معرفى مجموعه مقالات استیون کتز

براى محققان حوزه فلسفه دین، خصوصا شاخه تجربه دینى و مطالعات تطبیقى سنّتهاى عرفانى، استیون کتز(2)، فیلسوف دین امریکایى، چهره‏اى آشناست. از آنجا که وى بنیان‏گذار و نظریّه‏پردازِ ایده‏هاى بسیار مهم و تأثیرگذارى در حوزه‏هاى یادشده بوده است و با توجّه به اهمیّت نظریّات او که حاوى امهات و اصول نظریّه «ساخت‏گرایى» است، بر آن شدیم تا با معرّفى اجمالى آثار و نظریّات وى، علاقه‏مندان این مباحث را در پیگیرى جریان اندیشه فلسفى در حوزه تجربه دینى، یارى نماییم.
وى در سال 1944 در امریکا متولد شد و پس از طى مراحل تحصیل، در سال 1972 از رساله‏اش به راهنمایى دونالد مک‏کینون(3) با عنوان «تحلیلى انتقادى از فلسفه گفتمان مارتین بوبر»(4) دفاع کرد و از دانشگاه کمبریج در رشته الاهیات مدرک دکترى دریافت نمود. او هم‏زمان در دو رشته «مطالعات یهودى» و «عرفان تطبیقى» به تحقیق و پژوهش مشغول است و هم‏اکنون در دانشگاه بوستون تدریس مى‏کند. از کتز مقالات متعددى در زمینه عرفان تطبیقى و فلسفه عرفان به چاپ رسیده است. در این میان، چهار مقاله مهم وى در چهار کتاب، در قالب مجموعه مقالاتى به چاپ رسیده است که هریک شامل ده مقاله ارزشمند از دین‏شناسان، فلاسفه دین و متألهان صاحب‏نام در موضوعات متنوّع مرتبط با سنتهاى گوناگون عرفانى، مطالعات تطبیقىِ عرفان و فلسفه عرفان است. در این مکتوب سعى خواهیم کرد این مقالات وى را که شامل مهم‏ترین و برجسته‏ترین نظریّات و آراى نویسنده هستند، معرفى نموده و خواننده را با دورنماى تفکر او آشنا سازیم.(5)
1. عرفان و تحلیلهاى فلسفى(6)
این کتاب در عین حال که جزو اوّلین آثار کتز در حوزه عرفان است، از جریان‏سازترین و بحث‏برانگیزترین آثار منتشر شده در حوزه فلسفه عرفان بوده است. مى‏توان ادّعا کرد پس از اثر ماندگار ویلیام جیمز در طلیعه قرن بیستم، یعنى «تنوّعات تجربه دینى»(7) ـ که سرآغازى بود براى بررسى فلسفىِ سنتهاى عرفانى به سبک جدید ـ و پژوهش وزینِ استیس با نام «عرفان و فلسفه»(8) ـ که این بررسى‏ها را از جنبه‏هاى مختلفى بسط و گسترش داده و مسائل و موضوع این حوزه از دانش بشر را سروسامانى درخور داد ـ این کتاب بى‏گمان مهمترین نگاشته در این باب بوده است که روند پیشین تحقیقات را به چالشى خطیر کشاند و بدین‏وسیله خط سیر مطالعات این حوزه را به شدّت تحت‏تأثیر قرار داد. (ناگفته نماند آثار مهم دیگرى همچون «عرفان» از اِوِلین آندرهیل(9) و نیز آثار متعدد پرفسور زِنر(10) نیز نقش بسزایى در پیشرفت مطالعات تطبیقى عرفان و بحث‏هاى فلسفى درباره آن داشته است). در میان مقالات این کتاب، مقاله کتز با نام «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» مهم‏ترین و محورى‏ترین نقش را در پیش کشیدن بحثها و ملاحظات ویژه‏اى داشته است که بعدها با نام مکتب «ساخت‏گرایى»(11) شناخته شد.
شاید نقل‏قولى از رابرت فورمن،(12) یکى از منتقدان مکتب ساخت‏گرایى، شاهد خوبى بر این مدّعا باشد: «امّا قوى‏ترین و پرنفوذترین بیان این دیدگاه [ساخت‏گرایى] بدون شک در سال 1978 به عرصه ظهور رسید؛ یعنى با انتشار کتاب عرفان و تحلیلهاى فلسفى، تدوین شده توسط استیون کتز و مخصوصاً مقاله خودِ وى با نام «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان». این مقاله توسّط سایر نویسندگانِ همکار این اثر، به خصوص رابرت گیملو، پیتر مور، فردریک استرنج و نینیَن اسمارت مورد تأیید قرار گرفت ... امّا مقاله کتز چنان با قوّت به طرح این موضع پرداخته بود که عملاً به دیدگاه مقبول درباره عرفان در دهه هشتاد تبدیل شد. از آنجا که این مقاله بسیار تأثیرگذار و قوى بود، به مشعل فروزانى بدل شد که اکثر انتقادات وارد بر این موضع را متوجه خود ساخت» (فورمن، 1999، ص33).
این تعبیرات نشان‏دهنده عمق تأثیراتى هستند که مواضع مطرح شده در این مقاله در سال‏هاى پس از نگارش آن داشته‏اند. کتز در «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» سعى در تبیین این نکته دارد که تجربه عرفانى، همانند سایر اشکال تجربه، متأثّر از شرایط و قیود پیشین خود است و زمینه‏هاى فرهنگى ـ اجتماعىِ عارف، در واقع شکل‏دهنده نوعِ تجربه نهایى وى هستند. وى در مقدّمه این کتاب درباره هدف مقاله‏اش چنین مى‏گوید: «این مقاله بر شرایط پیش ـ تجربىِ وضعیّت عارف متمرکز است و اینکه چگونه این الگوى پیش ـ تجربى، تجربه حاصل شده را شکل مى‏دهد. دوّمین نکته‏اى که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که، این مقاله در جهت ردّ این نظریه که «وجه مشترکى» براى تمام تجارب عرفانى وجود دارد (موضعى که، به عنوان نمونه، استیس طرفدار آن است)، استدلال مى‏کند» (کتز، 1978، ص4).
