه کنیم نقصى ندارند. مقصود این است که اجتماع نمى تواند خودش را اداره کند. نقص در اداره کردن خودش دارد. اجتماع بما هو اجتماع, تا خلاصه نشود در یک حاکم که امور آن را اداره کند نمى تواند خودش را اداره کند. این نه به معناى آن نقصى است که دیوانه است یا ضعف دارد. بنابراین عرض کردم شما فرض کنید یک اجتماعى را که افراد آن از نوابغ روزگار باشند. این هیچ نقصى ندارد بلکه کمالاتى هم دارد. خوب اختلاف آرإ را چه بکند؟ ممکن است غیرمعصومین با هم اختلاف رإى داشته باشند. معصومین اگر باشند خوب همه اش به رإى واحد و به رإى حق مى رسند. اما غیرمعصومین که اختلاف آرإ دارند چکار کنند؟

فصلنامه: به این ترتیب از نظر حضرتعالى مفهوم ولایت در امور اجتماع متفاوت از معناى ولایت در مواردى از قبیل مجانین, صغار و... است؟

استاد: ولى مىآید این نقصها را پر مى کند. این که این نقص را مى خواهد پر کند خواه ناخواه نتیجه آن مى شود که ما عرض کردیم; یعنى ولى امر نمىآید به شما بگوید که همسرتان را طلاق بده. چون شما به ولى امر مى گویید من به عنوان یک فرد نقصى ندارم. من اگر سفیه بودم خوب نقص داشتم و شما هرچه مى گفتید به صلاحم بود. ولى من سفیه نیستم من خودم مى دانم. من صلاحم در این است که زنم را طلاق ندهم; چه جورى شما مى گویید همسرت را طلاق بده. خواه ناخواه ولایت اینجا را نمى گیرد. ولى به جامعه وقتى گفته شود جنگ کن با عراق, اجتماع نمىآید بگوید نه ما نقص نداریم. چون جامعه خودش اختلاف نظر دارد. نمى تواند تصمیم بگیرد. تا ولى امرى نباشد این کار انجام نمى شود. این معناى نقص در اجتماع است که مى گویم , نه آن نقصى که در فرد واقع مى شود.

فصلنامه: آن گونه که از مباحث حضرت عالى نتیجه مى شود این است که شما براى اجتماع هویتى جداى از مجموعه افراد تشکیل دهنده آن قایلید. این طور نیست؟

استاد: یک دفعه مقصود ما ذات اجتماع است که خواه ناخواه اعتباریات دراین رقم بحث ها اثرى ندارد. اگر مقصود این باشد, آن نظریه اول که اجتماع عین افراد است, درست است; یعنى یک بحث ادبى محض است. چون اجتماع رإى دیگرى غیر از رإى افراد ندارد. ولى آنهایى که اجتماع را جدا از افراد مى دانند این منظورشان نیست, نظر به وجود عینى ندارند: بله نظر به وجود عینى مادى اجتماع همان افراد است. چیز دیگرى نیست, اما این که اجتماع را غیر افراد مى دانند یک سرى اعتباریات را در نظر گرفته اند که اثر عملى دارد; یعنى کسى که مى گوید به اعتباریات چه کار دارى؟ اعتباریات که اعتبار محض است چه ارزش دارد؟ جوابش این است که ما به اعتبار کار نداریم. یک رقم اعتباریات است که مجرد فرض مى باشد اگر اعتبار کنم دریایى از طلا اینجاست, که نه دریاست و نه طلا و نه منضم از هردو. اما یک رقم اعتباریات است که در عین این که وجود عینى ندارد اما این اعتبار اثر خارجى دارد. شبیه اعتبارى که ما به سکه مى دهیم. مگر یک هزار تومانى با یک تکه کاغذ قشنگتر و مقبولتر از آن چه تفاوتى دارد؟ این اثر اعتبار است. اما یک رقم اعتبار است که اثر عملى دارد. ما این رقم اعتباریات را که اثر عملى دارد در اجتماع دخیل مى دانیم; مثلا افراد را اگر بررسى کنیم, فرد راجع به مصالح شخصى خودش باعقل و التفات بیشترى کار مى کند, اما وقتى جزء اجتماع شد خواه ناخواه اختلاف نظر و تضارب منافع پیدا مى شود. اینها آثار عینى, خارجى, قطعى و نتیجه آن ترکیب است; نتیجه زندگانى همگانى است. این جورى که حساب کنیم فرق بین اجتماع و فرد روشن مى شود. بنابراین مغالطه مى شود یعنى دو مطلب با هم قاطى شده و مسإله بغرنج دیده شد. ما یک دفعه اجتماع را از دید وجود مادى بررسى مى کنیم که با افراد یکى است, دو تا نیست ولى وقتى از دید یک سرى اعتباریات که داراى اثر است و هیچ کس منکر اثر آن نیست بررسى مى کنیم; مثال ساده اش همین پول است. این خلاصه مطلب است و قاعده مقصود حضرت امام(ره) همین است. حالا اینها همه اش در بند اول بود.یعنى مفهوم ولایت فقیه.
اما در بند دوم (انتصاب ولى فقیه): در انتصاب ولى فقیه من این جور معتقدم که ما انتخابى نیستیم. به معناى این که اگر یک فقیه و ولى خودبه خود پرچم را به دست گرفت و مشغول اداره مردم شد و فقهاى دیگر با او رقابت نکردند و تنشى به میان نیامد ایشان ولى فقیه است . به این معنا اگر بحث انتخابى و انتصابى را بکنیم ما انتخابى نیستیم. ما مى گوییم ((اما الحوادث الواقعه)) این امور را شامل است و او اقدام کرده است و دیگران هم رقابت نکرده اند. انتخاب این جا معنا ندارد. این شخص با وجود شرایط, ولى فقیه است و حمایت از وى لازم است. ولى انتخاب را ما یک جا لازم داریم و آن جایى است که اگر تشاح و رقابت باشد, هر دو بخواهند امور مسلمانان راانجام بدهند, چون بالاخره نظم اجتماع بهم مى خورد. مشکلاتى پیش مىآید. به هرکدام بگویم تو عقب بنشین, مى گوید نه. من بهتر از او مى فهمم, من باید بیایم چرا او مىآید. من بهتر مى فهمم. در اینجا نسبت ما با این اولیا خواه ناخواه مى شود نسبت به افرادى که با آب وضو مى گیرند. حضرت فرمود: با آب وضو بگیرید. معنایش این نیست که با همه آبها وضو بگیرید. معنایش این است که یکى را انتخاب کن و وضو بگیر. تحقق ولایت هر یک از فقهاى رقیب بستگى دارد به این که ما کدام را انتخاب کنیم. منتها انتخاب فرد با انتخاب اجتماع فرق دارد. در مورد آب وضو من انتخاب مى کنم که چه آبى باشد; انتخاب در اجتماع خواه ناخواه با اکثریت همراه است. انتخاب در اجتماع معنا ندارد مگر در لباس اکثریت.

فصلنامه: آیا تعبیرى در ادله داریم که مثلا معصوم(ع) فرموده باشد که از ولى فقیه اطاعت کنید؟

استاد: بله , من مى گویم همین ارجعوا که داریم دو معنا مى دهد. در دو جاى مختلف همین ارجعوا الى رواه احادیثنا یا آن فارجعوا الى... را داریم. من مى گویم از تمام ادله, ما دو چیز مى فهمیم یعنى, در آن جایى که کسى گام برداشته و اقدام کرده است ما آن جا انتخاب نداریم; مانند همان آب وضو. اگر یک آب است انتخاب معنا ندارد. این جا هم اگر یک نفر باشد انتخاب معنا ندارد. در اینجا اگر گفته شود انتخاب نشده اشتباه است. چون ارجعوا نگفته بود که اول انتخاب کنید بعد رجوع کنید. ارجعوا معنایش این است که قبول و متابعت کنید. هیچ توقف بر انتخاب ندارد. اما همین ارجعوا را اگر بگذارى در جایى که ده فقیه است و هر ده تا هم مى خواهند ولى شوند, در آن صورت مسإله فرق مى کند. بنابراین خواه ناخواه اگر یک نفر بود متابعت مى شود ولى در جایى که متعدد شد همین ارجعوا شبیه توضوإ بالمإ مى شود که اگر ده تا آب گیرش آمد خواه ناخواه معنایش این است که من وضو را با صرف الوجود آب انجام بدهم. این جا معناى ارجعوا آن است که صرف الوجود فقیه را باید متابعت کنم. اما انتخاب نتیجه عملى این متابعت است. آن وقت چون ارجعوا خطاب به جمع است و انتخاب جمیع در اینجا در کار است خواه ناخواه انتخاب جمع با انتخاب فرد فرق مى کند. یکى, این را مى خواهد و یکى آن را. بنابراین معناى عرفى انتخاب جمع رإى اکثریت است و غیر از این ما راهى نداریم.

