تعیّن اجتماعى معرفت‏هاى وحیانى در اندیشه‏ى علاّمه طباطبایى

1. اشاره
در نگاه علامه طباطبایى(ره) یکى از انواع معرفت «معرفت وحیانى»(1) است. این نوع معرفت از «عالم الغیب»(2) سرچشمه مى‏گیرد و مانند سایر معارف، داراى محدودیّت‏هاى زمینى و خاکى است و به هنگام نازل شدن، به دلیل مواجه شدن با برخى محدودیّت‏هاى ناشى از شرایط زمانى و مکانى، تعیّن‏هاى اجتماعى(3) مختلفى پذیرفته است.
در جُستار زیر سعى مى‏کنیم با استفاده از سخنان مرحوم طباطبایى در المیزان در خصوص معرفت‏هاى وحیانى و محدودیّت‏هاى زمینى آن، تا حدودى به نظریه‏ى ایشان در این زمینه (تعیّن اجتماعى وحى)(4) نزدیک شویم.
2. مبانى معرفت‏شناختى علامه طباطبایى
از محورى‏ترین مباحث علامّه در کتاب شریف المیزان، مباحث «معرفت‏شناسى»(5) است. از آن جا که معرفت وحیانى (وحى) در زیرمجموعه‏ى معرفت‏شناسى علامه قرار دارد، پیش از ورود در مباحث مربوط، دیدگاه‏هاى معرفت‏شناختى ایشان را به اجمال مرور مى‏کنیم. برخى از مهم‏ترین آراى معرفت‏شناختى ایشان به قرار زیر است:
1ـ2. از منظر علامّه، همه‏ى انواع معرفت،(6) حتى معرفت حسى،(7) مجرّدند، (المیزان: ج1، ص51) و قوانین حاکم بر موجودات مادّى، از جمله تغییر و تحول ماهوى و ذاتى، بر آن حاکم نیست. شایان ذکر است نظریه‏ى تجرّد معرفت حسى از نظریاتى است که پس از ملاصدراى شیرازى رواج یافته و مرحوم طباطبایى این نکته را از ایشان گرفته است (لطفى، 1380، ص281ـ282).
2ـ2. علامّه معتقد است که غیر از این تغییر «ماهوى» و «ذاتى»(8) که آن را از همه‏ى انواع معرفت سلب کردیم، معرفت‏ها، انواعى از تغییر و تحول‏هاى «مجازى» و «غیرذاتى» مانند: کمّى، عمقى، موضوعى، حکمى و ابطال و اصلاح را مى‏پذیرند (المیزان، ج5، ص310 و ج4، ص118 و ج5، ص9ـ10 و همان، ص79 وج2، ص172ـ 173).
3ـ2. در اندیشه‏ى مرحوم طباطبایى، معرفت‏ها دسته‏بندى‏هاى مختلفى مى‏یابند: فطرى و غیرفطرى (همان، ج5، ص312)، بدیهى و نظرى (پیچیده) (همان، ص263)، نظرى و عملى (تفسیر المیزان، ج2، ص172ـ173)، کلى و جزئى (المیزان، ج5، ص311)، وحیانى و غیروحیانى.
4ـ2. ابزارهاى شناخت،(9) در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحى (المیزان، ج5، ص262ـ263، و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433 و المیزان، ج20، ص297 و تفسیر المیزان، ج2، ص229).
5ـ2. ریشه و منبع معرفت(10)هاى انسان، طبیعت، جامعه(11)، تاریخ،(12) عقل(13)، قلب(14) و جهان غیب(15) است (المیزان، ج5، ص311 و تفسیر المیزان، ج2، ص171ـ172 و المیزان، ج5، ص263 و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433).
6ـ2. در نگاه علامّه طباطبایى(ره)، همه‏ى اندیشه‏ها با داشتن ویژگى «انطباق»(16) با واقع، واجد «ملاک صدق»(17) مى‏شوند (المیزان، ج19، ص271)، اگرچه علاوه بر این ملاک، ملاک‏هاى دیگرى مانند «سازگارى» و «عمل» نیز براى صدق معرفت مطرح است (توکل، 1987).
7ـ2. ابزار و «معیار»(18) تشخیص صدق و کذب معرفت‏هاى بشرى، «معرفت بدیهى»(19) است؛ معرفت بدیهىِ «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»، معیار صدقِ قضایاى نظرى،(20) و دو معرفت بدیهىِ «حسن عدل» و «قبح ظلم» معیار صدق قضایاى عملى(21) است (ر.ک، المیزان، ج1، ص49 و نهایة الحکمة، ص223ـ224). شایان ذکر است مرحوم طباطبایى بسیارى از اندیشه‏هاى خود در خصوص معرفت‏هاى عملى را مدیون استادش، آیة‏اللّه محمدحسین اصفهانى (کمپانى) است (نهایة الدرایة، ج2، ص103ـ105).
8ـ2. علامّه طباطبایى(ره) معرفت‏هاى بدیهى را «خودمعیار» مى‏داند و معتقد است این دسته معارف، تأیید صدق(22) و روایى خود را از «بداهت عقل» کسب مى‏کند.
9ـ2. مرحوم طباطبایى(ره) بر این باور است که ارتباط انبیا و امامان معصوم(ع) با وحى، به علاوه‏ى عصمت(23) ایشان، ضامنِ صحّتِ گفتار،(24) کردار(25) و اندیشه(26) این بزرگواران است؛ از این‏رو، در کنار معرفت‏هاى بدیهى، گفتار، کردار و اندیشه‏ى ایشان را مى‏توان «خودمعیار» دانست و این گفتار، کردار و اندیشه‏ها را معیار صدق گفتار، کردار و اندیشه‏ى دیگران نیز تلقّى کرد (المیزان، ج5، ص80. و ج16، ص312).
10ـ2. معرفت انسان، به ویژه نوع اعتبارى(27) آن، متأثر از عوامل مختلف غیبى، محیطى، فردى، اجتماعى و فرهنگى شکل مى‏گیرد (المیزان، ج3، ص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص217. المیزان، ج4، ص97؛ تفسیر المیزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. المیزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛ تفسیر المیزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ المیزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192 و...). مرحوم طباطبایى ادراکهاى اعتبارى / عملى / پندارى را به دو قسم اصلى «پیشین» و «پسین» یا «ماقبل الاجتماعى» و «مابعد الاجتماعى» تقسیم مى‏کند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص151ـ180).
11ـ2. علامّه طباطبایى(ره)، «نسبى‏گرایى»(28) را در معرفت‏هاى کلى نظرى، به طور کلى، و در معرفت‏هاى کلى عملى، به طور محدود، نفى مى‏کند، و در باب معرفت‏هاى حسى، به طور مطلق، به «نسبیّت» باور دارد؛ ضمن آن‏که در خصوص مبانى اخلاق(29) (حسن و قبح)، به لحاظ مفهومى(30) قایل به «اطلاق»(31) و به لحاظ مصداقى(32) قایل به «نسبیّت» است (تفسیر المیزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120).
نظرگاه‏هاى فوق بخشى از مهم‏ترین دیدگاه‏هاى معرفت‏شناختى علامّه(ره) در المیزان است. مرور این دیدگاه‏ها، هرچند به اجمال، ما را یارى مى‏کند تا با چشم‏اندازى بهتر به مبحث اصلى خود (معرفت‏هاى وحیانى)، وارد شویم.(33)
3. چشم‏اندازى عام به معرفت‏هاى وحیانى
اصطلاح «وحى»(34)، در اندیشه‏ى مرحوم طباطبایى، از تعابیرى است که کاربردهاى مختلفى دارد. این اصطلاح، گاه، به معناى «ابزار شناخت»، در کنار حس، عقل و قلب، به کار مى‏رود (المیزان، ج5، ص80) و گاهى، مقصود از آن، نوعى «معرفت» (تفسیر المیزان، ج2، ص229) و در مواقعى نیز «منبع معرفت‏هاى وحیانى» (= عالم الغیب) است. محور این جُستار، وحى به معناى دوم، یعنى گونه‏اى معرفت، است. در ذیل، برخى از جوانب این معنا بررسى مى‏گردد.