با توجّه به عمق تأثیرى که نظریّه فوق در سیر تحقیقات این حوزه از معرفت بشرى داشته است، آشنایى با آن، شرط ضرورى هر پژوهش عمیق و کارساز براى علاقه‏مندان این وادى علمى است.(13) براى به‏دست آمدن تصویرى دقیق‏تر، از نظریّه محورى کتز، در این اثر لازم است توضیحى هرچند مجمل از این نظریّه ارائه شود.
مکتب ساخت‏گرایى (زمینه‏مند اِنگارى(14))
ساخت‏گرایى عنوانى عام است براى اشاره به مکاتبى که بر نقش بسترها و زمینه‏هاى اجتماعى، فرهنگى، تاریخى و... در تکوین تجارب مختلف انسان تأکید مى‏ورزند و تجربه او را تا اندازه زیادى حاصل تأثیر این بسترها مى‏دانند. نقل‏قولى دیگر از فورمن در اینجا مفید به نظر مى‏رسد: «این اندیشه، که ما واقعیّتِ خاصِ خودمان را مى‏سازیم، تأثیر فوق‏العاده‏اى بر علوم اجتماعى و انسانى در غرب متجدد داشته است. در اینجا نمى‏توان شروع به احصاى تمام انشعابات این الگوى ساخت‏گرایانه کرد، اما مى‏توان برخى از واضح‏ترین آنها را برشمرد: در جامعه‏شناسى معرفت و انسان‏شناسى به تفصیل بدین امر پرداخته‏اند که چگونه جهان‏بینى یک فرهنگ، ادراکات و باورها را ساختار داده و کنترل مى‏کند. روان‏شناسان از زمان فروید (و شاید پیش از وى) بیان کرده‏اند که مفاهیم و تجارب دوران کودکى، عواطف و ادراکات دوران بزرگسالى را کنترل کرده، شکل مى‏دهد و متعین مى‏سازد. تاریخ‏نگاران فرهنگ و اندیشه و البته، مورخان دین، همه به وضوح با الهام از این الگو آثار خویش را نگاشته‏اند. حتى رشته‏هایى نظیر هنر نوین و نقادى هنر را نیز مى‏توان در گیرودار این ایده دید که ما تنها چیزى را مشاهده مى‏کنیم که براى دیدن آن مشروط و مقید شده‏ایم» (فورمن، 1999، ص2).
در واقع کارى که کتز در «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» انجام داد، سرایت دادن این اندیشه در حوزه نسبتاً جوان فلسفه عرفان بود؛ اندیشه‏اى که از مدّتها پیش در میدان علوم انسانى مطرح شده بود و پارادایم غالب اکثر رشته‏ها در این میدان تلقّى مى‏شد. آغاز اندیشه ساخت‏گرایى، نفىِ امکان تجربه بى‏واسطه و مستقیم از جهان خارج است: «اجازه دهید فرضِ معرفت‏شناختى ساده‏اى را که فکرم را به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقیق حاضر نموده است بیان کنم: هیچ تجربه خالصى (یعنى بى‏واسطه‏اى) وجود ندارد... بدین معنا که، تمام تجارب از راه‏هاى بسیار پیچیده معرفتى پردازش شده، سازمان مى‏یابند و براى ما حاصل مى‏شوند. به نظر مى‏رسد ایده تجربه خالص، اگر داراى تناقض درونى نباشند، در بهترین حالت، ایده‏اى پوچ است. این واقعیّت معرفتى، به نظر من، به خاطر سنخِ وجودىِ ما انسان‏ها، حتّى در مورد تجربه آن موضوعاتِ عالى و نهایى که مقصود عرفا هستند، مثل خدا، وجود، نیروانَه، و... نیز درست است. جنبه «باواسطه‏گى» تمامِ تجاربمان، به نظر جنبه‏اى گزیرناپذیر براى هر تحقیق معرفت‏شناختى، از جمله تحقیق درباره عرفان است... با این همه این جنبه، چیزى است که آن را تمام محقّقانِ مهمِ تجربه عرفانى که آنها را مى‏شناسم از آن غفلت نموده و یا آن را کم‏اهمیّت شمرده‏اند. ارزیابى شایسته این واقعیّت ما را به بازشناختن این موضوع رهنمون مى‏شود که فهمِ عرفان، فقط مسئله مطالعه گزارشهاى عرفا بعد از وقوع تجربه نیست، بلکه [مستلزم [اهمیّت دادن به این واقعیّت است که خودِ تجربه، همانند صورتى که در آن گزارش مى‏شود، توسّط مفاهیمى شکل مى‏گیرد که عارف با خود به تجربه‏اش مى‏آورد و [آن مفاهیم بدین‏وسیله] تجربه‏اش را شکل مى‏دهند» (کتز، 1978، ص26).
تبیین کامل این اندیشه نیازمند مجال واسع‏ترى است. نگارنده در «عرفان، سنت، ساخت‏گرایى» مبانى این مکتب را تشریح و ارزیابى کرده است. برخى نویسندگان دیگر که در این اثر کتز را یارى نموده‏اند، مانند پیتر مور(15) و رابرت گیملو(16) نیز کمابیش از این اندیشه دفاع کرده‏اند. رابرت گیملو در مقاله‏اى با نام «عرفان و مراقبت»(17) در این مجموعه، نهایتاً چنین پیشنهادى دارد: «بنابراین به جاى سخن گفتن از آموزه‏هاى بودایى به عنوان تعابیر و تفاسیرى از تجارب عرفانى بودایى، بهتر است تجارب عرفانى بودایى را یک نسخه‏برداى آگاهانه و طرح‏ریزى شده از آموزه بودایى بدانیم. اگر چنین باشد، به نظر مى‏آید جا داشته باشد در این مهم اندیشه روا داریم که آیا تجارب عرفانى در سنتهاى دیگر به همین ترتیب، اگرچه کمتر آگاهانه، معلول و القا شده [توسّط آموزه‏ها [نیستند؟ و آیا آموزه در هر سنتى، به‏طور مشابه، تعیین‏کننده تجربه دینى نیست، تا اینکه خودْ توسّط آن متعیّن گردد؟» (کتز، 1978، ص193).