فصلنامه: چه لزومى دارد که ما براى تعیین ولى فقیه به طرف انتخابات برویم؟ حتى در همان موردى که رقابت پیش مىآید و افرادى واجد شرایط هستند یا احتمال تشاحى باشد, چون در مبناى رجوع به انتخابات نظرات مختلفى وجود دارد. بنابراین استنباط انتخاب از ارجعوا کار مشکلى است. در این صورت از خود مقبوله عمربن حنظله استفاده مى کنیم که سوال مى کند دو نفرند که هر دو مساویند. حضرت مى فرماید اصلح, افقه, اعدل و...باشد.

استاد: در همان جا در صورت تساوى این انتخاب دو فایده و کار ویژه دارد. یکى این که آدم بهترین را پیدا کند. این خوب است. دیگر آن جایى که مردم اطلاع چندانى از مصادیق ندارند انتخاب غیرمستقیم است.

فصلنامه: پس مى فرمایید اگر یکى افقه بود نوبت به غیرافقه نمى رسد؟ اگر مساوى بودند آن موقع بحث انتخاب مطرح مى شود؟

استاد: نه, یعنى اگر یکى افقه نبود ولى مردم او را خواستند. یا به دلیل این که آنها خیال کرده اند او افقه است; مثلا اگر افقه زید است ولى مردم خیال کردند عمرو افقه است و عمرو را انتخاب نمودند, من یک نفر مى گویم عمرو افقه است. حال سوال پیش مىآید که حق با کیست؟ و ولى امر کیست؟ آن است یا این؟ ولى امر ظاهرى آن است که مردم انتخاب کرده اند که معتقدند آن افقه است. پس این ولى امر آنهاست. ولى من که معتقد هستم مردم اشتباه کرده اند, افقه عمرو بوده است نه زید, من چه بگویم؟ آیا من بگویم ولایت مال افقه است و مردم هم به عقیده من اشتباه کرده اند؟ پس این ولایت دارد و نه آن, این را بگویم؟ من این جور مى خواهم بفهمم از حرف شما که مى خواهید بفرمایید که من یک نفر بر خلاف همه مردم اگر معتقد شدم که عمرو افقه است, خواه ناخواه معتقد مى شوم که عمرو ولى است. در حالى که این درست نیست.

فصلنامه: لازمه زندگى اجتماعى این است که ما تشخیص بعضى از افراد را نپذیریم زیرا در غیر این صورت نظم اجتماع به هم مى خورد.

استاد: این مخالف با حجیت ذاتى قطع مى شود. این بیان شما مخالفت مى کند با یک اصل مسلم که آن حجیت ذاتى قطع است; یعنى حکم ظاهرى. این یک حکم ظاهرى است که حجیت آن با قطع منتفى مى شود. من بر خلاف همه قطع دارم, آقایانى که گفته اند زید افقه است, اشتباه کرده اند. عمرو افقه است. این جا باید چکار کرد؟ من از ادله ولایت فقیه اینجور مى فهمم که فقیه اگر افقه باشد, ولایت دارد. منتها ما که گفتیم خطاب به ما است; مثل توضوا بالمإ مى شود که ما باید به صرف الوجود اکتفا کنیم که خواه ناخواه ما یکى را انتخاب مى کنیم. آن روایت که مى گوید افقه و اعدل, حالى را فرض کرده که هر دو حکم کرده, بعد از حکم هر دو گفته, افقه و اعدل را بنگرید. ما این جور مى فهمیم که ولى فقیه ولایت دارد و به ما هم امر کرده که صرف الوجود را انجام بدهید. اصلا شکى نیست. تا آن جایى که مى توانیم تلاش مى کنیم که افقه را بگیریم. ممکن است اشتباه بکنیم در افقه. اگر اشتباه کردیم آن وقت حکم ما حکم ظاهرى است. حالا اشتباه کردیم زید را افقه دانستیم, در حالى که عمرو افقه است. این حکم ظاهرى شد; یعنى ولایت را خدا فقط به افقه داده و ما اشتباها این را گرفتیم. پس شد حکم ظاهرى یا منجزیت قطع؟ یا این که حتى بعضى مى گویند فقط معذر است؟ چنانچه بعضى مى گویند: قطع اگر اشتباه رفت منجز نیست, فقط معذر است. یا این که نه این جا این حکم واقعى ماست. منتها فقط این امر باقى مى ماند که در صورت تشاح همانند چند تا آبى است که ما باید صرف الوجود را محقق کنیم.

فصلنامه: به نظر شما اگر کسى افقه باشد و دیگرى فقاهتش از این کمتر است ولى مجتهد واجد شرایط است لکن مقبولیتش از افقه بیشتر است. دراینجا چه باید کرد؟

استاد: آن یکى افقه است اما این با کفایت تر. خواه ناخواه در جامعه بیشتر مى تواند کارآیى داشته باشد. مقبولیت عامه در مواردى کارى مى کند که یک نوع سیطره و نفوذ کلام به این مى دهد. البته ((اکثریت)) یعنى; کفایت بیشتر زید با مقبولیت تفاوت دارد; یعنى زید بیشتر از عمرو مى تواند جامعه را اداره کند و بیشتر مشکلات جامعه را درک مى کند اما عمرو یک مقبولیت عمومى دارد و مردم او رامى خواهند در اینجا کدام مقدم است؟
این سوال یک جواب ندارد. فرق مى کند. گاهى دوم مقدم است. یعنى هرچند کم کفایت است اما در حد معمول کفایت دارد اما چون مقبولیت عامه دارد خواه ناخواه سیطره پیدا مى کند. مرحوم امام(ره) هر دو تا را با هم داشت; ایشان وقتى حرفى مى زد توى دلها مى نشست. حالا ایشان معصوم که نبود اما حرفش توى دلها مى نشست; مثلا وقتى خواست جنگ را خاتمه دهد, اگر هر کسى غیر از امام بود حرفش مقبول نمى افتاد. امام تا گفت تمام شد. واقعا توى دلها نشست. این امر سبب قدرت رهبر مى شود.

فصلنامه: حالا نمى توانیم به غیر از این ((ارجعوا)) به بناى عقلا تمسک کنیم؟ بناى عقلا بر این است که هر جا تعدادى واجد شرایط وجود داشته باشد دنبال اصلح مى رویم; یعنى هر کس که در مجموع صلاحیت دارد.

استاد: اگر به آن بن بست شمانرسد. یعنى این که نرسیم به این که بگوییم اصلح ولى است ولى مردم غیراصلح را انتخاب کرده اند. بلى مى توان از این راه استفاده کرد و بعید نیست بگوییم فهم عرفى اجتماعى همین است. بناى عقلا هم مویدش همان عرف اجتماعى است. بناى عقلا یعنى این که آنها از دلیل این جورى مى فهمند.

فصلنامه: در باره انتخابات زیر نظر ولى فقیه, یعنى قسمت سوم بحث توضیح بفرمائید.

استاد: بله, ما معتقدیم که انتخابات کلا مشروعیت خود را از ولى فقیه مى گیرد و الا اصلا مشروعیت ندارد و دلیلى براى آن نداریم.
یعنى ولى فقیه ما را امر کرد که اعضاى پارلمان را انتخاب کنید. امر او هم نافذ است. اگر یک وقتى نتیجه بد در آمده باشد, ولى فقیه حق وتو دارد. چون در رابطه با انتخابات دلیلى از کتاب و سنت نداریم. خوب اگر دلیلى از کتاب و سنت داشتیم, ولى فقیه هم مجبور بود که بسازد. چون او هم مسلمانى است مثل ما که باید به آن عمل کند. چون در رابطه با انتخابات دلیلى از کتاب و سنت نداریم و دلیلش امر ولى فقیه است و امرش هم نافذ مى باشد. بنابراین مسوولیت آن هم از خود امر ولى فقیه است. مرحوم امام(ره) که فرمود: والله من با ریاست جمهورى بنى صدر موافق نبودم. وقتى ایشان بنى صدر را عزل کرد این مخالفت با آراى مردم بود. مردم رإیشان را پس نگرفته بودند. به هر حال, من مى گویم اگر امام(ره) از روز اول بنا بر اعتقادش او را عزل مى کرد موجب رنجش مردم مى شد. اما اگر مفسده بقاى او بیشتر از این امر بود و امام(ره) بقاى او را بیشتر از مفسده عزل مى دانستند, امام(ره) همان روز اول او را عزل مى کرد; یعنى حق داشت. اگر یادتان باشد در انتخاب بازرگان یادم هست, من رفته بودم تهران, امام(ره) توى یک اتاق کوچکى بود و اکثر مردم بیرون از آنجابودند, امام(ره) یک سخنرانى کوچکى کردند و تمام شد و بعد مردم شعار دادند و رفتند. سخنرانى ایشان به جز آنهایى که توى اطاق بودند به گوش دیگران نمى رسید. من بعدا از کسانى که توى اتاق بودند پرسیدم که امام چه فرمودند؟ گفتند: خلاصه سخنرانى امام(ره) این بود, فرمود: من که گفتم بازرگان را انتخاب کنید من مى خواستم که با وضع دنیا تطبیق کند و گرنه این انتخاب هیچ است. من ولى امر, او را تعیین کردم. این کلمه در آن موقع خیلى براى من لذت بخش بود. حالا اگر شهید رجایى انتخاب شد و با نظر ولى امر هم بود. اگر ولى امر این انتخاب را به قدرى داراى مفسده شدید دید که کمتر از مسإله شکستن انتخاب یعنى; مفسده بقاى این مرد که انتخاب شده بیش از مفسده نادیده گرفتن انتخاب بود در اینجا حق وتو دارد و این به خلاف آن است که بگوییم این انتخابات بطور مستقیم از جانب خدا آمد. اگر این جورى مى گفتیم این دلیل به بن بست مى رسید.