1ـ3. چیستى وحى. علامّه طباطبایى(ره) وحى را از جنس علم حضورى (المیزان، ج5، ص79) داراى عصمت (تفسیر المیزان، ج2، ص233)، شعورى مرموز، خارق‏العاده، غیرمغلوب، پنهان از حواس، رافع اختلافات اجتماعى، نیروى متمایزکننده‏ى انبیا(35) از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقل عملى، فکر معمول مردم (همان، ج2، ص229ـ230 و المیزان، ج5، ص78ـ79) و کشف و شهود مى‏داند و معتقد است جز اهل عصمت، به نحو مستقل، کسى بدان دست‏رسى ندارد (المیزان، ج10، ص432).
2ـ3. راه‏هاى کسب وحى. مرحوم طباطبایى با استفاده از آیه‏ى 51 سوره‏ى شورى «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّه‏ُ إِلاَّ وَحْیا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً...» (و شایسته هیچ انسانى نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحى یا از پشت حجاب، یا رسولى مى‏فرستد...) بر این اعتقاد است که وحى الهى به سه شکل در اختیار پیامبران قرار مى‏گیرد. گاه، خداوند، وحى را به طور مستقیم و بدون واسطه، بر پیامبر نازل مى‏کند؛ زمانى دیگر، از پشت پرده و حجاب (مثلاً: در خواب)، و گاهى نیز توسط یک واسطه و رسول (مثلاً جبرائیل)،(36) به انجام مى‏رسد (تفسیر المیزان، ج18، ص107). از نظر علامّه، هر سه شکل نزولِ وحى گونه‏اى «تکلیم» و «تکلّم(37)» است (همان‏جا)، و در آن هنگام، قلب مبارک پیامبر، موردخطاب است (المیزان، ج5، ص80).
3ـ3. عصمت وحى و حاملان آن. ویژگى بارز معرفت‏هاى وحیانى و نیز حاملان و مردان این‏گونه معرفت،(38) عصمت آنهاست. در نگاه علامّه، این دسته معارف به دلیل آن‏که از سوى بارى‏تعالى، محافظت مى‏شوند، معارفى، همیشه صادق‏اند، و حاملان آن نیز، به دلیل تأییدات الهى، در تلقّى و، هم‏چنین، تبلیغ آن به خطا(39) نمى‏روند، و حتّى در اعمال شخصى خود دچار گناه(40) و نیز خطا نمى‏گردند (تفسیر المیزان، ج2، ص200). از منظر علامّه(ره)، عصمت نیرویى است که انبیا را از ارتکاب عملى که جایز نیست (چه خطا و چه گناه) نگه مى‏دارد (همان‏جا).
4ـ3. ثبات محتوا. از دیدگاه علامّه(ره) معرفت وحیانى دور از هرگونه تغییر و تحوّل است و دگرگونى‏هاى جهان طبیعت و ماده و اجتماع و مانند آن بر «ماهیّت»(41) آن تأثیرى بر جاى نمى‏گذارد (همان، ص233). (نصر، 1380، ص128ـ131، جوادى آملى، 1377، ص115ـ122).
در مقابل، برخى معتقدند، وحى نیز ممکن است، همانند شعور فکرى انسان‏ها، بر اثر عوامل مختلف، دچار دگرگونى محتوایى گردد. از نظر اینان، هرچند شعور فکرى امرى غیرمادى و قائم به نفس مجرّد از ماده است، از جهت ارتباطش به مادّه، شدّت و ضعف و بقا و بطلان مى‏پذیرد. به عقیده‏ى اینان، درباره‏ى شعور مرموز وحى نیز على‏رغم مجرد بودنش این احتمال وجود دارد که به سبب تعلقش به بدن مادى پیامبر(ص) در معرض تغییر و فساد قرار گیرد (تفسیر المیزان، ج2، ص233).
مرحوم طباطبایى در مقام ردّ این شبهه به دو نکته‏ى مهم زیر اشاره مى‏کند:
اوّلاً، وحى امرى تکوینى و صُنع خداست، و روشن است که در امور تکوینى و خارجى (عینى) خطا راهى ندارد؛ به تعبیر دیگر، وحى (هدایت و سوقِ نوعِ انسان به سوى سعادت حقیقى)، کار آفریدگار است و به دست صُنع و ایجاد خارجى، و نه عقل فکرى، پدید مى‏آید و فرض پیدایش خطا در این‏گونه امور محال است.
ثانیا، چنین نیست که هر شعورى که متعلّق به بدن است در معرض تغییر باشد. مسلما شعور فکرى چنین خصوصیّتى دارد، اما شعور نبوّت از نوعى دیگر است. اگر بخواهیم، شعور نبوّت را مى‏توان به علم حضورى انسان‏ها به خود، تشبیه کرد. این علم به دلیل حضورى بودن و درنتیجه، خطاناپذیرى، حتى در مورد افراد عادى، نیز، ثبات دارد و زوال و تغییر نمى‏پذیرد (همان‏جا).
5ـ3. تغییر صورت: شرایع.(42) نظر مرحوم طباطبایى درباره‏ى ماهیّت و محتواى وحى آن شد که وحى به دلیل ویژگى‏هایش از این حیث تغییرناپذیر است. علامّه(ره)، با وجود این، وحى را از حیثى دیگر قابل تغییر و تحوّل دانسته است. از نظر ایشان، وحى از نظر محتوایى از ثبات برخوردار است، اما به لحاظ صورى و شکل، تغییرپذیر است و مى‏تواند در قالب‏هاى مختلفى بیان گردد (جوادى آملى، 1377، ص118ـ122). علامّه(ره) همین نکته را دلیل اصلى پدیدآمدن «شرایع» مى‏داند. در نگاه علامّه، دین و ماهیّت اصلىِ وحى، با وجود وحدت ماهوى، به هنگام نازل شدن براى انسان‏هاى زمانى و مکانى (مادى)، دچار محدودیّت و تعیّن(43)هایى شده، تفاوت «انسان»، «مصلحت» و «شرایط زمان»، شرایع مختلفى پدید آورده است.
مرحوم طباطبایى در ذیل آیه‏ى «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجا؛ ما براى هرکدام از شما، آیین و طریقه روشنى قرار دادیم» (سوره مائده، آیه 48). اختلاف استعدادهاى انسان و مصالح را دلیل تنوّع شرایع معرفى مى‏کند: خداى سبحان بندگانش را جز براى یک دین، به بندگى نگرفته است؛ اما براى پیمودن آن، راه‏هاى مختلف و سنّت‏هاى متنوّعى، بر حسب اختلاف استعدادها و تنوّع آنها، قرار داد و شریعت‏هاى نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و محمّد (علیهم صلوات‏اللّه) را نیز به همین دلیل پدید آورد، و دقیقا از این رو بود که خداوند بعضى از احکام را در یک شریعت با احکامى دیگر نقض کرد و به دلیل انقضاى مهلت مصلحت آن و ظهور مصلحتى جدید، حکم قبلى را به حکمى جدید بدل نمود (المیزان، ج5، ص351)؛ به عبارت دیگر، از نظر علامّه(ره)، کم و کیف احکام، تا حدودى به میزان بهره‏مندى‏ها و عطایایى بستگى دارد که داشتن آنها یک‏گونه استعداد و توانایى انجام تکالیف را براى انسان فراهم مى‏نماید. هرچه توانایى و استعداد انسان ـ در اثر داشتن این عطایا و بهره‏مندى‏ها ـ بیش‏تر باشد، توانایى انجام تکالیفِ متنوّع و پیچیده‏تر را واجد، و هرچه این توانمندى کم‏تر باشد حوزه‏ى تکالیف الهى نیز محدودتر مى‏شود؛ به دلیل آن‏که مرور زمان مى‏تواند توانمندى‏هاى انسان را در حوزه‏هاى مختلف دچار تغییر کند، دین نیز متناسب با این تغییراتِ زمانى، و به دنبال آن استعدادىِ انسان، دچار تغییر شکلى و ظاهرى شده، خود را با شرایط زمان منطبق، و شریعتى جدید ظهور مى‏کند. مرحوم علامه در ذیل آیه‏ى «وَلَوْ شَاءَ اللّه‏ُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ؛ و اگر خدا مى‏خواست، همه شما را امّت واحدى قرار مى‏داد؛ ولى خدا مى‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید (و استعدادهاى مختلف شما را پرورش دهد)» (سوره مائده، آیه 48)، با ذکر مطالب فوق، چنین مى‏افزاید: بهره‏مندى‏هاى مورد اشاره در آیه، در امّت‏هاى مختلف تفاوت دارد، امّا مقصود از تفاوت آنها اختلاف برحسب «مکان»،(44) «زبان»(45) و «رنگ»(46) نیست؛ زیرا خداوند هرگز دو شریعت یا بیش‏تر از آن را در یک زمان(47) تشریع نکرده است؛ بل مقصود اختلاف ناشى از مرور زمان و رشد انسان در درجات استعداد و آمادگى است. «تکالیف الهى» و «احکام شرعى» نیز، چیزى جز «آزمایش الهى» در شرایط مختلفِ زندگى نیست. از آن‏جا که شریعت و سنت‏ها ـ آزمایشها ـ ىِ الهى برحسب تفاوت استعدادها و تنوّع انسان‏ها مختلف شد و به ظهور شرایع مختلف انجامید، خداوند اختلاف شرایع را به اراده‏ى خود مبنى بر آزمایش بندگان در آنچه به آنها داده است تعلیل کرد.