2. عرفان و سنتهاى دینى
جریانى که نظریّه زمینه‏مندانگارى در سال 1978 با کتاب فوق به راه انداخت، به تدریج، به دیدگاه غالب درباره عرفان در دنیاى انگلیسى‏زبان تبدیل شد. کتز در بسط لوازم این نظریّه، به سال 1983 مجموعه مقالات عرفان و سنتهاى دینى(18) را با همکارى نُه محقق دیگر به چاپ رساند. در این مقاله‏ها دیگر به صراحت از الگوى ساخت‏گرایى دفاع مى‏شود و خودِ کتز نیز با نگارش یک مقاله طولانى با نام «سرشت "سنّتى" تجربه عرفانى»(19) سعى در تثبیت این معنا دارد که عرفان، اصولاً یک پدیده سنّتى است، یعنى برآمده از آموزه‏هاى سنتى و در چارچوب آن: «مقاله حاضر ... نشان خواهد داد که در عین حال که عرفان، در چهره‏هاى بسیار گوناگونش، شامل عناصرى از چالش بنیادین با مرجعیت و سنّت دینى نهادینه است، هم‏زمان واجد ویژگى‏هایى نیز هست که هرچه باشند رادیکال نیستند؛ و بر اساس همین جنبه‏هاى معمولاً مغفول است که کانون بررسى‏هاى این پژوهش را "سنتى"(20) عنوان داده‏ام ... ادعاى من آن نیست که عرفان، یا به بیان دقیق‏تر، عرفان‏ها، صرفاً پدیدهاى سنّتى هستند؛ بلکه مقصود این مقال همانا پرده‏برانداختن از سرشت دوسویه عرفان است؛ یعنى آشکار نمودن این واقعیّت که سرشت عرفان عبارت است از، دیالکتیکى که میان دو قطب سنّتى و بدعت‏آمیز(21) حیات دینى در نوسان است. حصر توجه به یکى از این دو قطب ـ فرقى نمى‏کند کدام باشد ـ به معناى غلط جلوه دادن این پدیده است» (کتز، 1983، ص3ـ4).
او در بیان علّت پرداختن به وجهه سنتى تجربه عرفانى چنین مى‏نگارد: «علاقه‏مندى من به عنصر(هاى) سنّتى تجربه عرفانى، ریشه در پژوهش پیشینم درباب عرفان دارد. در ادامه، چکیده‏اى از تحقیقات قبلى خود مى‏آورم. من [پژوهش خویش را] با یک پرسش و یک تعمیم معرفت‏شناختى مبتنى بر مطالعه داده‏ها و تأمل بر آنها آغاز نمودم. پرسشى که درصدد دادن پاسخى بدان بودم این بود: "چرا تجارب عرفانى، چنان تجاربى هستند؟" و براى برداشتن گام نخست در پاسخ این مسئله، به عنوان یک فرضیه عملى این نظریه را پذیرفتم که هیچ تجربه خالصى (یا بى‏واسطه‏اى) وجود ندارد» (همان، ص4).
کتز پس از بسط مراد خویش از وجهه سنتى عرفان، که عمدتاً با ذکر شواهدى از سنّتهاى مختلف عرفانى صورت مى‏پذیرد، در بخش دیگرى از همین مقاله با عطف نظر به دو موضوع دیگر، یعنى «جهان‏بینى عارفان» و «نقش اسوه‏ها(22) در عرفان» سعى مى‏کند شواهد و دلایل بیشترى در دفاع از نظریّه زمینه‏مند بودن عرفان بیاورد.
او در ابتدا سعى مى‏کند چارچوب کلّى جهان‏بینى عارفان مسیحى را ترسیم نموده، سپس با تمرکز بر چند عارف مهم در این سنت، از جمله یوحناى صلیبى، ترزاى آویلایى و نهایتاً اکهارت، مطلوب خود را ثابت نماید: «بنابراین عرفاى مسیحى چنین تعلیم مى‏بینند که خداوند را و به‏طور خاص‏تر، مسیح را به صورت یک منجى شخصى "تجربه" کنند. آنان آماده تجربه یگانگىِ یک همه‏خدایىِ طبیعى(23) به شیوه ریچارد جفرى،(24) و یا موهوم بودن واقعیّت، آنگونه که اَدوَیتَنها مهیاى آن‏اند، نیستند. هیچ عارف مسیحى‏اى یک ادویتن نیست، حتّى اکهارت که باید در مورد او اظهارنظرى فراتر از این در ادامه داشته باشیم. به علاوه تجربه مسیح‏محور عارفان مسیحى، دیالکتیک جالبى را ظاهر مى‏سازد (هرچند در مورد اکهارت با مشکلات متافیزیکى و الاهیاتى پیچیده‏اى مواجهیم) تعهدات هستى‏شناختى مسیحى، آنها را به جست‏وجو و یافتن یک مسیح عرفانى ـ متعالى سوق مى‏دهد، در عین حال که یافتن این عیسى براى کسانى که به دنبال او بوده‏اند باعث تقویت و تحکیم هستى‏شناسى مسیحى مى‏شود. این تعبیر هستى‏شناختى ـ معرفت‏شناختى، توضیح مى‏دهد که چرا عارفان مسیحى عارفان مسیحى هستند و چرا، برخلاف فهم نادرست عمومى، بیشتر عارفان مسیحى "از دین خارج" نمى‏شوند، کلیسا اینجا و آنجا در تعقیبشان نیست و به مرگ عاشقانه، هرچند دردناک شهادت نمى‏میرند» (همان، ص33).