فصلنامه: مى شود بگوییم که بر ولى فقیه لازم است که براى تشخیص مصالح مردم و تشخیص موضوعات به همین نمایندگان مردم مراجعه کنند یا مثل آن جریانى که پیامبر در مقابل انصار فرمود این 12 نفر را انتخاب کنید و به آنها مراجعه کنید.

استاد: خوب این مراجعه کردن دو معنا دارد:
1 ـ یکى این که ما امر به مشورت داریم و (امرهم شورى بینهم) و( شاورهم فى الامر);
2 ـ دیگر این که لازم است ولى رإى اکثریت را بگیرد.
اولى که مشورت لازم باشد شاید بتوانیم از (شاورهم فى الامر) استفاده کنیم. اما این که لازم باشد ولى فقیه رإى اکثریت را بگیرد این خلاف ظاهر آن چیزى است که ما از کلمه (و اذا عزمت...) مى فهمیم.
اگر بخواهیم منطقى و فلسفى بحث کنیم مى شود گفت که اذا عزمت... نگفته که عزمت بر چى؟ شاید در عزمت, متعلق عزم همان رإى اکثریت باشد.
بنابراین ما معتقد نیستیم که رإى اکثریت مستشارین, فوق ولایت ولى امر باشد.

فصلنامه: پس لزوم مشورت را مى پذیرید؟

استاد: لزوم مشورت بعید نیست. چون هم آیه داریم و هم روایات زیادى داریم. شاید آیه خیلى روشنتر باشد.

فصلنامه: پس تشخیص رإى مجلس شوراى اسلامى و کسب آن از باب مشورت لازم است.

استاد: من این را نمى گویم. شوراى مشورتى خود ولى امر, در حد مشورت مى تواند استفاده نماید.

فصلنامه: حضرت عالى از سه مسإله ولایت فقیه, انتخاب خود فقیه و انتخاباتى که زیر نظر ولى است, صحبت کردید و اشاره نمودید که انتخابات زیر نظر ولى فقیه مشروعیت مى یابد. سوال این است که آیا مشروعیت انتخابات زیر نظر فقیه, مربوط به فقیه هر زمانى است؟ یا مربوط به فقیهى است که موسس مى باشد و اختیاراتى را به مردم ازباب ولایت واگذار مى کند؟

استاد: مربوط به ولى هر زمانى است. در هر وقت و هر کس که باشد.

فصلنامه: به عبارت دیگر, قانون اساسى که توسط یک فقیه تإسیس مى شود, آیا فقهاى بعدى ملزم به رعایت آن هستند؟

استاد: در هیچ حالى ملزم نیستند. هر یک از دو مبناى صاحب جواهر را انتخاب کنیم, فقهاى بعدى ملزم نخواهند بود. اگر این مبنا را انتخاب کنیم که فقیه اول ولایت داده است, ولایت داده شده با فوت ولى به هم نمى خورد; حتى اگر آن مبنا را قبول کنیم, باز صاحب جواهر این مقدار را مى پذیرد که ولى بعدى مى تواند نسخ کند. یعنى یا مى گوییم وکالت است که با فوت فقیه اول خودبه خود نسخ مى شود و یا مى گوییم ولایت است که ولایت داده شده با فوت ولى نسخ نمى شود; اما ولى بعدى حق نسخ دارد. پس به هیچ وجهى فقیه دوم ملزم به قبول آن قانون اساسى امضا شده در زمان فقیه اول نیست. نهایتش این است که مى تواند نسخ کند; مثل دستور بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در سال 58. نگفتند که اولى نافذ است. آن زمان قرار بود که رئیس جمهور غیر از رئیس دولت (نخست وزیر) باشد ولى بعد عوض شد.

فصلنامه: حضرت عالى اشاره کردید که انتخاب ولى فقیه در شرایط خاصى, قهرا حالت انتخاب اکثریت را به خود مى گیرد. چه دلیلى وجود دارد که این اکثریت, اکثریت مردم باشد؟ شاید مراد از اکثریت, اهل حل و عقد باشد. به هر حال مردم آنها را انتخاب مى کنند. طبعا در هر جامعه اى افرادى وجود دارند که از بقیه مردم آگاهترند. یعنى به فرض مى توان اهل حل و عقد را بدون انتخابات معین کرد و آنها هم فقیه را انتخاب نمایند.

استاد: این هم باز انتخاب است. انتخاب مردم است. منتها صورتى از صور انتخاب است; یعنى انتخاب این گونه نبوده است که حتما باید صندوق باشد. این یک جور از انتخاب است. انتخاب خیلى روشن این است که صندوقى بگذارند و مردم بروند پاى صندوق و رإى بدهند. ولى اگر افراد ممتازى بین مردم باشند و مردم هم آنها را قبول داشته باشند, این خود یک نوع انتخاب است; منتها نه از طریق صندوق رإى. دلیلى که براى انتخاب شرح دادیم, این بود که گفتیم چون امر به ارجعوا, إقبلوا, اجعلوا و ... ـ هر چه که بر لسان حاکم در روایت باشد, این به معناى امر به اجتماع است. امر به اجتماع هم مانند امر به فرد که مى گوید: توضووا; وضو بگیرید ـ امر به طبیعت است; یعنى امر به صرف الوجود مى باشد; نه امر شمولى که بگوید همه را ولى قرار دهید. همه را که نمى شود ولى قرارداد. خواه ناخواه یکى است. وقتى که شمولى نباشد, بدلى است. به تعبیر آقایان اصولى, بدلى که شد, خواه ناخواه اختیارش به دست مکلف مى شود. مکلف اگر فرد باشد, تخییر فردى ثابت مى شود و اگر مکلف اجتماع باشد, تخییر اجتماع ثابت مى شود و تخییر اجتماعى جز رإى اکثریت, معنایى نمى تواند داشته باشد. تخییر اجتماعى یعنى چه؟ اجتماع چگونه تخییر مى کند؟ خواه ناخواه اکثریت تخییر دارد.

فصلنامه: در مطالعه از حکومت اسلامى با اختلاف نظرهایى جدى بین فقها مواجه مى شویم. علت این اختلاف نظرها در چیست؟ برخى عقیده دارند که علت این امر, به زمانه هر فقیه بر مى گردد و برخى دیگر ابهام در متون و روایات را طرح مى کنند. نظر حضرت عالى راجع به علت اختلاف نظر فقها درباب حکومت چیست؟

استاد: فکر مى کنم تا یک حدى اختلاف نظر طبیعى است. مانند بقیه مسائل فقهى که اختلاف نظر در آنها وجود دارد. منتها اینجا بیشتر و پیچیده تر شده است. علت بغرنجتر شدن مسإله این بوده که حکومت در دست شیعه نبوده است. در نتیجه بحثهاى دقیق و عمیقى که اختلافات را به تدریج کنار مى زند, صورت نگرفته است. مثلا در کتاب طهاره, صلاه و کتابهاى دیگر, با بحثهاى دقیق و عمیق اختلافات کم شده است. البته باز هم اختلاف هست. اختلاف که از بین نمى رود; ولى با کم شدن اختلافات, مشترکات زیاد مى شود. در حکومت اسلامى بررسى به آن صورت انجام نشده است. چون حکومت در دست شیعه نبوده و دنبال مباحث آن نمى رفتند, در نتیجه به طور طبیعى اختلاف زیاد شده است. حالا که انقلاب شد و حکومت به دست شیعه افتاد, روى این مطالب کار مى شود. طبیعى است که روز به روز این مطلب روشنتر شود و پرده هاى اختلاف کنار رود.