براین اساس معنى آیه‏ى مورد اشاره این است: براى هر امّتى شریعت و راهى تشریع کردیم؛ اما اگر خدا مى‏خواست شما را یک امّت قرار مى‏داد و برایتان یک شریعت تشریع مى‏کرد؛ ولى براى شما شریعت‏هاى مختلف تشریع نمود تا شما را در باب نعمت‏هاى مختلف بیازماید (المیزان، ج5، ص352ـ353).
على‏رغم سخنان علامّه(ره)، مبنى بر متفاوت بودن شرایع و تحولات صورى وحى، تردید نباید کرد که نظر ایشان در خصوص ماهیّت و محتواى دین، خلاف این نظر است. ایشان معتقدند که ماهیّت دین و وحى امرى واحد و تغییرناپذیر است. علامّه طباطبایى(ره) این سخن را در جاهاى مختلف المیزان مطرح کرده است. از آن جمله است ذیل آیه: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّه‏ِ الاْءِسْلاَمُ؛ دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است» (سوره آل‏عمران، آیه 19). در نظر ایشان، اسلام یعنى پذیرش حق در مقام اعتقاد و عمل؛ به عبارت دیگر، اطاعت از بیان صادر شده از مقام ربوبى در زمینه‏ى معارف و احکام، گرچه براساس آنچه در قرآن آمده، کمّا و کیفا در شرایع انبیا، مختلف است، الا این‏که درحقیقت، امر واحدى است و اختلاف شرایع صرفا از حیث کمال و نقص است، نه آن‏که با یکدیگر تضاد و تنافى داشته باشند (المیزان، ج3، ص120ـ121)
به هرحال، خلاصه‏ى نظر علامّه(ره) در این خصوص آن است که وحى به لحاظ محتوا ثابت و به لحاظ صورت مختلف است و برحسب استعدادهاى مردم و مقتضیات زمان تغییراتى مى‏پذیرد. براى آن‏که تصویر روشن‏ترى از تأثیرپذیرىِ شکلىِ وحى از جهان ماده و اجتماع به دست داده باشیم، بحث خود را بر قرآن کریم متمرکز مى‏کنیم و از این طریق معلوم مى‏کنیم که نظر مرحوم طباطبایى در این خصوص چیست. البته، بخش زیادى از مطالب مطروحه در باب قرآن، عمومیّت دارد، و در باب صُحُف شریعت‏هاى گذشته نیز صادق است؛ از این رو، بحث در خصوص قرآن، به گونه‏اى، بحث از همه‏ى معرفت‏هاى وحیانىِ نازل شده از سوى خداوند نیز مى‏تواند تلّقى گردد.
4. تعیّن اجتماعى قرآن(48)
قرآن کریم آخرین وحى الهى به پیامبر خاتم، حضرت محمد(ص) است. براساس نتیجه‏ى به دست آمده از بحث قبل، این کتاب، که محور اصلى شریعت اسلام است، مانند متون شرایع پیشین، به لحاظ ماهیّت و محتوا ثابت و از حیث صورت، بالنسبه به متون پیشین تغییرات احتمالى پذیرفته است. در ادامه‏ى بحثِ خود، دیدگاه‏هاى مرحوم طباطبایى در خصوص تأثیرات اجتماع ـ به طور کلى ـ و جامعه‏ى ویژه حجاز ـ به طور خاص ـ بر قرآن کریم را دنبال مى‏کنیم. این بحث در بیان برخى دیگر از محققان نیز مطرح شده است (فراستخواه، 1377، و سروش، 1378).
1ـ4. نزول،(49) گونه‏اى تعیّن‏پذیرى اجتماعى. نزول در «اجسام» به این معناست که جسمى از مکانى بلند به پایین آن مکان فرود آید و در «غیراجسام» نیز به معنایى است مناسب با این معنا و نیز آن موضوع خاص (الراغب الاصفهانى، ص488ـ490 و تفسیر المیزان، ج15، ص447).
از ویژگى‏هاى بارز قرآن «منزول» بودن آن است. خداوند در قرآن در آیات زیادى و با تعابیر مختلف («نزل»، «انزلنا»، «نزّلنا»، «تنزیل» و ...) بر اصل «نزول» تأکید کرده است. (براى نمونه، مى‏توان به آیات: شعراء: 193؛ آل‏عمران: 3؛ بقره: 23؛ اسراء: 106؛ بقره: 198؛ نساء: 153؛ اسراء: 82؛ مائده: 101 و ... اشاره کرد).
مرحوم طباطبایى با استفاده از آیات و اذعان به این نکته، بر این باور است که معنى و حقیقت قرآن، نازل شده و به قدرى پایین آمده که به حدّ فهم و درک مردم رسیده است. در نظر علامّه، این نزول به دو شکل «دفعى» («انزال») و «تدریجى» («تنزیل») صورت پذیرفت، (تفسیر المیزان، ج2، ص18 و ج15، ص447) و محل نزول آن نیز قلب مبارک رسول اکرم(ص) بود (تفسیر المیزان، ج15، ص449). این تنزّلِ معنى و حقیقت در هر دو شکلِ نزول حتى نزول دفعى که مخاطب فقط پیامبر است، صورت پذیرفته است.
2ـ4ـ نزول تدریجى. افزون بر اصل تنزّل که نشان از اثرگذارى انسان و جامعه‏ى انسانى بر صورت وحى دارد، و به جهت رساندن آن به سطح افهام مردم بود، (تفسیر المیزان، ج2، ص18) «تدریج» در نزول و تنزّل (در نزول تدریجى) نیز متأثر از همان دلیل، یعنى اثرپذیرى قرآن از جهان ماده و اجتماع است. علامه(ره) در ذیل آیه‏ى: «کَذَ لِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ‏ى فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَـهُ تَرْتِیلاً؛ این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله‏ى آن محکم داریم، و (از این‏رو) آن را به تدریج بر تو خواندیم» (سوره فرقان، آیه 32) ضمن تأکید بر این مطلب برخى از وجوه این امر را نیز بررسى کرده است:
1ـ2ـ4ـ اهداف آموزشى. به اعتقاد علامه(ره) یکى از مهم‏ترین دلایل نزول تدریجى قرآن به مسائل تعلیمى و آموزشى مربوط است. در نظر ایشان تعلیم هر علمى از علوم و به خصوص علومى که مرتبط با عمل است، از طریق مطرح کردن تک‏تک مسائل آن توسط آموزگار است؛ این امر موجب مى‏شود تصوّر کلى آن مسائل در ذهن دانش‏آموز ذخیره شود و به هنگام حاجت بتواند از آنها بهره بگیرد. روشن است که تثبیت این داده‏ها، به شکلى که جان بر اساس آن رشد کند و داراى اثر باشد، به زمان حاجت و تسلّط بر عمل و فرارسیدن وقت آن بستگى دارد. به همین سبب، از نظر علامه(ره)، فرقى روشن است بین این‏که یک پزشکِ آموزگار، مسأله‏اى پزشکى را به دانش‏آموز خود، صرفا، به شکل نظرى القا کند، تا این‏که آن را به هنگام درمان یک مریضِ مبتلا به همان درد القا نماید. مرحوم علامه بر این باور است که این یک قاعده‏ى کلى است که طرح هر نظریه‏ى علمى به هنگام نیاز و فرارسیدن وقت عمل آن، در جان، بسیار بهتر تثبیت و استقرار مى‏یابد؛ به خصوص اگر در زمینه‏ى «دانش‏هاى فطرى»(50) باشد، زیرا در این‏گونه علوم، فطرت،(51) زمینه را براى پذیرش آنها مهیا نموده است. از منظر علامه(ره)، معارفى که قرآن ما را به آن فرامى‏خواند احکامى عملى و قوانینى فردى و اجتماعى است که بر اخلاق فاضله‏ى مرتبط با معارف عامِ الهىِ منتهىِ به توحید، مبتنى است؛ بهترین شیوه‏ى آموزش چنین معارفى، آموزشى است که نظر و عمل هماهنگ شود و آنچه آموزش داده مى‏شود در عمل به کار رود (المیزان، ج15، ص210ـ212). در نظر علامه(ره)، این آن راهى است که آیات مختلف قرآن، مانند آیه‏ى فوق، و نیز آیاتى مانند: «وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَـهُ لِتَقْرَأَهُ‏و عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ؛ و قرآنى که آیاتش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى» (سوره اسراء، آیه 106) بر آن دلالت دارد (همان، ص212).