در یک بررسى مفصّل از جهان‏بینى عارفان مسیحى، تلاش مى‏شود نشان داده شود که چگونه جهان‏بینى آنها، نوع تجاربشان را متعین مى‏سازد و درنهایتِ این بررسى نتیجه مى‏گیرد: «در این مقطع، آنچه باید براى نتیجه‏گیرى در کانون توجه قرار گیرد، درهم‏تنیدگى حالات عرفانى تجربه شده و نظامهاى هستى‏شناختى مربوط به آنان است. باید از خامىِ متافیزیکى که به دنبال [اثبات] یا بدتر، تأکید بر واقعیّت یک نوع طرحِ فراـ هستى‏شناختى است برحذر بود. طرحى که در آن گفته مى‏شود که عارف یا متعلِّم عرفان از نظر پدیدارشناختى به یک "سرزمین خالص" مى‏رسد که در آن حقیقت متعالى را در حالت اوّلیه و بِکرِ پیش ـ اسنادى آن فراچنگ مى‏آورد. با فرض عناصر معرفتى‏اى که در دست‏یابى به یک پدیدارشناسى گسترده عرفان به میان کشیده مى‏شوند، عاقلانه‏تر آن است که تحلیل‏هاى سنّتى، ولى دلبخواهىِ تجربه عرفانى را که بر تفکیک‏پذیر بودن عناصر "تجربه" از "تعبیر" تأکید دارند به حال خود رها کنیم و چنین بگوییم که ساختارهاى هستى‏شناختىِ ذاتى در زبان و قوّه حکم، از قبل، حدود تجربه را مى‏سازند و لذا "تجربه خالص" را به خیالى واهى بدل مى‏سازند؛ بنابراین همان‏طور که زبان و قوّه حکم نیز به حیات اجتماعى وابستگى دارند و در واقع، انفکاک غیرقابل از آن نمى‏پذیرند، این چارچوب ساختارى نیز در یک حوزه مفهومى اجتماعى ـ تاریخى مفروض در کار تعین‏بخشیدن به تجربه و تجربه‏گر (عارف) است؛ حوزه‏اى که عارفْ مسائل و معمّاهاى آن را پذیرفته و قصد حل آنها را دارد» (همان، ص41).
کتز در بخش آخر مقاله، سیزده کارکرد مهم براى یک اسوه در سنت دینى و عرفانى مى‏شمارد که عبارت‏اند از:
1. اُسوه، عرضه‏کننده نمونه‏اى از جهت‏گیرى و اعمال صحیحى است که مؤمنان باید از آن پیروى کنند و به آن نزدیک شوند.
2. او نمودِ عینىِ "سنت" است.
3. او اثبات‏کننده واقعیّت زنده حقایق اعتقادى است، به وسیله نشان دادن اینکه آموزه‏ها مى‏توانند زنده باشند؛ و مهم‏تر اینکه او به جریانِ اساسى‏ترین اساسِ سنّت بیان شده و آموخته شده، اشاره مى‏کند.
4. اسوه، «اثبات» حضور مستمر حقیقتِ سنّت است؛ حال تصور موجود نسبت به این حقیقت هر چه باشد.
5. او با نهادن ضوابطى براى کمال، که اعمال مؤمنان باید در مقایسه با آن سنجیده شود، جایگاه یک عیار براى سنجشِ جهت‏گیریها و اعمال موجود را مى‏یابد.
6. اسوه ممکن است ـ البتّه نه همیشه ـ با خود حاملِ وحى جدید باشد، مثل محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ یا ممکن است حامل آموزه‏اى جدید باشد، مثل بودا.
7. اسوه ممکن است آشکارکننده تفسیرى جدید از آموزه‏اى قدیمى باشد، مثل مدّعیات عیسى در مورد اینکه به تورات «عمل» مى‏کند یا تحقق تورات است؛ مخصوصاً غیب‏گویى‏هاى مربوط به مسیح موعود و...(25)
8. او غالباً هم داراى حیثیتِ فانى و هم داراى حیثیتى فراتر از زمان(26) است که بدو نسبت داده مى‏شوند؛ به این معنا که آنها صرفاً یک شخصیت تاریخى نیستند بلکه یک شخصیت تاریخى و، هم‏زمان، شخصیتى فراتر از تاریخ هستند؛ از این‏رو اسوه‏ها فقط اسوه‏هایى در گذشته نیستند، بلکه اسوه‏هایى در حال حاضر نیز هستند. در واقع اعتقاد بر این است که آنها هم‏زمان با پیروان یا مریدانِ معاصر در هر نسل وجود دارند...
9. اسوه غالباً «بنیان‏گذار» یک جامعه دینى است. معمولاً همراه با شرایطى براى رؤساى مذهبى، که عیسى و همچنین محمد، بودا و دیگران منطبق با [شرایط] این الگو هستند؛ از این‏رو، تصویر یک «پادشاه - فیلسوف» بنیان‏گذار غالباً بخشى از ساختار اسطوره‏اى است که ماهیت اسوه را احاطه نموده، موجّه مى‏کند و توضیح مى‏دهد...
10. اسوه تصویرى معتبر از «حقیقت» عرضه مى‏کند. این کار یا به‏نحوه‏اى افراطى، با فاصله‏گیرى افراطى از سنّتهاى معمول موجود انجام مى‏پذیرد و یا به‏گونه‏اى «تکاملى»؛ به عنوان مثال، پیام محمد براى قبایل بدوى بت‏پرست حجاز افراطى بود، امّا صرفاً یک مرحله «تکاملى» دیگر از ادیان رسالتى، یعنى یهودیت، دین زردشت و مسیحیت بود؛ زیرا محمد «مؤیّد پیامبران» است... .
11. اسوه از طریق زندگى و وجود خویش نشان مى‏دهد که «انسان» بودن یعنى چه. او انسان کامل است، هرچند صرفاً، یا حتّى واقعاً، یک وجود انسانى نیست... .
12. او پلى میان [عالم] بالا و پایین است. نه‏تنها وجودِ متعال، بلکه مهم‏تر از این، ارتباط وجودى و هم‏زمان «بالا» و «پایین» نیز، از طریق وجود اوست که تضمین مى‏شود. اسوه به‏گونه‏اى زنده، به همین سبب قابل اجرا در زندگى، نظریّه و عمل، آرمان و واقعیّت را با هم جمع مى‏کند. او شکاف میان «باید» هنجارى و «هست» عملى را پر مى‏کند. جامعه [دینى] به خاطر تضمین‏هایى که توسّط اسوه براى طرحهاى هستى‏شناسانه فراهم مى‏آید، بر این طراحى‏هاى خویش اعتماد و اطمینان خاطر دارد.
13. اسوه، یک نمونه آرمانى اخلاقى است.