فصلنامه: پس, از نظر شما علت اصلى اختلاف, نبودن حکومت به دست فقهاست؟

استاد: البته دلیل غامض است. علت غامض بودن دلیل این است که رواه همه سوالاتشان از امام (ع) راجع به چگونگى تیمم یا وضو بود; نه راجع به چگونگى حکومت اسلامى. اصحاب حتى در زمان خود امام (ع) فاصله زیادى بین خودشان و روزى که بخواهد حکومت به دستشان بیفتد, مى دیدند. این همه سوالاتى که مثلا در مورد دارو کشیدن در حمام وارد شده درباب حکومت وارد نشده است. اینها در ولایت این کارها را نکردند. اگر هم سوالاتى کرده باشند, چون انگیزه اى براى حفظ جوابها نداشتند, به دست ما نرسیده است. این سبب غموض شده که مى گوییم ادله خودبه خود غامض اند. ولى باز منشإش این است که در آن زمان نیازى احساس نمى شد تا اهتمام بورزند. پس یا سوالات کم وارد شده, یا اهتمام به نوشتن وجود نداشت و یا به دست ما نرسیده است. در نتیجه غموض پیدا شد. یا آن سبب دیگرى که از بعضیها نقل کردید که مى گویند: اختلاف زمان و مکان است. این درست است; ولى واقعش این است که چون مطلب بطور دقیق و عمیق, نسل به نسل, بحث نمى شد, غموض پیدا شده است. هر کسى از زمان و مکان خود الهاماتى مى گرفت که با الهام دیگرى در جاى دیگر فرق مى کرد. در صورتى که اگر مانند مسائل دیگر, نسل به نسل بحث مى شد و بعدیها نظرات پیشینیان را مى دیدند, با انتقال نظرات قبلى ها, اختلاف خیلى کم مى شد. چون چنین نشد اختلاف وسعت پیدا کرد. البته عواملى را که برشمردید, انکار نمى کنم. آنها هم به جاى خود از عوامل هستند; ولى اساس آن است که گفتم. عوامل دیگر در پرتو آن اساس موثر مى شوند.

فصلنامه: سوالى که براى محقق مسائل سیاسى اسلام, به خاطر تازگى مباحث, مطرح مى شود این است که نمى داند بحث را از کجا شروع کند و چگونه به سراغ این بحثها برود؟ نقطه شروع کجاست؟ به کجا ختم مى شود؟ چه مسائلى را باید بیشتر مورد توجه قرار دهد؟ به چه کتابهایى باید بیشتر مراجعه نماید؟

استاد: فکر مى کنم اولین چیزى را که باید مطالعه و بحث کرد, مسإله ولایت است. ولایت از آن کیست؟ از آن فقیه است یا جامعه و یا از آن نخبگان؟ آیا انتخابى است یا انتصابى؟ محور ((ولایت)) است. بعد همین طور پایین مىآید.

فصلنامه: یعنى ابتدا باید از مسإله حاکمیت بحث کرد؟

استاد: بله, مسإله حاکمیت است و بعد هم روى ریز اینها. این که شرایط ولایت چیست؟ نصب باشد یا انتخاب؟ همین طور بیاید پایینتر و خرد شود. این که دایره ولایت چیست؟ حدودش چقدراست؟ مردم چه کاره اند؟ آیا حق رإى دارند یا هیچ کاره اند؟ یعنى اساس بحث ولایت است.

فصلنامه: یعنى اول باید از ولایت فقیه شروع کرد؟

استاد: بحث ولایت; نه ولایت فقیه. بطور کلى ولایت نه بالنسبه به فقیه. چه بسا بالنسبه به ولایت مردم. یادم است آن کتاب اول ((اساس الحکومه الاسلامیه)) را که نوشتم, اول در نظر داشتم اسمش را ((اسس الحکومه الاسلامیه)) بگذارم. یعنى اساسهاى حکومت اسلامى; نه اساس حکومت اسلامى; یعنى جمع بیاورم. ولى با دقت دیدم که یک اساس بیشتر وجود ندارد. بنابراین نوشتم ((اساس الحکومه الاسلامیه)). عمده همین است که ببینیم محور بحث, ولایت است. آن وقت انواع و اقسام محتملات که اصلا ولایت مال کیست؟ از آن فقیه است یا اکثریت مردم؟ بحث شود. بعد در زیر آن هر چه پایینتر بیاییم, مطالب ریزتر مى شود. تا حتى به این مسإله برسیم که آیا قضاوت و قانونگذارى جداى از یکدیگرند؟ یا آنها هم باز از همان جا سرچشمه مى گیرند؟ این که در غرب مرسوم است, سه قوه باشد, آیا این درست است؟ یا این که واقعا یک قوه است؟ و اگر هم سه یا چهار قوه باشد, باز هم این ولى است که باید دستور دهد تا چهار تا بشود و الا خودش یکى است. این مبحث مهمى است که باید بحث شود.

فصلنامه: بسیارى از نویسندگان, قبل از بحث ولایت به معنایى که مطرح کردید, ابتدا از ماهیت زندگى جمعى و حیات سیاسى شروع مى کنند و سپس ممکن است به ولایت برسند یا قرارداد و...؟

استاد: اینها بحثهاى مقدماتى هستند. اصل تشکیل حکومت, چه اسلامى باشد چه غیر اسلامى, این مباحث را لازم دارد. هر حکومتى به این مباحث نیاز دارد; نه فقط حکومت اسلامى. اگر بحث اسلامى را کنار بگذاریم, از هر راهى که مى خواهد حکومت پیدا شود, در هر حال این مباحث را لازم دارد که حکومت مى خواهد چه کند؟ آن وقت بحث مى کند که مردم چگونه مى توانند با هم زندگى کنند؟ پیش از آن که به مسإله حکومت اسلامى برسیم, اینها خیلى ابتدایى است.

فصلنامه: این مباحث گرچه مقدماتى است اما نتایج نظرى مهمى دارد; مثلا اگر بحث از اینجا شروع شود که مردم چگونه مى توانند خودشان زندگى کنند؟ شاید بحث ولایت خیلى مطرح نباشد و برعکس مباحثى مثل قرارداد اجتماعى و ... طرح شود.

استاد: ببینید, در بحث قرارداد مى توانیم بگوییم که یکى از ابحاث ولایت این است که بعضیها معتقدند که ولى امر جامعه, خود جامعه است; خودشان ولى امر خودشان هستند. در نتیجه وقتى مى خواهند یک رئیس جمهور یا ولى انتخاب کنند, باید این ولایت را بدهند. چون ولى خودشان هستند باید خودشان ولایت را بدهند. وقتى که مى خواهند ولایت را بدهند راهش عقد است; از راه ایجاب و قبول ولایت را مى دهند و عقد همان قرارداد است. بنابراین, قرارداد جز بحث ولایت چیز دیگرى نیست.

فصلنامه: بنابراین, بحث قرارداد را مى شود با ولایت به این معنا که مى فرمایید جمع کرد؟

استاد: من مى گویم: سوال شما اول این بود که بحث باید از کجا شروع شود؟ عرض کردم: از ولایت. فرمودید: ولایت فقیه؟ عرض کردم: نه; ولایتى که یک شاخه اش ولایت فقیه است. یکى دیگر مى گوید: ولایت خود جامعه; مثلا این قراردادى که شما پیش کشیدید, این همان ولایت است; یعنى یک عده اى این گونه معتقدند که ولایت در اجتماع مال خود اجتماع است. دلیلشان هم این است که مى گویند: ولایت اگر مال فرد باشد, این معنایش دیکتاتورى است; یعنى اگر یک فرد بخواهد حکومت کند, این دیکتاتورى است. اگر چنانچه یک فرد نخواهد حکم کند, راه دیگرش این است که خودشان حکم کنند. مى گویند: حکومت خدا وهمى است. یعنى چه؟ خدا که دیده نمى شود. حالا یا در وجودش تشکیک مى کنند یا مى گویند: هست ولى دیده نمى شود. مى گویند: خدا حکومت مى کند, یعنى چه ؟ مگر این که فرض کنیم پیغمبرى داشته باشد. حالا که پیغمبرى در کار نیست. پس در هر صورت مى شود حکومت مردم بر مردم. عقد راه تفویض ولایت مى باشد و عقد همان قرارداد است. این خلاصه حرف آنهاست. حرف ژان ژاک روسو نیز همین است که این باز بحث ولایت است. پس آن مقدمات خیلى ابتدایى هستند; از قبیل این که ما اصلا احتیاج به حکومت داریم یا نه؟ اجتماع چگونه مى خواهد زندگى کند؟ اینها مقدمات خیلى ابتدایى هستند که سزاوار نیست تا مقدمات بحث چگونگى حکومت اسلامى قرار گیرند. آنها مقدماتى براى اصل بحث است.این که مثلارئیس حکومت مى خواهیم یانمى خواهیم؟ درمقابل کمونیستها که مى گویند: هر وقت کمونیسم حقیقى در دنیا پیاده شد, دیگر احتیاجى به حکومت نداریم.

فصلنامه: به هر حال, در هر حکومتى یک تعریفى از انسان ارایه مى کنند. فرض کنید در بحث از قرارداد مى گویند: انسانها خودشان کامل هستند; عقل دارند و مى توانند براى خودشان تصمیم بگیرند. از این رو, قطعا مى توانند براى جامعه خود نیز تصمیم بگیرند. در چنین شرایطى احتیاج به ولى ندارند و خودشان مى توانند تصمیم بگیرند.