2ـ2ـ4ـ لازمه‏ى احتجاج بودن. دلیل دیگر مرحوم طباطبایى بر تدریجى شدن نزول آیات قرآن «احتجاج»(52) و «بیان» بودنِ قرآن است. به اعتقاد علامه(ره)، قرآن، اساسا، در بسیارى از موارد، استدلال و احتجاج براى (لااقل) دو دسته از مردم است. دسته‏ى اول کسانى هستند که واقعا در برخى از موضوعات دینى دچار شک و شبهه‏ى واقعى‏اند، و به دنبال پاسخى صحیح براى رفع شبهه‏ى خود مى‏گردند؛ و دسته‏ى دیگر، کسانى هستند که به دنبال کشف «واقع» نیستند، و براى آن‏که مؤمنین را با شبهه مواجه کنند به طرح سؤالات مختلف مى‏پردازند. از منظر علامه(ره)، کار دسته‏ى اول تشکیک در دین و کار دسته‏ى دوم، در حقیقت، اعتراض به دین است. در هر حال، پاسخ به شبهات، پیش از طرح آنها چندان فایده‏اى ندارد؛ از این‏رو، از نظر علامه(ره)، قرآن در «نزول عمومى»(53) خود داراى ویژگى «تدریج» شد، تا حقِّ مطلب در خصوص پاسخ به شبهات نیز رعایت شده باشد (همان، ص213ـ215).
3ـ2ـ4ـ ضعف فراگیرى عمومى مردم. از نظر علامه(ره)، بسیارى از مردم در فراگیرى یک‏باره‏ى قرآن و معارف آن دچار ضعف‏اند و توانایى پذیرش آن را ندارند؛ همین امر باعث تدریجى شدن قرآن شده است. مرحوم طباطبایى با یادآورى این مطلب در ذیل آیه‏ى: «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ‏ى لَبَغَوْاْ فِى الاْءَرْضِ وَ لَـکِن یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا یَشَآءُ؛ هرگاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم مى‏کنند؛ از این‏رو به مقدارى که مى‏خواهد (و مصلحت مى‏داند) نازل مى‏کند...» (سوره شورى، آیه 27)، خاطرنشان مى‏کند که اگر معارف و احکام به یک‏باره نازل شوند، مردم به مشقّت افتاده، جز اندکى از ایشان ایمان نمى‏آورند؛ از این‏رو، خداوند نزول و تنزّل آنها را با تدریج و آرامى بر پیامبر (و عموم مردم) همراه کرد، تا از این طریق مردم را براى قبول این معارف مهیّا کند (همان، ج18، ص56 و ج13، ص220).
3ـ4ـ سخن بودن. ظاهر روشن بسیارى از آیات و نیز کلمات مرحوم علامه بر این امر دلالت دارد که باطن قرآن امرى بس رفیع و ملکوتى است، و کسى را یاراى دست یافتن به آن نیست (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123 و ج2، ص18). خداوند براى آن‏که این هدایت و نور را در اختیار بندگانش قرار دهد، بر ایشان منّت نهاد و آن را «قرآن» و «مقرّو» (=خواندنى) کرد و در قالب الفاظ و کلمات (از نظر علامه(ره) «کلام» و «سخن» از جمله «اعتبارات پسینى» محسوب مى‏شود. (اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج2، ص198ـ199 و نیز: رسائل سبعه؛ ص123 به بعد) و چارچوب‏هاى مورد استفاده‏ى آنها ریخت، و از این طریق به آنها کمک نمود که تا حدودى به درک محتواى اصلى آن نزدیک شوند (المیزان، ج19، ص95 و تفسیر المیزان، ج2، ص18).
مرحوم طباطبایى در ذیل آیه‏ى: «إِنَّا جَعَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ که ما آن را قرآنى فصیح و عربى قرار دادیم، شاید شما (آن را) درک کنید» (سوره زخرف، آیه 3)، در این خصوص چنین آورده است:
همین‏که امید تعقّل و فهمیدن مردم را غایت و غرض جعل مذکور قرار داده خود شاهد بر این است که قرآن قبل از آن‏که به زبان عربى و در قالب الفاظ درآید، در مرحله‏اى خاص از کینونیّت (هستى) وجود داشته است؛ در این مرحله، عقول بشرى دست‏رسى بدان نداشتند (با این‏که کار عقل این است که امور فکرى و مسائل ذهنى را درک کند)؛ از این‏رو، از آیه چنین فهمیده مى‏شود که کتاب بر حسب جایگاه نفس‏الامرى و واقعى‏اش مافوق فکر، و اجنبى از عقول بشرى است، و خداى تعالى آن را از آن جایگاه، پایین آورده و درخور فهم بشر کرده است (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123).
در هر حال، این ویژگى قرآن، یعنى «ملفوظ شدن»، به دلیل ماهیّت کاملاً اجتماعىِ «لفظ» و «کلام»، از تَعیّن‏هاى بسیار روشنِ اجتماعىِ قرآن است، که البته در خود، تعیّن‏هاى بسیار دیگرى، نیز، دربردارد. پیش از آن‏که به برخى از این تعیّن‏ها بپردازم لازم است به سخن علامه(ره) در خصوص تفاوت کلام الهى(54) با کلام مردم(55) اشاره‏اى داشته باشم.
1ـ3ـ4ـ تفاوت کلام الهى با کلام مردمان. علامه طباطبایى(ره) با وجود تصریح به این‏که خداوند براى بیان ماهیّت قُدسى(56) قرآن از چارچوب‏هاى اجتماعىِ مورد استفاده‏ى مردم بهره گرفته است، به متفاوت بودن نوع کاربرد الفاظ توسط خداوند، از آنچه مردم به کار مى‏گیرند نیز، اعتراف دارد. در نظر ایشان، ما انسان‏هاى سخنور، از خوش‏سخن گرفته تا غیر او، سخن خود را بر اساس آنچه از معانى درک مى‏کنیم بنا مى‏نهیم. درک ما از معانى نیز، انحصارا، از طریق فهم ما از زندگىِ اجتماعىِ ساخته شده بر اساس فطرت انسانى‏مان به دست آمده و آمیخته به داورى‏هاى مقایسه‏اى است؛ و بر همین اساس باب سهل‏انگارى و سهل‏گیرى ذهنى باز شده، «همه» را جاى «بیش‏تر»، «همیشه» را جاى «اغلب اوقات»، «معدوم» را جاى «کمیاب» و... به کار مى‏بریم. به اعتقاد علامه(ره)، این ویژگىِ کلام ما انسان‏هاى اجتماعى است و، از این حیث، بین جاهل و دانا، پیر و جوان و... فرقى نیست. در نظر علامه(ره)، امّا، با وجود این خصوصیّت، که خداوند قالب‏هاى اجتماعى سخن را براى بیان مقاصدش انتخاب کرده، کلام حضرتش از نقص‏هاى مطرح شده و غیر آن به دور است؛ زیرا خداوند نسبت به هر چیزى احاطه‏ى کامل علمى دارد و هرگز چیزى از نظرش غایب نیست؛ بر همین اساس است که قرآن خود را «قَوْل فَصْل» معرفى مى‏کند: «إِنَّهُ‏و لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ؛ که این (قرآن) سخنى است که حق را از باطل جدا مى‏کند و هرگز شوخى نیست» (سوره طارق، آیات 13 و 14)، و نیز همین نکته دلیل جواز اخذ به ظاهر اطلاق کلام بارى‏تعالى در مواردى است که ظهور آیه به طور مطلق به کار رفته و به دنبالش، قید «متصل» یا «منفصل»ى به کار نرفته است، و هم‏چنین، همین امر را مى‏توان دلیل حمل وصف به کار رفته در کلام خداوند، بر علیّت براى معناى منظور دانست (المیزان، ج5، ص381ـ382). (براى توضیح بیش‏تر در خصوص حجیت ظواهر قرآن، ر.ک. معرفت؛ 1379، ص85).