و نهایتاً تحلیل‏هاى خویش از نقش اسوه‏ها را چنین خلاصه مى‏کند: «خلاصه اینکه، ساخت‏شکنى و مفهوم‏سازى دوباره ما چنین مى‏گوید که اسوه‏ها نقشى مهمّ در فراهم آوردن نقشه ما از واقعیّت و از آنچه واقعى است دارند ولذا به‏شدت در خلق تجربه، تکرار مى‏کنم، در خلق تجربه، مشارکت دارند. این واقعیّتى است که باید بارها و بارها بر آن تعمق کرد» (همان، ص51).
باید توجّه داشت که با وجود فاصله زمانى اندکى که میان این اثر و اثر نخست و جریان‏ساز کتز وجود دارد، در همین مدّت کوتاه نظریّه ساخت‏گرایى تبدیل به پارادایم غالب در فضاى آکادمیک شده است. شاهد این معنا، مقایسه مقالات این اثر با اثر قبلى است. رابرت گیملو در طلیعه مقاله خود در این کتاب با نام «عرفان در زمینه‏هاى خود»(27) تصریح مى‏کند: «هدف این مقاله به چالش کشاندن فرضیّه‏اى است که به تشخیص من از همان آغازِ مطالعات نوین بر عرفان وجود داشته و به گمان من، تاکنون نیز بر این پژوهشها سیطره داشته و آن را مختل نموده است. مقصودم این فرضیّه است که عرفان گستره‏اى مستقلّ و خودگردان از تجارب بشرى است، گستره‏اى که اساساً منفک از بسترهاى فرهنگ، تاریخ، سنت و نظامى است که در درون آن یافت مى‏شود و قوانین، ارزشها و حقایق مستقل خاص به خود را دارد. لازمه این عقیده جزمىِ مقبول مبنى بر خودگردان بودن عرفان... باور به یکسان بودن ذاتى عرفان است» (کتز، 1983، ص61).
مقایسه درجه صراحت و قطعیّت در بیان گیملو، با قطعه نقل شده از وى در کتاب قبل نشان مى‏دهد که، با گذشت پنج سال، تغییرات عمده‏اى در فضاى پژوهش‏هاى این رشته به وقوع پیوسته است. یکى دیگر از محققان سهیم در این اثر، هانس پنر(28) نیز در همان ابتداى مقاله چنین مى‏گوید: «فرضیّه بنیادین این مقاله آن است که هیچ تجربه مستقیمى از جهان، یا "در میان افراد وجود ندارد، مگر از طریق روابط اجتماعى‏اى که آن تجارب را «واسطه‏مند» مى‏سازند". بلافاصله پس از مسلم گرفتن این اصل، دیگر سخن گفتن از حالات «آگاهى محض» یا تجاربى که با یک چارچوب زبانى و از طریق آن تشکّل نیافته‏اند معنایى ندارد. این اصل، یک اصل انقلابى یا جدید نیست؛ هرچند غالباً هنگامى که محققان توجه خویش را بر دین و عرفان متمرکز مى‏کنند از یاد مى‏رود. ... نظریّه این مقاله آن است که «عرفان» یک توهّم، و مقوله‏اى غیرواقعى و خطاست که وجهه مهمّى از دین را تحریف نموده است. البته لازمه این سخن آن نیست که بیانات کسانى چون جوکى‏ها، شنکره، یوحناى صلیبى یا اکهارت غیرواقعى یا وهمى هستند. دقیقاً همین داده‏هاى گیج‏کننده بوده‏اند که محققان را بر آن داشته‏اند که نظامهاى عرفانى (کذا!) برساخته و به دنبال آن، «عرفان» را همچون جوهره و ذات دین ببینند» (همان، ص89).
مى‏بینیم که در این مدّت کوتاه که از طرح نظریّه ساخت‏گرایى مى‏گذرد، طرفداران آن متهوّرانه، عرفان را توهمى بیش نمى‏انگارند. این نظریّه تاکنون نیز به عنوان نظریّه غالب در پژوهشهاى عرفانى تلقى مى‏شود، هرچند با کارهایى که ویلیام وین‏رایت و وین پرادفوت انجام داده‏اند، علاوه بر مبانى معرفت‏شناختى نو ـ کانتى، صبغه تحلیل فلسفى نیز بر دامن آن نشسته است. همان‏طور که ذکر شد، ترجمه این مقاله نیز، به همراه ترجمه مقاله اوّل کتز، در مجموعه‏اى به علاقه‏مندان حوزه دین‏شناسى و عرفان‏پژوهى در آینده‏اى بسیار نزدیک عرضه خواهد شد.
3. عرفان و زبان
کتاب دیگرى، حاوى ده مقاله از صاحب‏نظرانِ عرفان تطبیقى است که به همّت کتز گردآورده شده و در سال 1992 توسط انتشاراتِ دانشگاهِ آکسفورد به چاپ رسیده است. در این اثر نیز، اولین مقاله، با نام «گفتار عرفانى و معناى عرفانى»(29) متعلق به کتز است. او در ابتداى مقاله تصریح مى‏کند على‏رغم انتقاداتى که تعداد زیادى از محققان عرفان تطبیقى، بر نظریه ساخت‏گرایى وارد کرده‏اند، هنوز این نظریه را صائب مى‏داند و به همین سبب، گفتارهاى این مقاله با فرض درستى آن نظریه تنظیم و ارائه شده است. او در ابتداى مقاله خویش، موضع عامّى را که درصدد نقد آن است چنین توصیف مى‏کند: «عرفا آنچه مى‏گویند، قصد نمى‏کنند و آنچه قصد مى‏کنند نمى‏گویند. این منطق تقریبا عمومى، حاکم در موضوع ارتباطى است که گفته مى‏شود میان تجربه عرفانى، و زبانى که براى گزارش آن به کار مى‏رود، وجود دارد. عارفِ گرفتار در شکاف پرنشدنىِ میان تجربه و گفتار، زبانى را که خود آن را ضرورتا دون‏پایه‏تر و متأسفانه، نامناسب با وظیفه توصیفىِ دم دستش مى‏داند، به کار مى‏برد. این زبان که به نحو بى‏ثمرى به کار رفته، غالبا زبان آشناىِ سنت دینى یا یک محیط اجتماعى ـ تاریخى خاص است؛ اما این پیشامدى اجتناب‏ناپذیر است. عارف مى‏داند هر زبانى، حتى زبان وحیانىِ تعبدى و عبادىِ اجتماع دینى او، بسیار فقیرتر از آن است که بتواند وظیفه توصیفىِ مورد انتظار را انجام دهد و به هرحال، وحدت حقیقى وجود، فراتر از توصیف زبانى و ویژگى‏هایى است که زبان ضرورتا داراى آنهاست. اکهارت هشدار مى‏دهد که اگر از او سخن گفته‏ام، از او سخن نگفته‏ام؛ زیرا او بیان‏ناپذیر است» (کتز، 1992، ص3).