استاد: ببینید, این فقط اختلاف در تعبیر است. مى گویند: ولایت مال خودشان است. این که مى گویید احتیاج به ولى ندارند, این حرف دو پهلوست; از یک طرف شبیه این است که کمونیستها مدعى آنند و مى گویند روزى که کمونیسم تکمیل شود, همه کامل مى گردند و احتیاجى به ولى ندارند. این یک معناى آن است. معناى دوم این است که احتیاج به ولى ندارند; یعنى خودشان ولایت دارند. بنابراین در اخذ قرارداد, آن را به کسى مى دهند. این معناى دومى است. بحث دوم به بحث ولایت باز مى گردد. بحث جدا نمى شود; یعنى به جمله ((به ولى احتیاجى ندارند)) باز مى گردد. با هم دوستند و زندگى مى کنند. این حرف کمونیستهاست. معنا ندارد که ما بیاییم و این را به عنوان مقدمات حکومت اسلامى مطرح کنیم. این را باید در برابر اصل احتیاج به حکومت, بررسى کرد.
معناى دومش این است که ولایت در دست خودشان است; که این همان بحثهاى دموکراسى است. این است که دوباره وارد بحث ولایت شدیم. این است که عرض کردم اساس بحث ولایت است.

فصلنامه: در متون ما روایاتى وجود دارد که به نظر مى رسد به نحوى مشعر به رضایت مردم در تشکیل حکومت اسلامى توسط فقیه است. نظر شما راجع به این روایات چیست؟ آیا مى شود چنین برداشتى کرد؟

استاد: این گونه روایات را به یکى از چهار معنا باید تفسیر نمود. آن وقت باید دقت کرد که در این متون, کدام یک از این معانى نزدیکتر است:
1ـ مسإله انتخاب: غرض این است که مردم انتخاب کنند.
2ـ مسإله بیعت گروهى از مردم: قول نادر این است که نه انتخاب به معناى انتخاب اکثریت بلکه بیعتى از قبل جمعى از مردم, به اندازه اى که او را قادر بر اداره امور کند انتخاب در آن خوابیده است. در رإى اکثریت مقصود رإى اکثریت نیست بلکه بیعت جماعتى از مردم است. حتى اگر اکثریت هم نباشند; جماعتى که او بتواند به پشتیبانى از بیعت آنها حکومت را برقرار کند.

فصلنامه: به این ترتیب, طبق تفسیر دوم, نظریه اعطاى ولایت توسط مردم را نمى توان ازاین روایات برداشت کرد؟

استاد: نه; این نظریه مى گوید: اعطاى ولایت است; نه مانند انتخابى که مى خواهد پیرو اکثریت بشود. دراین حد, بیعت براى ولایت شرط است.

فصلنامه: باید این جماعت اهل حل و عقد باشند؟

استاد: نه; هر جماعتى. انصارى داشته باشد که بتواند با این انصار کار کند. اگر انصارى نداشته باشد, گویا ولایت هم ندارد. یعنى چیزى است بین انتخاب معروف و بین نظر بعدى که مى خواهم بگویم.
3ـ مسإله طلب ناصر: احتمال سوم در این روایات شبیه نظریه دوم است که دنبال انصار مى گردند; ولى نه به خاطر اعطاى ولایت بلکه به خاطر امکان و قدرت خارجى. من اگر انصار نداشته باشم, اگرچه حق هم با من باشد, حتى امام معصوم (ع) هم باشد, وقتى انصار ندارم و افرادى که به من تعهد داده اند تا جانفشانى کنند نباشند, من قدرت خارجى ندارم. ولى امر هم هستم. ولایتم هم به نص صریح خدا یا رسول خداست. چون من على(ع) هستم. چون من حسن (ع) هستم. معصوم هستم; ولى وقتى که مردم به من تعهد نداده اند, من با چه کسى و با چه چیزى بجنگم؟ چگونه حکومت کنم؟
4ـ مسإله احتجاجى بودن روایات: احتمال چهارم در این روایات این است که اینها روایات احتجاجى بوده اند; یعنى مى خواسته بگوید که شما عثمان, ابوبکر و عمر را چگونه قبول کردید؟ مگر غیر از این است که یک جماعتى به آنها رإى داده اند و شما قبول کردید؟ آنانى که با ابوبکر و عمر بیعت کردند, با من هم بیعت کردند. چه فرقى دارد؟ چرا وقتى نوبت به من که رسید, یاغى مى شوید؟ من هم مثل آنها. آن گونه که آنها بیعت کردند, بیعت براى کسى است که حاضر باشد یا غایب. این مطلب احتجاجى بوده است. باید روى این ادله استظهار کرد. احساس مى کنم که در بعضى از این روایات, وجه چهارم از روشنترین وجوه است. شاید که حکایت احتجاج باشد و در بعضى دیگر از روایات, وجه سوم روشن است; یعنى حتى بیعت غدیر; در بیعت غدیر ـ طبق روایتى که پیغمبر(ص) فرمود: من کنت مولاه فهذا على مولاه ـ پیغمبر(ص) ولایت را بدون هیچ بیعتى از طرف مردم به على (ع) داد. اتفاقا آن جا, بیعت بعد از دادن ولایت بود. اول ولایت داد بعد مردم بیعت کردند. معنایش این است که ولایت در اثر بیعت نبود و این بیعتها به خاطر این بوده که قدرت بوجود بیاید; یعنى اگر مردم تعهد ندهند که ما اطراف تو را داریم و یا تو را یارى مى کنیم, اگر این تعهدها نباشد, على(ع) به تنهایى چه کار مى تواند بکند؟ باید مردم این تعهد را بدهند. این نظر سوم به نظر من بیشتر جور در مىآید. اینها احتمالات در روایات است.

فصلنامه: ظاهرا ما با وجود احتمالات, معناى واحدى را نمى توانیم اکتشاف کنیم.

استاد: چرا, این طور که من از بعضى از روایات استظهار مى کنم احتمال چهارم است و از بعضى دیگر, سومى را; یعنى یک قسمتش احتجاجى بوده و در قسمت دیگر طلب ناصر ـ ((هل من ناصر ینصرنى)) ـ بوده است. احتمالا قصه امام حسین (ع) این گونه بوده است. کسى را مى فرستاد تا انصار جمع کند. چون بدون انصار نمى توانست با یزید مقابله نماید.

فصلنامه: سوال دیگرى که بخصوص پس از پیروزى انقلاب اسلامى مطرح شده این است که اگر ملاک اسلامى دانستن یک حکومت صرف عدم مغایرت قوانین و مقررات آن با نصوص اسلامى باشد, در این صورت, در خیلى از زمینه هایى که اسلام واقعا سکوت کرده است, چه تفاوتى بین احکام این نوع حکومت اسلامى و نظامهایى که براساس مبانى عقلایى محض تنظیم شده اند, وجود دارد؟

استاد: فکر مى کنم شما تعبیر را دو جور معنا مى کنید. این تعبیرى که آقایان مى گویند ـ عدم مغایرت ـ من این گونه مى فهمم که مجلس شوراى اسلامى, احکام را در حیطه و دایره ولایت جعل مى کند; نه در دایره احکام اولیه اسلامى که خود قرآن آنها را جعل کرده است. معنا ندارد که کس دیگرى دوباره آن را جعل نماید. مجلس در حیطه و دایره ولایت و با تایید و موافقت ولى امر احکام را جعل مى کند. احکامى که در حیطه و دایره ولایت جعل گردد با ولایت تنفیذ مى شود; منتها شرطش این است که مغایرتى با احکام ثابت اسلام نداشته باشد; مثلا اگر بگویند نماز را ساقط کردیم, این با حکم ثابت اسلام مغایرت دارد. بحث اهم و مهم را پیش مىآورند که این مسإله دیگرى است. فرض کنید حج با این که واجب است, معارض با یک مصلحت اهمى قرار گیرد. آن بحث دیگرى است که به خاطر اهم, مهم ساقط مى شود. آن را کارى نداریم. ولى اگر ابتدإا یک چیزى را بر خلاف کتاب و سنت جعل کنند, خوب, شوراى نگهبان به آنها مى گوید که شما حق چنین کارى را نداشتید. شما ولایت نداشتید. ولایتى را که ولى فقیه به شما داده است, در دایره آن چیزى است که مخالف کتاب و سنت نباشد. ولى فقیه در دایره خلاف با کتاب و سنت به شما ولایت نداده است. من فکر مى کنم مقصود این است.

فصلنامه: ظاهرا این در صورتى درست در مىآید که مجلس شوراى اسلامى فقط به جعل احکام ثانوى بپردازد. در حالى که مجلس شوراى اسلامى خیلى از اوقات احکام اولیه را در نظر دارد. بسیارى از قوانینى که مجلس شوراى اسلامى دارد; مثل قانون مدنى و قانون جزا, مثلا در قانون مدنى مسإله بیع, معاملات, ارث, وصیت و امثال اینها و در قانون جزا مسإله حدود, قصاص و دیات را بررسى مى کند.

استاد: مى دانم. اگر مسائل فقهى را بررسى مى کند, آن استنباط است; جعل نیست; یعنى اگر مسائل فقهى را بررسى مى کند که دختر چقدر ارث مى برد؟ یا پسر چقدر ارث مى برد؟ اگر چنین چیزى باشد, این استنباط و تقریر است.