2ـ3ـ4ـ عربى بودن. قرآن مجید، در بسیارى از آیات براى نمونه: «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُّبِینٌ» (سوره نحل، آیه 103)؛ «...بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِینٍ» (سوره شعرا، آیه 195)؛ «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (سوره یوسف، آیه 2)؛ «وَ کَذَ لِکَ أَنزَلْنَـهُ حُکْمًا عَرَبِیًّا» (سوره رعد، آیه 37) و... . افزون بر «قرآن» (=خواندنى) بودن، که بر ملفوظ شدن آن دلالت دارد، به وصف «عربیّت»، یعنى نوع ویژه‏اى از کلام نیز، متّصف است. معناى دیگر این توصیف آن است که قرآن مجید علاوه بر اصلِ ملفوظ شدن، که گونه‏اى «تعیّن» است، داراى «تعیّن خاص»(57) (=عربیّت) نیز شده است.
یک پرسش مهم شایان ذکر در این خصوص آن است که آیا در مسأله‏ى «عربى شدن» قرآن هدف یا اهداف و، هم‏چنین، علّت و دلیل ویژه‏اى در کار بوده، یا آن‏که صرفا از آن جهت که «عربیّت» نیز یکى از «زبان»ها و «لغت»هاست گزیده شده است؟
سخنان مرحوم طباطبایى در این خصوص حاوى نکات ذى‏قیمتى است (دین و جامعه، ص455ـ470 و بهشتى؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ ص174ـ187). در ادامه‏ى بحث برخى از آن نکات را مرور مى‏کنیم:
الف) به اعتقاد علامه(ره) یکى از جهات گزینش زبان عربى در ویژگى نهفته در این «زبان» و «کلام» است. در نظر علامه طباطبایى(ره) دقت‏هایى که در زبان عربى از حیث زبان‏شناسى و رساندن معانى ظریف و دقیق وجود دارد، در هیچ زبان دیگرى مشاهده نمى‏شود (بهشتى، 1378، ص174). علامه(ره) در ذیل آیه‏ى: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنى عربى نازل کردیم، شاید درک کنید (و بیندیشید)» (سوره یوسف، آیه 2) چنین آورده است:
معناى آیه آن است که ما این کتابِ مشتمل بر آیات را در مرحله‏ى تنزّل، به لباس لفظ عربى ملبّس کرده، به این لباس زینت بخشیدیم، تا آن‏که در معرض تعقّل تو (پیامبر) و قومت قرار گیرد. اگر چنین نمى‏کردیم یا آن‏که آن را عربى روشن قرار نمى‏دادیم، قومت قادر نبود اسرار نهفته در آن را دریابد و فهم معانى آن به تو (پیامبر) اختصاص مى‏یافت. این امر دلالت دارد که کلمات قرآن مجید و تعیّنى که در زبان عربى یافته، سهم به‏سزایى در حفظ اسرار آیات و حقایق و معارف آن داشته است (المیزان، ج11، ص75).
معناى ضمنى این سخن آن است که اگر قرآن صرفا از طریق «معنى» به پیامبر منتقل مى‏شد، چنان‏که در مرحله‏ى «نزول دفعى» چنین بود، و پیامبر، خود، الفاظ آن را انتخاب مى‏کرد، (از نظر علامه(ره) حتى الفاظ قرآن نیز وحى است و توسط خداوند گزینش شده است. (معرفت، 1379 ص82). چنانکه در «احادیث قُدسى» چنین است، برخى از اسرار آیات از عقل و فهم مردم مخفى شده، حقایق آن به طور کامل دریافت نمى‏شد. ترجمه کردن قرآن به زبان‏هاى دیگر نیز همین نقص را دارد. بر این اساس، تردید نباید کرد که آوردن قرآن به قالب الفاظ عرب با عنایت خاص بوده است (المیزان، ج11، ص75).
ب) دلیل دیگر براى عربى نازل شدن قرآن آن است که دین اسلام با وجود جهانى بودنش، در مراحل آغازین، دینى کاملاً عربى(58) بود، و مخاطبینى عمدتا عرب داشت؛ به عبارت دیگر، ظهور دین اسلام، و سپس، رواجش، مى‏بایست در قالب یک طرحِ تدریجىِ برنامه‏ریزى شده صورت مى‏گرفت؛ پیامبر(ص) موظّف بود، نخست، رسالتش را به افراد کاملاً نزدیک، پس از آن، قومش، سپس مردم منطقه، و، در نهایت، به همه‏ى مردم جهان ابلاغ کند. از آن جا که مخاطبین اولیّه‏ى قرآن عرب بودند، خداوند پیامش را در قالب زبان عربى بیان کرد، تا بدین وسیله احتمال اسلام آوردن آنها را افزایش دهد (تفسیر المیزان، ج18، ص20ـ21).
علامه با ذکر مطالب فوق در ذیل آیه «وَ کَذَ لِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا؛ و این گونه قرآن عربى [= فصیح و گویا] را بر تو وحى کردیم تا به «ام‏القرى» [مکه] و مردم پیرامون آن را انذار کنى» (سوره شورى، آیه 7). به مستندات قرآنى آن نیز اشاره کرده است. در نظر علاّمه، مقصود از «ام‏القرى»، مکّه مکرّمه است. هم‏چنین، مراد از «مَن حولها» سایر نقاط جزیرة‏العرب است؛ یعنى آنهایى که در خارج از مکّه زندگى مى‏کنند. مؤید این معنى، نیز، کلمه‏ى «عربیا» است؛ زیرا خداوند مى‏فرماید: «بدین جهت قرآن را عربى نازل کردیم که عربى‏زبان‏ها را انذار کنى».
مرحوم طباطبایى در ادامه‏ى سخن، با طرح این شبهه که اگر غرض از نازل کردن قرآن فقط انذار عرب زبان‏هاست، با جهانى‏بودن قرآن ناسازگار است، به رفع آن مى‏پردازد: دعوت پیامبر، در جهانى‏شدنش، تدریجى و مرحله به مرحله بوده است؛ در مرحله‏ى اول به حکم آیه‏ى: «وَ أَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الاْءَقْرَبِینَ؛ و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن» (سوره شعرا، آیه 214)، مأمور بود تنها فامیل خود را دعوت کند؛ در مرحله‏ى دوم به حکم آیه‏ى «قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ ... در حالى که فصیح و گویاست براى جمعیّتى که آگاه‏اند» (سوره فصلت، آیه 3)، مأمور شد آن را به عموم عرب‏زبانان ابلاغ کند، و در مرحله‏ى سوم به حکم آیه‏ى: «أُوحِىَ إِلَىَّ هَـذَا الْقُرْءَانُ لاِءُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ....؛ ... و (بهترین دلیل آن این است که) این قرآن بر من وحى شده، تا شما و تمام کسانى را که این (قرآن) به آنها مى‏رسد، با آن بیم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم» (سوره انعام، آیه 19)، مأمور شد آن را به عموم مردم برساند (تفسیرالمیزان، ج18، ص20ـ21). (علامه(ره) این مراحل را در قالب طرح پنج‏مرحله‏اى: 1ـ دعوت مردم در مراسم حج؛ 2ـ دعوت سرّى (پس از آن)؛ 3ـ دعوت عشیره و نزدیکان؛ 4ـ دعوت همه‏ى قوم؛ 5ـ دعوت عموم جهانیان، نیز آورده است (تفسیر المیزان؛ ج17، ص544ـ546).
ج) یک دلیل دیگر عربى نازل شدن قرآن، که البته تا حدودى از مضامین سخنان قبل نیز استفاده شد، «تسهیل» و آسان شدن فهم آن است. علاّمه(ره) با خاطرنشان کردن این نکته در ذیل آیه‏ى: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ؛ ما قرآن را براى تذکّر آسان ساختیم؛ آیا کسى هست که متذکّر شود؟» (سوره قمر، آیه 22). یادآور مى‏شود که معناى کلمه‏ى «تیسیر» همان تسهیل و آسان کردن است، و تیسیر قرآن براى ذکر به این معناست که قرآن به گونه‏اى القا شود که فهم مقاصدش براى عالم و عامى و نیز فهم‏هاى بسیط و دقیق آسان شود و همه به اندازه‏ى درکشان بتوانند از آن بهره‏گیرند. در نظر علامّه(ره)، مقصود از «تیسیر» پایین‏آوردن حقایق عالیه‏ى قرآن و مضامین بلند آن به مرحله‏ى کلام عربىِ قابل درک همه‏ى انسان‏هاست (المیزان، ج19، ص69).