کتز در ادامه تلاش دارد با نشان دادن کارکردهاى متنوّع و مهمى که زبان در فرایندهاى عرفانى دارد، این دیدگاه را، که از نظر او بر تاریخ مطالعات و پژوهشهاى عرفانى تا زمان معاصر سایه‏اى سنگین انداخته است، به چالش کشیده و موضعى در تقابل با آن اختیار کند. مى‏توان این کارکردها را در موارد زیر خلاصه کرد:
1) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى مهم براى متحوّل کردن وضعیّت آگاهى عارف به کار مى‏رود. کوان‏هاىِ سنت ذن نمونه‏اى تمام عیار از این کارکرد هستند.
2) زبان در برخى سنتهاى عرفانى، خود واجد حیثیّات متعالى و الوهى است و ظرفیّت بالایى براى اشاره به ساحتهاى متعالىِ وجود را دارد؛ زیرا خودِ وجود متعالى با این زبان سخن گفته است. سنتهایى که متون مقدّس وحیانى در قالب آنها نازل شده‏اند، حداقل از سوى پیروان آن سنت، واجد چنین ویژگیهایى هستند.
3) زبان در برخى سنتهاى عرفانى قدرتهاى خارق‏العاده‏اى به عارف مى‏دهد. تمرکز و توجه تام بر برخى اوراد و اذکار، نتایج فوق‏العاده‏اى دارد که سایر ترکیبات زبانى فاقد آن هستند.
4) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى براى انتقال اطلاعات به کار مى‏رود. عارفان على‏رغم تأکید بر بیان‏ناپذیرى تجاربشان، گزارشهاى مفصل و دقیقى از محتواى شهودات خویش براى دیگران باقى گذارده‏اند: «على‏رغم ادعاهاى صادقانه عرفا مبنى بر بیان‏ناپذیرى تجاربشان، ساختار منطقى این نظریه‏ها چیزهایى بسیار بیشتر از آنچه طرفداران تز بیان‏ناپذیرى بازمى‏شناسند به ما مى‏گویند و این واقعیت باید به عنوان الگویى براى تمام نظام‏هاى عرفانى تلقى شود. على‏رغم تأکید عرفا بر "نه این و نه آن"، حقیقت چیز دیگرى است. به این معنا که عرفا، هرچند ناخواسته، بیشتر از آنچه نفى ظاهرى معنا و محتوا مى‏تواند حاکى از آن باشد، حقیقتى را که دانسته‏اند با زبان آشکار مى‏کنند» (همان، ص25).
کتز در راستاى تبیین این کارکرد، به‏طور نسبتاً مفصّل به توصیفات مابعدالطبیعى فیلون اسکندرانى مى‏پردازد که على‏رغم تأکید مکرّر بر بیان‏ناپذیرى، طرح هستى‏شناسانه مفصلى ارائه مى‏دهد. او در نهایت از بحثهاى خود چنین نتیجه مى‏گیرد: «رابطه میان زبان و عرفان، رابطه‏اى پیچیده و داراى غناى جالب توجهى است. عرفاى جهان هر کار دیگرى که با زبان بکنند، چنین نیست که به‏سادگى آن را نفى نمایند. عرفا، تحت‏فشار موضوعات عالى موردتوجهشان، به حدود و مرزهاى بیرونىِ آنچه "بیان‏شدنى" است کشیده مى‏شوند، هر چند غالباً به کمک منابعِ شهوداتِ اثباتى و یا محتواى "معرفتى" تجربه خود و دیگران (شامل حالات آگاهى‏اى که به‏وسیله اشکال مختلفى از تمرکزِ عرفانى به‏دست مى‏آیند) و نیز به عنوان یک قاعده، علاقه شدیدى که براى به اشتراک‏گذاردن حقایق و تجارب فوق‏العاده خود با دیگران دارند، زبان را براى فهماندن معانى و محتویات تجربه، در راههاى جالب توجه و تخیلىِ متنوعى به کار مى‏گیرند. درحقیقت، این موفقیت آنان در برقرارى چنین ارتباط اساسى است که به ما اجازه مى‏دهد به طور کلى از سنت‏هاى عرفانى سخن بگوییم، از آنها مطلع باشیم و در آن شرکت جوییم» (همان، ص32ـ33).
4. عرفان و متون مقدّس
در سال 2000 میلادى آخرین کتاب تدوین شده کتز با نام عرفان و متون مقدس(30) به چاپ رسید که حاوى مقاله‏اى از وى با نام «عرفان و تفسیر متون مقدس»(31) بود. همان‏طور که اشاره شد، کتز براى نشان دادن عمق تأثیرى که آموزه‏هاى سنّتى در تعالیم و تجربه‏هاى عرفانى دارند، سعى دارد وجهه سنّتى عرفان را هرچه بیشتر برجسته کند، و على‏رغم پذیرش فى‏الجمله وجهه ابداعى تجارب عرفانى، در جهت تحکیم مبانى مکتب ساخت‏گرایى و نیز در تقابل با آنچه آن را یک فهم نادرست امّا فراگیر از عرفان در غرب مى‏خواند، تحقیقات خویش را صرف ظاهر ساختن ارتباطِ مثبت و تأثیرگذار سنّت بر عرفان کند.
کتز در این مقاله، ابتدا فهرستى از آثار عرفانى مبتنى بر متن مقدّس در سنتهاى یهودى، مسیحى، اسلامى، هندویى و بودایى مى‏آورد. آثارى که اشکال مختلفى، ازجمله شرح عرفانى کتاب مقدّس و نظریّه‏پردازیهاى مابعدالطبیعى عرفانى بر محور کتاب مقدّس را شامل مى‏شوند. او این مهم را براى تثبیت این ادّعا انجام مى‏دهد که متن مقدس، در تمام سنتها، محور توجّهات عارفان و درنتیجه، محور بسیارى از مهم‏ترین آثار عرفانى در هر سنت خاص بوده است. پس از آن، چند نکته هرمنوتیکى درباب تفاسیر عرفانىِ متون مقدس را تذکر مى‏دهد و با فراغت یافتن از آنها به مباحث اصلى موردنظر خویش مى‏پردازد.