فصلنامه: با توجه به اصول قانون اساسى و مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى, معلوم مى شود که وظیفه جعل حکم حکومتى برعهده مجمع تشخیص مصلحت است و ظاهرا شوراى نگهبان در این مقوله اصلا وارد نمى شود. به نظر مى رسد که عملکرد شوراى نگهبان تاکنون چنین بوده که فقط در مورد مغایرت و عدم مغایرت مصوبات مجلس با احکام اولیه اظهارنظر مى کرده است. بنابراین تعبیر (( عدم مغایرت)) در رابطه با وظیفه شوراى نگهبان کمى اشکال برانگیز است.

استاد: همه حکومتى اند; منتها حکومتیها بر دو قسم هستند: یک قسمت مربوط به اصل حکومت کردن است که لابد منظور شما از حکومت این است که چگونه بر مردم حکومت کنند. اسم این را حکومت گذاشته اید. یک قسم دیگر وظایف شخصى را به مردم مى گوید. این هم لابد فکر مى کنید که حکومتى نیست; ولى من مى گویم, همان جایى که وظایف شخصى را مى گوید نیز حکومتى است. چون که از قبل ولى امر ولایت دارد و آن را به عنوان اعمال ولایت مى گوید. پس به این معنا که من مى گویم, همه اش حکومتى است. در قضایاى تقلیدى بحث وارد نمى شوند. در قضایاى تقلیدى بحث, هرکسى از مجتهد خودش تقلید مى کند; یعنى بالاخره نمى تواند از دو حال خارج شود. در مورد حکمى که مى دهد, یا حکم خدا را کشف کرده است که این تقلید مى باشد و یا جعل کرده که این ولایت است و حصر عقلى است. ما یا جعل داریم یا کشف. از این دو حالت بیرون نیست. شما لابد همین جعلها را که من اسمش را حکومتى مى گذارم, دو قسم مى کنید: یک قسمش کارهایى است که حکومت انجام مى دهد که این را مى گویید حکومتى و قسم دیگرش آن است که به مردم مى گویند: انجام دهید, اینها را لابد مى گویید, غیر حکومتى. به این معنا که حکومت نمى کنند; بلکه براى مردم تعیین وظیفه مى کنند و انجام مى دهند. لابد اینها را مى گویید, غیر حکومتى. من هر دو را حکومتى مى گویم و مقصود من از حکومتى یعنى جعلى, ولایى و اعمال ولایت. آن وقت اینها شرطشان این است که خلاف کتاب و سنت نباشد. شوراى نگهبان مى گوید: ما این را مغایر با کتاب و سنت ندیدیم. بنابراین, اگر شما مى خواهید جعل کنید, خوب این جعل و ولایت است. شما چرا مى گویید ولایت نیست؟

فصلنامه: خود حضرت عالى حکم حکومتى را چگونه تعریف مى کنید؟

استاد: حکم حکومتى, به آن معناى وسیعى که من مى گویم, آن کارهایى است که حکومت مى خواهد انجام دهد و حتى کارهایى را که پیش مردم مى گذارند. فرض کنید, حکومت مى خواهد مالیات بگیرد. این یک کار حکومتى است. اما زمانى قضایا, شخصى است. مثلا مى گوید: ایرانیها دختر به عراقیها ندهند. چون ممکن است, عراقى به عراق برگردد که در اینجا یک دختر را بدبخت مى کند و یا دختر را به عراق مى برد و در آنجا معلوم نیست که چگونه با او رفتار مى کنند. لابد شما به این مى گویید, غیر حکومتى. چون حکومت نمى خواهد کارى بکند و این مردم هستند که کارى مى کنند. حکومتى یعنى کارى که با اعمال ولایت صورت گیرد. ولایت را چگونه اعمال مى کنید؟

فصلنامه: یعنى حتى اگر تنفیذ یک حکم اولیه و ثانویه هم باشد; با اعمال ولایت مى خواهد تنفیذش کند. شما این را حکومتى مى نامید؟

استاد: یعنى تنفیذ یکى از بدلها, یک دفعه تنفیذش مشخص است و بدل ندارد; مثلا, باید نماز ظهر را بخواند. بگویند: آقا, نماز ظهر را بخوان. ما این را ولایتى نمى گوییم. من باید نماز ظهر را پیش از عصر بخوانم. آنها هم بیایند به ما بگویند: نماز ظهر را پیش از عصر بخوان. حق ندارى بعد از عصر بخوانى. این را نمى گویم حکومتى. این یک تنفیذ بیشتر ندارد. اما در جاهایى که تنفیذهاى متعددى دارد, کسى مى خواهد همسر انتخاب کند. این داراى تنفیذهاى متعددى است. ایرانى باشد یا عراقى؟ هندى باشد یا پاکستانى؟ اینها تنفیذهاى متعددى دارد. از میان تنفیذهاى متعدد یک فردى را براى من مشخص مى کند یا از یک فردى مرا منع مى نماید. مى گوید: تو ایرانى هستى. بنابراین, زن ایرانى بگیر. چه داعیه اى دارى که از جاى دیگرى بگیرى که بعدا مشکلاتى رخ دهد. من این را هم حکومتى مى دانم که ظاهرا شما این را حکومتى نمى دانید. مقصود شما از حکومتى, آن کارهایى است که خود حکومت مى خواهد پیاده کند; مثل مالیات گرفتن.

فصلنامه: مى دانیم که احکام اولیه, احکامى هستند که بر موضوعات در حال طبیعى آنها مترتب مى شوند و احکام ثانویه در حالت غیر طبیعى و عروض عارضى بر موضوعات مترتب مى گردند. با توجه به این که احکام اسلامى از دو قسم فوق خارج نیست, اگر بگوییم حکم حکومتى عبارت است از تطبیق یک حکم اولى یا ثانوى بر مصداق معین و دستور به اجراى آن, آیا از نظر حضرت عالى صحیح است یا خیر؟

استاد: بله. هر کجا که حکم حکومتى کشف محض باشد, اسمش را حکومتى نمى گذارم. بلکه آن تقلید است و هر کجا که علاوه بر کشف, جعل هم داشته باشیم, آن را حکومتى مى گویم.

فصلنامه: مى خواهید بفرمایید, دستور به اجراست؟

استاد: نه. دستور به اجرا نیز بر دو قسم است: یک وقت دستور به اجرا, کشف محض است. کشفش بر من نافذ نیست. چون کشف, طریقیت محض است و با علم به خطا, دیگر نافذ نیست. این حکومتى نیست; مثلا مرحوم میرزاى شیرازى (ره) کشف کرد که استعمال تنباکو به نفع انگلیس است و کار کردن به نفع انگلیس حرام مى باشد. بنابراین فرمود: انجام ندهید. ولى من مجتهد معتقدم که حکم میرزاى بزرگ درست نیست. زیرا کار کردن به نفع انگلیس را حرام نمى دانم. بنابراین, از میرزا متابعت نمى کنم. یک قسم دیگر این که میرزاى شیرازى مى گوید: من کشف کردم که این به نفع انگلیس است و کارکردن به نفع انگلیس حرام مى باشد. در اثر این کشفم, حرمت را جعل مى کنم. نتیجه اش این مى شود که توى مولى علیه اگر هم معتقدى که من اشتباه کردم ولى چون این جعل من است, جعل من نافذ است. این دومى را حکومتى مى گویم; یعنى مثال تنباکو را به دو صورت مى شود پیاده کرد.

فصلنامه: شاید مبادى جعل غلط بوده است؟

استاد: جعل براى من مهم است. اگرچه مبادى جعل غلط باشد. جعل خودش براى من موضوعیت دارد. در فتوا اگر مبادى آن خراب شد, فتوا خراب مى شود. چون فتوا اصلا کشف و اماره محض است. جعل, اماره محض نیست; جعل ایجاد است و در جعل و ایجاد خطا و عدم خطا نداریم. اگرچه مبادى آن خطاست و در مبادى اشتباه کرده است.

فصلنامه: آیا همین بحث را در مورد قاضى هم در نظر دارید؟

استاد: در مورد قاضى هم همین است. قاضى که مى گوید: آن مقضى علیه (کسى که علیه او حکم شد) با این که یقین دارد, طرف مقابلش دزد بوده و پولش را دزدیده است, منتها با هر کلکى که بوده, توانسته است بینه اقامه نماید, من چه کار کنم؟ بینه اقامه کرده و یا قاضى به یقین رسیده است و من با این که ذوالید هستم و یقین دارم ولى به خاطر احترام به خدا, دلم نخواست قسم بخورم و به او نکول کردم, خواه ناخواه نوبت قسم به او رسید. با این که او دزد است و کسى که از دزدى باکى ندارد, از قسم چه باک دارد؟ قسم هم خورد. خواه ناخواه قاضى حکم کرد که مال اوست. من یقین دارم که این مال من است; در عین حال حرام است که من با حکم قاضى مخالفت کنم و باید پول را به او بدهم. طبق فرمایش پیغمبر (ص) که فرمود: آتش را براى خودش خریده است, با او کارى ندارم. نکته اش همین است که من یقین دارم, این مبادى قاضى را به خلاف واقع رساند. در عین حال قاضى حکم و جعل مى کند و من باید متابعت کنم.