3ـ3ـ4ـ کاربرد زبان تمثیل. مرحوم طباطبایى زبان قرآن را «زبان تمثیل» مى‏داند و معتقد است که همه‏ى آیات قرآن ـ محکم و متشابه ـ داراى این ویژگى‏اند؛ «آیات» و «بیانات» قرآن، تمثیل است براى «معارف» و، در رتبه‏ى بالاتر، خودِ معارف نیز، تمثیل است براى «تأویل» و «باطن» قرآن (المیزان، ج3، ص64). با ذکر مقدماتى، ضرورت و برخى لوازم وجود زبان تمثیل در قرآن را ـ با استفاده از سخنان علامه(ره) ـ تبیین مى‏کنیم:
الف) قرآن داراى حقیقت و باطنى است، که علاّمه(ره) از آن به «تأویل» یاد مى‏کند (المیزان، ج3، ص56)؛ این تأویل در نظر ایشان از جنس «مفاهیم لفظى» نیست، بل «امرى خارجى» است، که نسبتش به «معارف» قرآن نسبت «مَثَل» به «مُمَثَّل» است؛ همه‏ى معارف قرآن، مَثَل‏هایى براى نشان دادن این تأویل‏اند (همان، ص64).
ب) از نظر علامه(ره)، این «تأویل»، جز براى «مطهّرون» (معصومین(ع)(59)) براى کسى دیگر از انسان‏ها معلوم نیست (همان، ص56).
ج) انسانهاى متعارف به اندازه‏ى «طهارت باطنى» مى‏توانند به «علم کتاب» و «تأویل» نزدیک شوند؛ از این‏رو، این امر بسته به «سرشت» و «فهم» متفاوت مردم، متفاوت است (همان، ص56ـ57).
د) تنها راه رسیدن انسان به این غایت (طهارت باطنى و به تبع، علم به کتاب)، شناخت نفسِ خود از طریق هدایت و «تربیت دینى» در دو ناحیه‏ى علم و عمل است. تربیت علمىِ او از طریق آموزش حقایق مربوط به مبدأ، معاد و...، شناخت بهتر نفس انسان را همراه دارد، و تربیت عملى از طریق تحمیل قوانین اجتماعى و تکالیف عبادى، و التزام و مداومت انسان بر آنها نیز موجب توجه وى به مبدأ و معاد شده، او را به عالم معنا و طهارت نفس نزدیک مى‏کند (همان، ص58ـ59)
ه) به اعتقاد علامه(ره)، هدایت دینى بر نفى تقلید و نیز تکیه بر علم ـ در حد توان ـ پى‏ریزى شده است؛ به عبارت دیگر، خداوند از انسان‏ها خواسته است که خودْ رأسا به این هدایت دست‏رسى یابند (همان، ص59ـ60).
و) به دلیل آن که فهم عموم مردم، از محسوسات تجاوز نمى‏کند و به ما فوق عالم ماده و طبیعت نمى‏رسد، و کسانى نیز که فهم آنها به کمک تمرین‏هاى علمى به سطح ادراک معانى و قواعد کلى رسیده است، به جهت مختلف بودن ابزارى که امکان ورود به عالم معنا و کلیّات را فراهم نموده، مختلف است، اختلافى شدید در اَفهام مردم در درک معانى خارج از حس و محسوسات پدید آمده، مراتب مختلفى، از این حیث، ظهور مى‏کند (همان، ص60).
ز) از نظر علاّمه(ره)، القاى هیچ معنایى به انسان‏ها جز از طریق معلوماتِ ذهنىِ فراهم آمده از خلال زندگى اجتماعى، میسّر نیست؛ از این‏رو، اگر شخصى عمدتا با محسوسات مأنوس بوده، صرفا از طریق «بیان حسى»، و اگر، هم با محسوسات مأنوس بوده و هم با معانى کلیّه، از هر دو طریقِ «بیان حسى» و «بیان عقلى» مى‏تواند مخاطب قرار گیرد (همان، ص63).
ح) هدایت دینى اختصاص به یک طایفه ندارد، بل همه‏ى انسان‏ها را شامل است (همان، ص60).
ط) علاّمه(ره) با توجه به این مقدمات، ضرورت مى‏داند که «بیانات» قرآن در قالب «مَثَل» بیان شود؛ بدین معنى که معانى شناخته شده براى انسان و ذهن وى، مورد توجه قرار گیرد و در قالب آنها ـ با رعایت تناسب ـ آنچه ناشناخته است بیان گردد (همان، ص61). علامه(ره) این «بیانات» را مَثَل «معارف» مى‏داند، معارفى که خودْ مَثَل «تأویل»اند (همان، ص64).
ى) مرحوم طباطبایى در بیان تمثیل معارف دو محذور مى‏بیند:
1. اگر افهام در تلقّى خود از معارفِ مراد، در مرتبه‏ى حس و محسوس جمود کنند، «مَثَل» ها نسبت به آنها تبدیل به «حقایق ممثّله» مى‏شود؛ در این صورت، حقایق، تحریف و باطل، و معانىِ خواسته شده از دست مى‏رود.
2. اگر جمود نکند و با تجریدِ «مَثَل»ها از خصوصیّات غیردخیل، به معانى مجرّد منتقل شود، از زیاده، یا نقص، یا هر دو مصون نخواهد ماند (همان، ص63).
ک) راه فرار از این دو محذور را، علامه(ره)، پراکنده کردن «معانى ممثَّل» در قالبِ «امثال»، «قصه‏ها» و...، به طورى که یک دیگر را تفسیر و تبیین کنند، مى‏داند (همان‏جا).
ل) بر این اساس، از منظر علاّمه(ره)، لازم است که به هنگام مواجهه با آیات قرآن، زواید موجود در کلام را پیراست و آنچه را از این خصوصیّات براى رسیدن به هدف و مقصود، ضرورى است، حفظ کرد؛ به اعتقاد علاّمه(ره) این سیره‏ى عقلا در همه‏ى زبان‏هاى دیگر نیز هست (همان‏جا).(60)
4ـ4ـ شریعت اجتماعى اسلام.(61) غیر از نکات مذکور در صفحات گذشته که بر برخى از وجوه اجتماعى قرآن دلالت داشت، نکات اجتماعى دیگرى وجود دارد که به محتواى «شریعتِ» موردِ توصیه‏ى قرآن (اسلام) مربوط است. در ادامه‏ى سخن، برخى از مبانى، خصوصیّات و لوازم بحث را در قالب چند نکته تبیین مى‏کنیم.
1ـ4ـ4ـ انسان، موجودى اجتماعى. انسان موجودى است اجتماعى که زندگى‏اش بدون وجود «اجتماع» تداوم نمى‏یابد. علامّه(ره)، این نظر خود را به آیات زیادى مستند مى‏کند. برخى از آیات عبارت‏اند از: حجرات: 13؛ زخرف: 32؛ آل عمران: 195؛ فرقان: 54. براى نمونه این آیه است: «یَـآأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَـکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَـکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـءِلَ لِتَعَارَفُوآاْ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» (سوره حجرات، آیه 13) و معتقد است که شواهد تاریخى نیز مؤید آن است. شریعت و دینى که براى «هدایت» و راه‏نمایى چنین موجودى آمده است، باید به این حیث مهم او توجّه خاص داشته باشد (همان، ج4، ص92).