کتز در این بخش از تحقیق خود مى‏کوشد اشکال و انواع تفاسیر عارفان از متن مقدّسشان را تحلیل و دسته‏بندى کند. صور کار تفسیرى عارفان در نظر وى عبارت‏اند از:
1.4. تفسیر باطنى متن مقدّس
در این قسمت کتز با توضیح تفسیر چهار بطنى عرفاى یهودى از تورات معروف به پاردِس(32)، از این روش تفسیرى چهار نکته استنتاج مى‏کند:
1.1.4. فهم چند لایه از تورات عبرى و عهد جدید و قرآن، این امکان را به‏وجود آورد که الهیات عرفانى به‏عنوان امرى کاملاً هماهنگ با تفسیر عرفانى درک شود و در عین حال تجربه عرفانى، الهیات عرفانى و تفسیر عرفانى پیوند متقابلِ پربار و زاینده‏اى داشته باشند. چنین بود که عرفاى مسیحى همانند بناونتوره،(33) اکهارت(34) و آکوئیناس(35) گفتند "تمام الهیات عبارت است از روایت یا دیدگاهى از کتاب مقدس".
2.1.4. این روش‏هاى پیچیده تفسیرى و هماهنگ‏سازى میان الهیات و تفسیر متن مقدس، در وهله اول ریشه در دیندارى و تعبد عارف دارند: «باید این نکته را بازشناخت که حرکت به‏سوى تفسیر تمثیلى، نمادین، اخلاقى و عرفانى از متون مقدس به علتِ ـ البته در میان سایر علل ـ تمایل عارف به دفاع از این متون در برابر انواع انتقادات، تحویل‏گرایى‏ها و کاستن ارزش آنهاست. هنگامى که یک انسانِ معتقد به اعتبار و درستى یک متن مقدس، با انتقاداتى از آن روبه‏رو مى‏شود، احساس مى‏کند باید از آن دفاع کند و یکى از راههاى دفاع، یافتن معانى "بالاتر" از معناى سطحى و لفظى در متن و سنت همراه آن است» (کتز، 2000، ص25).
3.1.4. کتز ادعا مى‏کند که این قرائت تمثیلى از متن مقدس، همانند هر قرائت تمثیلى دیگرى، زمینه‏مند است. تمثیلِ بدون زمینه، فهم‏پذیر نیست. این روش به دو معنا زمینه‏مند است:
1.3.1.4. اولاً متون مقدسِ موردِ تمثیل زمینه‏هایى دارند که در آن قرائت مى‏شوند؛ مثلاً مکتب رَبّنى،(36) کلیسایى یا آخوندى (یعنى نظام اعتقادى سازمان روحانیت یهودى، مسیحى و اسلامى).
2.3.1.4. ثانیاً زمینه‏مند است، از آن جهت که خود این محیط‏هاى دینى ـ اجتماعى بازتاب مجموعه‏اى از زمینه‏هاى تاریخى‏اند؛ بدین‏معنا که نه فقط قرائت یهودى و مسیحى زمینه‏هاى متفاوتى دارند، بلکه خود یهودیت و مسیحیت قرن اول داراى قرائتى غیر از قرائت نوافلاطونى مربوط به قرون میانه است.
4.1.4. این نظریه تفسیرى ممکن مى‏سازد که ابداعات نو و افراطى الهیاتى نیز با محوریت و در چارچوبِ مرجع مقبول پدید آیند؛ یعنى با استفاده از آن، این‏گونه معتقدات عرفانى نیز ممکن است منجر به انتساب ارتداد و الحاد از سوى مراجع دینى نشوند.
2.4. تفسیر نمادین(37)
کتز ابتدا به تفاوت نماد و تمثیل اشاره کرده و سپس نمونه‏هاى متعدّدى از تفسیر تمثیلى در سنت مسیحى مى‏آورد.
3.4. تفسیر از راه گونه‏شناسى و تشبیه
مقصود از گونه‏شناسى(38) یا تشبیه(39) آن است که: «یک واقعه یا فرد در موضوع بحث، به عنوان الگو، هنجار یا علامتى براى نوع خاصى از افعال یا ویژگى‏ها تلقى شود که خود را در آنها تکرار مى‏کند؛ به این معنا که آینده شبیه گذشته خواهد بود و گذشته آینده را از قبل شکل مى‏دهد» (همان، ص37).
4.4. تفسیر با استفاده از گزاره‏هاى پارادوکسیکال
تحلیل کتز از علّت به‏کارگیرى پارادوکس توسط عرفا چنین است: «عرفا (و محققان) زبانِ نامعمول تناقض را به‏کار مى‏گیرند تا به وضعیت غیرعادىِ مصادیقِ چنین زبانى اشاره کنند؛ یعنى چنین زبانى براى توصیف لفظىِ حقایق غایىِ فوق‏زبانى و فوق‏منطقى به‏کار نمى‏رود، بلکه فقط راهى براى "اشارت"(40) به آنهاست. به معناى دقیق کلمه، على‏رغم استفاده از زبان در چنان شرایطى، کاربرد آن همراه با یک پیش‏فرض هرمنوتیکى است که هیچ محمولى نمى‏تواند کاملاً براى وصف خدا یا حقیقت عالى به کار رود؛ مثل این فرض در الهیات سلبى که به طور کلى: براى هر محمول یا وصف، حقیقت عالى نیست. (زیرا بنابر اصول حاکم بر این الهیات، نسبت دادن هر محمولى به خدا به معناى محدود کردن او و فروکاستنش است) ... این گزاره‏ها به‏طور غیرمستقیم به ما مى‏گویند حقیقتى غایى وجود دارد که وجودش فراتر از آن است که در یک یا چند مقوله بگنجد و تنها از راه اشکال نامعمول زبانى و منطقى مى‏توان او را شناخت، البته اگر بتوان او را شناخت» (همان، ص41ـ42).