فصلنامه: مخالفت با قاضى و حکم حاکم, آیا به اعتبار خودش یک حکم ثانوى نیست؟ یعنى به این اعتبار که مى گویند: مخالف با قاضى موجب تزلزل و ... است؟

استاد: نه نمى شود. در حقیقت نفوذ حکم قاضى را جعل کرده است. البته به عنوان یک حکمت ممکن است مطرح باشد که حکمت هم غلط دارد. حکمت مثل علت نیست که نباید مخالفت داشته باشد. ممکن است به عنوان یک حکمت, آن را مطرح کرد. حکمت این که شریعت این کار را کرد و این ولایت را به دست قاضى داد و حکم قاضى را نافذ نمود. حتى بر آن محکوم علیهى که یقین دارد, خودش مظلوم واقع شده است, حکمتش این بوده است. چون اگر این کار را نمى کرد, قضاوت پا نمى گرفت. قاضى هیچ وقت نمى تواند فیصله دهد. چون هر وقت که حکم مى کند آن محکوم علیه مى گوید: حکم غلط است. حکمت قضاوت, فیصله دادن بود ولى نمى شد فیصله بدهد. این را به عنوان یک حکمت مى شود عنوان کرد. ولى این سبب نمى شود.

فصلنامه: بنابر این, حضرت عالى تقاص را هم جایز نمى دانید؟

استاد: نه, بعد از این که قاضى حکم کرد, تقاص هم جایز نیست. البته واجب است که خودش بیاید و اعتراف کند و بدهد. اگر چنین کرد, از او مى گیرم. ولى من از ابتدا بروم تقاص کنم, با توجه به این که قاضى جامع الشرائطى حکم کرده است, نه.

فصلنامه: این که به نظرشما ولى فقیه, حاکم و یا قاضى یک جعلى دارد و آن جعل لازم الاطاعه است, این مطلب را از چه روایتى استفاده مى فرمایید؟

استاد: درباب قضاوت همین روایت ((الراد علیه کالراد علینا)) اگر مقصودش این باشد که بخواهیم ((اذا حکم بحکمنا)) را به حکم واقعى معنا کنیم, همیشه این تمسک به عام در شبهه مصداقیه مى شود و روایت به کلى از ارزش مى افتد. معناى ((حکم بحکمنا)) این نیست که حکم واقعى باشد که من اگر دیدم اشتباه کرد بگویم: این ((حکم بحکمنا)) نیست.اگر این باشد, همیشه تمسک به این روایت, تمسک به عام در شبهه مصداقیه مى شود; آن هم شبهه مصداقیه خود عام; نه شبهه مصداقیه مخصص. هیچ کس تمسک به عام را در شبهه مصداقیه خود عام جایز نمى داند. پس ((حکم بحکمنا)) معنایش این نیست. ((حکم بحکمنا)) یعنى ((حکم بموازین قضائنا)) و در این جا شکى نیست که طبق موازین قضا, حکم شده است. خوب, حالا من یقین دارم که این حکم واقعى خدا نیست بلکه ((حکم بحکمنا)) است. چون طبق موازین قضا حکم کرده است. بنابراین الراد علیه کالراد علینا و الراد علینا کالراد على الله است. عین همین مسإله را در شاخه ولایت مطلقه هم داریم که از روایت استفاده مى کنیم.

فصلنامه: در دنباله ((الراد علیه کالراد علینا)) اضافه مى کند که انمااستخف بحکم الله.

استاد: بله, حکم الله امانه حکم واقعى; یعنى حکم قضایى و خود عمل کردن به موازین قضاوت که موازین قضاوت هم حکم خداست.

فصلنامه: از ((استخفاف بحکم الله)) نمى توانیم استفاده کنیم که هر جا موجب استخفاف باشد... .

استاد: اینجا استخفاف است. اینجا که من یقین دارم دزد کلک زد و پول مرا دزدیده است. قاضى طبق قاعده نکول یا طبق بینه اى که توانست بیاورد,این حکم را صادر نمود و مخالفت من استخفاف به حکم خداست. شما گویا حکم خدا را منحصر در مالکیت مى دانید که من مالک مالم هستم. نه, استخفاف از این حیث ایجاد نمى شود. اگر رفتم پولم را دزدیدم, استخفاف به یکى از احکام خدا که مالکیت است, نکردم. چون مالک آن هستم. ولى استخفاف به حکم دیگرى کردم که حکم قاضى است.

فصلنامه: یعنى اگر استخفاف نباشد, مانع ندارد؟

استاد: استخفاف است. خود مخالفت این حکم خدا که گفته بعد از نکول مال طرف مقابل است. اگر او قسم خورد, به نفع او حکم مى شود.

فصلنامه: این یک حکم ظاهرى است.

استاد: باشد. البته براى من حکم واقعى ثانوى است. براى شخص ثالث یک حکم ظاهرى است. حکم ظاهرى همیشه در صورت شک است و این براى شخص ثالث امکان دارد.

فصلنامه: در اینجا قطع هیچ ارزشى ندارد؟

استاد: هیچ ارزشى ندارد. چون این حکم ظاهرى نبوده است. یکى از اشتباهاتى که مى شود این است که خیال مى شود, نفوذ حکم قاضى, حکم ظاهرى است. اگر ظاهرى باشد, موضوع حکم ظاهرى شک است. نه, این حکم ظاهرى نیست. براى شخص سوم مى تواند ظاهرى باشد; یعنى شخص سومى که خبر دارد این پول از من است. بنابراین, در مورد شخص سوم معمولا چنین مى گوییم: اگر شخص سوم بخواهد این پول را بردارد یا خانه اى را که در واقع مال من بود, به حکم قاضى مال زید شد, بخرد. شخص سوم از دو حال خارج نیست; یا احتمال صحت حکم قاضى را مى دهد; یعنى واقعا احتمال مى دهد, صاحب خانه کسى است که حکم به نفع او شده است. در اینجا حکم نافذ است. به عنوان یک حکم ظاهرى مى رود از او مى خرد. یا این که شخص سوم خبر دارد که خانه مال من است ولى چون طرف ذوالید بوده است, به نفع او حکم مى شود. ما در اینجا مى گوییم, شخص سوم, اگربخواهد این خانه را بخرد, ناچار است هم رضایت مرا جلب کند و هم رضایت او را. چون اگر رضایت او را جلب نکند, مخالفت با نفوذ حکم حاکم بر من خواهد بود. اگر رضایت مرا هم جلب نکند, خوب مى داند که من مالک هستم.

فصلنامه: یعنى مى فرمایید که حکم واقعى فقط بر متداعیین نافذ است؟

استاد: نه, بر غیرشان هم نافذ است; در حدى که نقض نباشد; یعنى شخص سوم خانه را از او بدزدد و بیاید پول را به من بدهد, باز هم نه. نقض شده است.
این بحثى است قضایى که بگوییم حتى موافقت مرا هم نخواهد جلب کند. به هر حال, این نفوذ قضا را که مى گوییم, مقصود ما حکم ظاهرى نیست. خودش حکم واقعى است که بعد از حکم قاضى بر طبق موازین قضایى, حکم کرد, نافذ شد. آن وقت شما به همین موازین قضایى استخفاف کرده اى. اگر مخالفت کنى با این که علم دارى خانه یا پول مال شماست, استخفاف به مبدإ مالکیت نکرده اى . چون خودت مالکى. ولى استخفاف به موازین قضایى کرده اى.

فصلنامه: آیا در مورد احکام ولى فقیه هم چنین نظرى دارید؟

استاد: همین حرف عینا در مورد ولى فقیه هم مىآید. حال آن بحث دیگرى است که کدام یک از این روایات اطلاق داشته باشد. ما از هر روایتى که اطلاق را بفهمیم, نتیجه همین مى شود. بنابراین, حرفى را که بعضیها مى گویند: وقتى ما یقین داریم که ولى فقیه اشتباه کرد, دیگر از حجیت مى افتد, اینها خلط کرده اند بین مسإله ولایت و مسإله حکم ظاهرى . این حکم ظاهرى است که با علم به خطا از بین مى رود; نه ولایت; ولایت خودش یک حکم واقعى است.

فصلنامه: حتى اگر مبادى حکم ولى فقیه هم غلط باشد, باز هم حکم وى نافذ است؟

استاد: باز هم حکم وى نافذ است; در حکم ظاهرى است که اگر مبادى غلط شد, حکم ظاهرى هم غلط مى شود.