2ـ4ـ4ـ دین و اجتماع. به اعتقاد علاّمه(ره)، با آن‏که انسان‏ها همواره در «اجتماع» زندگى کرده‏اند، به شکل آگاهانه و تفصیلى توجهى به آن نداشتند و آن را به تبع خواص دیگر خود مدنظر قرار مى‏دادند. اولین کسانى که این بُعد انسان را برایش آشکار ساختند و او را به نحو تفصیلى متوجه آن نمودند. «انبیاء» بودند (مرحوم علامه در این خصوص به آیات: سوره بقره، آیه 213 و سوره یونس، آیه 19 اشاره مى‏کند. در سوره‏ى یونس چنین مى‏فرماید: وَ مَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّآ أُمَّةً وَ حِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَ لَوْلاَ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ لَقُضِىَ بَیْنَهُمْ فِیمَا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ این آیه دلالت دارد که انسان‏ها در گذشته امت واحد و ساده بود و هیچ اختلافى بین آنها نبود تا این که بین ایشان اختلاف ظاهر شد و خداوند انبیاء (حضرت نوح(ع)) را براى رفع آن فرستاد و...) (همان، ص92).
3ـ4ـ4ـ اسلام و جامعه. در نظر علاّمه(ره)، در این میان اسلام تنها دینى است که اجتماع را به طور صریح و مستقل مورد توجه قرار داده است و آن را یک امر خارجى و عینى مى‏داند و از اهمال‏کارى و تابع‏نگرى در خصوص آن پرهیز کرده است. در نظر علامه، هر چند جامعه از مجموع افراد منفردِ داراى هویّت مستقل تشکیل مى‏شود، اما جمع این افراد در کنار هم متضمن «روابطى حقیقى» است، که منجر به یک «هویّت جمعى» مى‏گردد؛ به عبارت دیگر، رابطه‏ى حقیقى بین شخص و جامعه به پدید آمدن یک هستى دیگر (=هستى اجتماعى) ختم مى‏شود که واجد ویژگى‏هایى است. به اعتقاد مرحوم طباطبایى دلیل آن‏که قرآن، «وجود»، «اجل»، «کتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت»، «معصیت» و مانند آن را به «امّت» و «جامعه» نسبت مى‏دهد بر همین اساس قابل تبیین است (همان، ص96).
4ـ4ـ4ـ شؤون اجتماعى اسلام: مرحوم طباطبایى معتقد است به لحاظ اهمیتى که اسلام به مسأله‏ى «اجتماع» مى‏دهد (به جهت ویژگى‏هایى که اجتماع دارد) همه‏ى شؤون خود را بر اساس اجتماع تنظیم کرده است (همان، ص126). برخى از جوانب بحث را ذیلاً مرور مى‏کنیم:
الف) دین فطرت: اسلام همه‏ى مردم را به «دین فطرت» فرا مى‏خواند. این اولین امرى است که محور تألیف و انس افراد متفاوت و مختلف با یکدیگر است (همان، ص127).
ب) تفکّر، اجتهاد و بحث جمعى: به اعتقاد علاّمه، اسلام توجه ویژه‏اى به «مناظره‏ى جمعى» «تدّبر اجتماعى»، «اجتهاد جمعى»، «تفکر اجتماعى»، «بحث اجتماعى» و مانند آن، که حاکى از تضارب آراست، دارد. مرحوم طباطبایى سخن خود را هم در باب مسائل عملى مى‏گوید و هم در باب مسائل نظرى (همان، ص129) از این سخن علامه مى‏توان چنین استنباط کرد که ایشان به گونه‏اى معتقد به شورایى شدن فتوا و به تعبیرى «اجتهادهاى گروهى» نیز هست). اسلام، هیچ‏گاه موافق تحمیل یک اعتقاد بر افراد نیست و میراندن غریزه‏ى اندیشه و تفکر در انسان‏ها را از طریق زور، جبر، شلاق، شمشیر، تبعید و... برنمى‏تابد و آن را خلاف حق مى‏داند و معتقد به «آزادى اندیشه» است؛ اما در کنار آن سخت به «تضارب آرا» و «بحث جمعى» و... تأکید دارد و این راه را بهترین تدبیر براى ارتقاى فکرى جامعه مى‏داند (همان، ص127ـ131).
ج) خنثى‏سازى عوامل تفرقه: روشن است که تفاوت عوامل درونى و برونىِ افراد مى‏تواند تفاوت اندیشه‏اى و به تبع، کنشى ـ رفتارى آن‏ها را به دنبال آورد و آن نیز به اختلاف در اصولى ختم شود که جامعه‏ى اسلامى بر آن مبتنى است (همان، ص128). مرحوم طباطبایى مهم‏ترین این عوامل را سه دسته مى‏داند: «اخلاق نفسانى و صفات باطنى» (ملکات فاضله و رذیله)، «افعالِ» موافق یا مخالف حق (همان‏جا) و «عوامل بیرونى» (مانند: دورى منزل و عدم دست‏رسى مناسب به فرهنگ دینى؛ قصور فهم از تعقل صحیح حقایق دینى، ناشى از کودنى طبیعى و...) (همان، ص129). به اعتقاد علامه اسلام براى خنثى کردن این عوامل، راهکارهایى مشخص کرده است: «تربیت دینى» راهکار یکسان‏سازى نسبى «اخلاق» است، و هماهنگ با معارف و علوم دینى وضع گردیده و حاصل آن، اخلاقى است مناسب و هماهنگ با آن اصول (همان، ص128)؛ اما راهکار وحدت‏بخشى به «افعال»، امر کردن جامعه به «دعوت مستمر دینى»، تکلیف جامعه به «امر به معروف و نهى از منکر» و «امر به تبعید شبهه‏افکنان است» (همان، ص128ـ129). علاج و درمان تفرقه‏ى ناشى از عوامل بیرونى، «تعمیم تبلیغ» و «نرمى در دعوت و تربیت»، یعنى دو امرى است که از ویژگى‏هاى سلوک تبلیغى اسلامى محسوب مى‏شوند. مرحوم علامه معتقد است که موارد یاد شده راه‏هایى است که از وقوع اختلاف در عقاید جلوگیرى مى‏کند و در صورت وقوع، آنها را مرتفع مى‏سازد (همان، ص129).
د) نیروى جمعى اجرایى: مرحوم طباطبایى با وجود اذعان به رهبرى پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در زمان حضور ایشان، معتقد است عموم آیاتِ مربوط به «اقامه‏ى عبادات»، «قیام به امر جهاد»، «اجراى حدود و قصاص» و مانند آن، خطابشان عام بوده، اختصاصى به پیامبر(ص) ندارد و همه‏ى مسلمین در این خصوص با ایشان مساوى‏اند (سوره نساء، آیه 77؛ سوره بقره، آیه 195؛ 183؛ سوره آل‏عمران، آیه 104؛ سوره مائده، آیه 35، سوره حج، آیه 78 و...) (همان، ص122). از نظر علامه، این امر بهترین دلیل بر «اجتماعى بودن» دین تلقى شده و معنایش آن است که در اسلام حتى «قوه‏ى مجریه» به یک طایفه‏ى خاص و ممتاز اختصاص ندارد و همه‏ى مردم مى‏توانند و باید در آن دخالت نمایند. در زمان غیبت نیز مسأله روشن‏تر است و بدون شک امر حکومت به مردم سپرده شده و آنها مى‏توانند حاکم را بر اساس «سیره‏ى نبوى» تعیین کنند؛ او نیز موّظف است تا «امامت» (نه پادشاهى یا امپراطورى و...) خود (آنچه مربوط به احکام شرعى است) را در قالب و چارچوب قوانین و احکام اسلام پیش برد و در مورد مسائل زمانى و مکانى مربوط به غیراحکام، پس از مشورت، عمل کند (همان، ص122ـ125).
ه) صفت «اجتماعیّت» احکام: به اعتقاد مرحوم طباطبایى قید «اجتماع» و «جماعت» و «جمع» و... در همه‏ى احکامى که ممکن بود صفت اجتماعى بودن در آنها لحاظ شود به شکل وجوبى یا استحبابى، مدنظر قرار گرفته است: یک دسته از احکام و قوانین این ویژگى را دارند که قید «اجتماع» به طور مستقیم در آنها شرط شده است مانند «جهاد» که صفت «اجتماع» در حد مُکفى براى دفاع در آن شرط شده است (همان، ص126). یک گونه‏ى دیگر، واجباتى مثلِ روزه و حج براى مستطیع است، که لازمه‏ى وجوب آنها اجتماعى است، و البته هر دو نیز به «عید» و نمازهاى وارد شده در آن دو روز ختم مى‏شود. از همین دسته مى‏توان به «وجوب تعیینىِ» نمازهاى یومیّه اشاره کرد که هرچند «جماعت» برگزار کردن آنها واجب نیست، اما «تشریع وجوبىِ» نماز جمعه در محدوده‏ى چهار فرسخ، به گونه‏اى این «عدم اجتماع» را تدارک کرده است (همان، ص126ـ127). یک شکل دیگرِ توجه به «اجتماع» آن است که شارع مقدس در برخى از احکام (مثلاً نمازهاى واجب یومیّه) با وصف آن که وجوب اجتماع و «جماعت» را تشریع نکرده است، اما جماعت برگزارکردن همان امر واجب را «سنّت» و «مستحب» قرار داد و بدین طریق عدم وجوب اجتماع را تدارک نمود (همان، ص127).