البتّه وى درنهایت اضافه مى‏کند که یکى دیگر از دلایل به کارگیرى پارادوکس، دور داشتن فهم معارف عرفانى از دسترس نامحرمان است.
5.4. تفسیر اعداد و حروف
در این کاربرد، بر اهمیت نقش حروف و اعداد در سنتهاى عرفانى گوناگون تأکید و نمونه‏هایى از این معنا آورده مى‏شود. عارفان معمولاً اعداد و حروف را واجد ارتباطى خاص با عوالم باطنى و ساحات اعلاى هستى دانسته‏اند.
دو اثر مهم دیگر نیز در فهرستى که در ابتداى این مقاله ارائه گردید وجود دارد (مورد یازدهم و دوازدهم) که مربوط به نسبت میان عرفان و اخلاق در سنتهاى عرفانى شرقى و غربى است. با نگاهى گذرا به محتواى این مقالات، درمى‏یابیم دغدغه‏هایى همانند آنچه در «سرشت سنتى تجربه عرفانى» و نیز «عرفان و متون مقدّس» انگیزه نگارش این آثار بوده‏اند، وى را به بررسى نسبت عرفان و اخلاق کشانده است. کتز در هر دوى این مقالات سعى دارد آنچه آن را یک تصویر معمول و نادرست از رابطه عرفان و اخلاق مى‏خواند تصحیح کند؛ یعنى این تصویر که عرفان و اخلاق، اگر با یکدیگر متضاد نباشند، حداقل، بى‏ارتباط‏اند. در این تصویر عارفان همواره از محیط دینىِ محدودکننده خویش مى‏گریزند تا به آزادى و فلاح شخصى دست یابند. ادّعا مى‏شود همان‏طور که عارف با سنت خویش در تضاد و تعارض است، با اصول اخلاقىِ مورد قبول جامعه دینى خویش نیز همین نسبت را دارد. نویسنده در تقابل با این دیدگاه مى‏کوشد نشان دهد، عارفان حتّى در آن هنگام که سخن از فراتر رفتن از نیک و بد رانده‏اند یا قواعد اخلاقى هنجارىِ سنت خویش را به نحوى به چالش کشیده‏اند، درصدد تیشه زدن به ریشه سنّت و تعالیم اخلاقى آن و خلاص کردن خود از قیود اخلاقى نبوده‏اند، بلکه همواره خود را متخلّق‏ترین و مقیّدترین پیروان سنت دانسته‏اند.
فهرست مقالات کتز در حوزه عرفان به ترتیب سال انتشار:
1. "The Language and Logic of Mystery" in Christ, Faith and History, (1972). (ed. S. Sykes & J. Clayton). Cambridge University Press. pp. 236-282.
2. "Language, Epistemology and Mysticism" in Mysticism and philosophical Analysis, (1978), (ed. S. Katz), N.Y. and London. pp.22-24.
3. "Dialogue and Revelation on the Thought of Martin Buber" in Religious Studies. (fall, 1979). vol. 14. pp. 57-68.
4. Martin Buber's Epistemology: A Critical Appraisal, International Philosophical Quarterly, (June, 1981). Vol. 21, no. 2. pp.133-158.
5. "Models, Modeling and Mystical Training" in Religion. (Fall, 1982), vol. 12, pp. 247-275.
6. "The 'Conservative' Character of Mystical Experience", in Mysticism and Religious Traditions, 1983. S. Katz (ed.), Oxford University Press, N.Y., pp.1-45.
7. "Ethics and Mysticism" in The Foundations of Ethics, L. Rouner (ed.), (1983). Notre Dame University Press. pp. 184-203.
8. Recent Work on Mysticism: A Review Article, History of Religions, vol.25, no. 1 (August, 1985), pp. 76-86.
9. "On Mysticism," Journal of the American Academy of Religion, (1989). vol.56, no.4. pp. 751-757.
10. "Mystical Speech and Mystical Meaning," in Mysticism and Language, (1992). ed. S. Katz. Oxford University Press. pp. 3-46.
11. "Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions," Religious Studies, (June, 1992), vol. 28, no. 2, pp. 55-69.
12. "Ethics and Mysticism in Western Mystical Traditions," Religious Studies, (September, 1992). vol. 28, no. 4, pp. 407-423.
13. "Mysticism and Exegesis," in Mysticism and Sacred Scripture, (2000). ed S. Katz, Oxford University Press, New York.
14. Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources (May 2004). Steven T. Katz (ed.), Oxford University Press.

________________________________________
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه قم.
2. Katz, S.
3 . Mackinnon, D.
4 . A Critical Analysis of Martin Buber's Philosophy of Dialogue
5 . فهرست کاملى از مقالات به چاپ رسیده از کتز در انتهاى این نگاشته به ترتیب سال انتشار آمده است.
6 . Mysticism and Philosophical Analysis
7 . Varieties of Religious Experience
8 . Mysticism and Philosophy
9 . Underhill, E.
10 . Zaehner, R.
11 . Constructivism
12 . Forman, R.
13 . ترجمه این مقاله به همراه مقاله‏اى در کتاب بعدى کتز، یعنى عرفان و سنت‏هاى دینى، توسط نگارنده به اتمام رسیده و تحت عنوان «عرفان، سنت، ساخت‏گرایى» به همراه تحلیل‏هاى انتقادى بر مکتب ساخت‏گرایى توسط انجمن معارف ایران به زودى به چاپ خواهد رسید.
14 . Contextualism
15. Moore, P.
16. Gimello, R.
17 . Mysticism and Meditation
18 . Mysticism and Religious Traditions
19 . The `Conservative' character of Mystical Experience
20 . Conservative
21 . innovative
22 . Models
23 . natural pantheism
24 . Jefferies, R.
25 . Messianic prophecies
26 . trans-temporal
27 . Mysticism in its Contexts
28 . Penner, H.
29. Mystical Speech and Mystical Meaning
30 . Mysticism and Sacred Scripture
31. Mysticism and Interpretation of Sacred Scripture
32 . PaRDeS
33 . Bonaventure
34 . Eckhart
35 . Aquinas
36 . rabbinic
37 . Symbolic
38 . typology
39 . Metonymy
40 . sign