فصلنامه: با توجه به نظر حضرت عالى که مى فرمایید ولى فقیه جعل حکم مى کند, آیا این جعل الزاما باید پس از تطبیق یک حکم اولى و ثانوى در مورد خاص باشد یا این که مى تواند چیز دیگرى هم باشد؟ همان طورى که مثال زدید, مرحوم میرزاى شیرازى, حکم تحریم تنباکو را ظاهرا بر مبناى عدم جواز سلطه کفار بر مسلمانان و یا بر مبناى حرمت کمک به ظلمه صادر کرده بود.

استاد: نه, این طور نیست. این یک قسمش است. من مى خواستم براى شما شرح دهم اما دیدم شما یک جورى مى گویید که پاى کشف را به میان مىآورید. خواستم برایتان شرح دهم که کشف هم دو جور است: یک دفعه کشف محض است که به حکم ظاهرى برمى گردد و یک دفعه کشف, داعى شده که به ولایت برگردد. من به این خاطر این حرف را زدم. ولى ولایت واعمالآن که منحصرا این نیست. اعمال ولایت گاهى جعل محض است به خاطر مصالح.

فصلنامه: یعنى اگر مصلحت باشد باز حکم ظاهرى است؟

استاد: نه, یعنى گاهى اوقات من آن مصلحت را کشف مى کنم. اما چون ولى نیستم, وجوبى براى من نمىآورد. بلکه جعل مى خواهد.

فصلنامه: یعنى در جایى که طرفین مساوى باشند؟

استاد: موارد زیادى دارد. من این را در ((اساس الحکومه الاسلامیه)) شرح دادم. مصادیق زیادى پیدا مى شود.

فصلنامه: یک بار مثال زدید که اگر دو یا چند احتمال پیش پاى حکومت اسلامى باشد, مثلا هم بتواند جنگ کند و هم بتواند صلح کند.

استاد: این یکى از مثالهایش است. مثالهاى دیگرى هم دارد; مثلا فرض کنید در مسإله گران فروشى, این که مصلحت در گران فروختن نیست بلکه مصلحت در ارزان فروختن است. خوب, من مولى علیه هم این را درک کردم ولى تا ولى فقیه این دستور را ندهد, این درک من ملزم من نیست. چون بالاخره تا او همه را مجبور نکند, فرض کنید من به تنهایى ارزان فروشى کردم این, مشکل کشور را حل نمى کند. با این که من مى فهمم مصلحت در این است ولى این ملزم من نخواهد بود و حکم ولى فقیه از جنبه موضوعیتى که دارد, نافذ مى شود.

فصلنامه: ولى فقیه باز در آنجا تطبیق به حکم ثانوى نکرده است؟

استاد: نه, اگر تطبیق به حکم ثانوى بود, پس درک من هم برایش کافى بود.
حکم ثانوى خودش نافذ است. حکم ثانوى حکم خداست. ما سه چیز داریم:
1ـ حکم اولى خدایى;
2ـ حکم ثانوى خدایى;
3ـ حکم ولى فقیه.
حکم ثانوى خدایى از قبیل لاضرر که حکم خداست و ثانوى است. حکم ثانوى که مال فقیه نیست. آن هم مال خداست.

فصلنامه: همانطور که استحضار دارید این موسسه براى آموزش برخى رشته هاى دانشگاهى براى طلبه ها تإسیس شده است. اگر حضرت عالى در این زمینه و در اصل تشکیل چنین دانشکده هایى براى طلبه ها و تإسیس رشته هایى که طلبه به یک نوع تخصصى در کنار دروس حوزوىاش دست پیدا کند, مطلب خاصى دارید ما استفاده مى کنیم.

آیه الله حائرى: بطور عموم این کار بسیار نافع به نظر مى رسد. براى این که این کار, گذشته از این که حوزه علمیه و طلاب را به این بحثها آشنا مى کند, پل بسیار خوبى است بین حوزه علمیه و مردم;پل بسیارمفیدى است که ربط بین این دو قشر مى دهد; مطالب حوزوى تا این اواخر منحصر به فقه و اصول بود و تنها ربط حوزه و ملت در تقوا بود. تحصیل فقه و اصول براى تقوا بود. بین مراجع و علمایى معروف که در حوزه علمیه بودند و مردم, یک پل روشنى وجود نداشت; جز راه خطابه و منبر; خطبا معمولا از حوزه بودند و از رشته هاى مختلفى; گاه از تفسیر و گاه از مباحث فلسفى و بحثهاى کلامى سطح پایین که بشود با مردم رویش بحث کرد. در سطح عالى با مردم بحث نمى شد. روى منبرها, با مردم گفتگو مى کردند و امثال اینها که ذکر تاریخ و تاریخ گذشته بود. سبک هم فقط نقل کردن تاریخ بود و این فقط راهى و پلى بود بین مردم با حوزه یعنى عامه مردم تفسیر و مباحث را با آن سبک مى پذیرفتند اما ارتباط با قشر روشن کمتر بود. به دلیل این که در زمان طاغوت قشر روشن را در برابر حوزه قرار داده بودند یعنى قشر روشنفکر, حوزه را نمى شناخت. به دلیل این که همین پل نبود و طاغوت از آن استفاده مى کرد. در صورتى که این رقم بحثها این دیوار فاصله را برداشته و بین حوزه علمیه و مردم, مخصوصا قشر روشن مردم که دنبال این بحثها هستند و این مباحث را مى خواهند, یک پل ارتباطى حقیقى مى سازد. اینها وقتى که گم شده خود را در حوزه ببینند, احساس حقیقى مى کند که ملجا او همین حوزه است و به نظر من, این بهترین پل است و فاصله ها را بر مى دارد, چنانچه تا حالا هم انجام شده, هرچند بطور کامل نشد. ما اگر قیاس کنیم وضع امروز را با زمان طاغوت فرق خیلى زیاد است. رابطه ما هرچه بیشتر شودبهتروخوبتراست. من امیدوارم که خداوندبه شماتوفیق عنایت فرمایدکه دراین کار بیش از پیش کوشاباشید و این رقم کارها را که بهترین کارها مى باشد, دنبال کنید. خدا شما را جزاى خیر بدهد.

فصلنامه: چون طلاب شرکت کننده دراین دانشگاهها داراى دو وظیفه تحصیل در حوزه و دانشگاه هستند, گاهى دچار مشکل مى شوند. در این زمینه اگر نظر خاصى دارید, بفرمایید.

استاد: من فکر مى کنم, در حال حاضر این مشکل نتیجه این است که هنوز بطور دقیق وضع حوزه تخصصى نشده است. وضع حوزه اگر تخصصى شود این مشکل حل مى شود; یعنى امروزه این جورى است که طلبه با ورودش در حوزه فکر مى کند وظیفه اش این است که در فقه و اصول مجتهد شود و این امر براى او ایجاد مشکل مى کند که هم در فقه به اجتهاد برسد و هم در تفسیر, فلسفه و... به درجه عالى برسد و هم این رقم علوم اجتماعى و سیاسى را که امروزه بیشتر توجه مردم را به خود جلب کرده در حد عالى آن داشته باشند. این امر احساس سختى و مشکلى را بوجود مىآورد. ولى حالا از این به بعد بالاخص بعد از تشریف فرمایى مقام معظم رهبرى در قم, حوزه به تدریج به سوى تخصصى شدن مى رود و این مشکل حل مى شود. خوب البته یک تعدادى از افراد را مى خواهیم که بیشتر در همان فقه و اصول بکوشند و راجع به سایر علوم هم نه این که بیگانه باشند ولى از آنها انتظار نمى رود که ثقل کاریشان را روى اینها بگذارند. براى این که از میان آنها باید فقیه آگاه براى آینده به وجود آید. یک قسمت این جورى مى شود; یعنى بیشتر سنگینى کارشان را روى آن قسمت متمرکز مى کنند. به نظر من در چنین صورتى این مشکل طلاب حل مى شود. هر کسى از افراد حوزه طبق سلیقه خودش کار مى کند. شبیه همان چیزى که الان در دانشگاههاست; که رشته هاى مختلفى دارد و هر دانشجو طبق ذوق خود هر رشته را که بهتر مى داند , مى گیرد و پیش مى برد و از بقیه رشته ها هم بیگانه نیست. ولى سعى خودش را روى یک رشته متمرکز مى کند. این هم خواه ناخواه بالاخره منتهى به این جهت مى شود. این مشکل حل مى شود بخصوص این که بخشى از حوزه روى این نمط علوم و اطلاعات صحیح مى کوشد. البته اطلاعات عمومى را که همه باید داشته باشند. نمى شود که فقیه از اینها بى اطلاع باشد یا آنهایى که این رقم بحثها را مى خوانند از فقه بى اطلاع باشند, در یک سطح عمومى مشترک اند. ولى هر قسمتى روى یک بخشى تکیه مى کند و کار مى کنند. هیچ مشکلى ندارد. همین وضعیتى که در بقیه علوم موجود است. خوب یک طبیب نمى تواند هم طبیب, هم اتم شناس و هم... باشد. خواه ناخواه هر کسى در یک بخشى تخصص پیدا مى کند. همین حالت باید در حوزه ایجاد شود. در آن صورت فکر نمى کنم دیگر مشکلى وجود داشته باشد.