و) توحید در نظر و عمل: به اعتقاد علامه، از مهم‏ترین ویژگى‏هاى دین اسلام، ارتباط جمیع اجزائش با یکدیگر است، به طورى که منجر به یک «وحدت کامل» شده است؛ «روح توحید» در «اخلاق کریمه» و «روح اخلاق» در «اعمال»ى که مکلّفین باید انجام دهند (و بسیارى از آنها اجتماعى است) انتشار دارد. براین اساس، جمیع اجزاى دین اسلام، با یک تحلیل نظرى، به توحید مى‏رسد، و توحید نیز از طریق ترکیب در اخلاق و اعمال نمود مى‏یابد؛ (همان، ص108) «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّــلِحُ یَرْفَعُهُ؛ ... سخنان پاکیزه به سوى او بالا مى‏رود، و کار شایسته به آن رفعت مى‏بخشد...» (سوره فاطر، آیه 10).
ز) عقل محورى: اسلام دینى است که احکامش را بر اساس ویژگى‏هاى انسان و در راستاى ارضاى غرایز و فطریّات وى بنیان نهاده و در عین حال، در تنظیم و پى‏ریزى احکام و قوانینش «عقل‏محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار مى‏دهد (همان، ص101).
مطالب مذکور برخى از نکاتى است که از سخنان مرحوم طباطبایى در خصوص تعیّن‏پذیرى اسلام و قرآن استفاده مى‏شود. ما در این جا تنها به برخى از این نکات، آن هم به اجمال، اشاره کردیم و تفصیل مطلب را به مجالى دیگر احاله مى‏کنیم. سخن خود را در همین جا به پایان مى‏بریم و در ادامه سخن به جمع‏بندى مطالب مى‏پردازیم.
5. نتیجه
با بهره‏گیرى از برخى پارادایم‏هاى مطرح در جامعه‏شناسى معرفت، (Merton, 1987, P. 514-515; Tavakol, M;P; 43-49, Stark, W, 1960, Part: II) مؤلفه‏هاى تعیّن در اندیشه‏هاى علامه طباطبایى را مرور مى‏کنیم.
1 ـ 5 ـ معرفت وحیانى یکى از انواع معرفت است و خاستگاهش «عالم الغیب» و «علم لدّنى الهى» است.
2 ـ 5 ـ این معرفت، حضورى، داراى عصمت، مرموز، خارق‏العاده، مقهورناشدنى، رافع اختلافات اجتماعى، متمایزکننده‏ى انبیا از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقلى عملى، فکر معمول مردم و کشف و شهود است.
3 ـ 5 ـ راه کسب آن نیز یا مستقیم و توسط خداوند، یا از پشت‏پرده و حجاب (مثلاً در خواب) و یا توسط یک واسطه (جبرئیل) است.
4 ـ 5 ـ حاملان و مردان این گونه معرفت نیز داراى عصمت‏اند، و در تلّقى و تبلیغ وحى و نیز، در اعمال شخصى خود دچار گناه و خطا نمى‏شوند.
5 ـ 5 ـ معرفت وحیانى از هرگونه تغییر و تحوّل ماهوى به دور است و دگرگونى‏هاى جهان طبیعت، ماده و اجتماع بر محتواى آن تأثیرى ندارد.
6 ـ 5 ـ با این وصف، به جهت تغییرِ «انسان»، «مصالح» و «شرایط زمان»، از حیث صورت و شکل، متغّیر است؛ «شرایع»، نمود چنین تغییراتى است.
7 ـ 5 ـ قرآن و شریعت اسلام نیز، تغییرات مختلفى از این حیث پذیرفته‏اند.
8 ـ 5 ـ اصل «نزول قرآن»، تحت تأثیر عوامل انسانى و براى رساندن باطن قرآن در حد فهم انسان صورت گرفته است.
9 ـ 5 ـ «نزول تدریجى» قرآن نیز متأثر از همین عوامل و به دلایل «آموزشى»، «احتجاج بودن» و «ضعف فراگیرى عمومى مردم» است.
10 ـ 5 ـ «کلام بودن» بخشى دیگر از «تعیّن پذیرى اجتماعى» قرآن است. البته، قرآن، با وصف آن که از الفاظ مورد استعمال مردم بهره گرفته، سبکى خاص دارد، و در بیان مطالبش از «زبان عربى» و «تمثیل» سود جسته است.
11 ـ 5 ـ از جمله دلایل عربى شدن زبان قرآن مى‏توان به «امتیاز زبان عربى در بیان مطالب و معانى»،«عرب بودن عمده‏ى مخاطبین در مراحل آغازین» و «آسان شدن براى فهم» اشاره کرد.
12 ـ 5 ـ باطن قرآن داراى دو مرحله‏ى نزول است: مرحله‏ى اول از «تأویل» به «معارف» و مرحله‏ى دوم از «معارف» به «آیات» و «بیانات» است؛ به هر حال، چون الفاظ توانایى نشان دادن معانى بلند قرآن را ندارند، خداوند آنها را در سرتاسر قرآن، در قالب قصه‏ها، مَثَل‏ها و...، پراکنده و از این طریق تا حدودى آن معانى را در حد افهام مردم قرار داده است.
13 ـ 5 ـ از آن‏جا که دین براى هدایت انسان آمده و یک بُعد مهم انسان نیز اجتماعى بودن اوست، خداوند اجتماع را مورد توجه خاص قرار داده و ضمن قایل شدن به یک هوّیتِ مستقلِ داراى شعور، اجل، کتاب، درک، فهم، طاعت، معصیت و مانند آن براى جامعه، احکامش را براساس آن تنظیم کرده است.
12 ـ 5 ـ اجتماعى بودن اسلام در اثر تأکید آن بر: «دین فطرت»، «تفکّر، اجتهاد و بحث جمعى»، «خنثى‏سازى عوامل تفرقه»، «نیروى جمعى اجرایى»، «اجتماعى بودن احکام»، «رابطه‏ى توحید نظرى و عملى»، «عقل محورى» و مانند آن است.
منابع فارسى
ـ قرآن کریم (ترجمه‏ى آیت‏اللّه مکارم شیرازى).
ـ اژدرى‏زاده، حسین، «تعیّن اجتماعى معرفت در المیزان»؛ [از مجموعه مقالات همایش جامعه‏شناسى معرفت]، 1382.
ـ اژدرى‏زاده، حسین، «رویکردى جامعه شناختى به ادراکهاى اعتبارى»؛ آئینه‏ى مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ الاصفهانى، محمدحسین؛ نهایة الدرایة؛ قم: آل البیت، 1414ه.ق.
ـ الراغب الاصفهانى، ابى‏القاسم؛ المفردات؛ طهران: المکتبة المرتضویة، بى‏تا.
ـ الطباطبایى، محمدحسین؛ المیزان؛ قم: جماعة المدرسین فى الحوزه العلمیّة، بلا تا.
ـ الطباطبایى، محمدحسین؛ تفسیر المیزان؛ ترجمه‏ى محمدباقر موسوى همدانى، قم: جامعه مدرسین، دفتر انتشارات اسلامى، 1374.
ـ الطباطبایى، محمدحسین؛ رسایل سبعه؛ قم: چاپ حکمت، 1363.
ـ الطباطبایى، محمدحسین؛ نهایة الحکمة؛ قم: جماعة المدرسین بقم، مؤسسة النشر الاسلامى، دارالتبلیغ الاسلامى، 1362.
ـ بهشتى، محمدحسین؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ تهران: بقعه، 1378.
ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ «سیره‏ى تفسیرى مرحوم علامه طباطبایى»؛ آئینه‏ى مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ شریعت در آیینه‏ى معرفت؛ قم: اسراء، 1377.
ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ فطرت در قرآن؛ تنظیم: محمدرضا مصطفى‏پور، قم: نشر اسراء، 1376.
ـ حسین‏زاده، محمد؛ مبانى معرفت دینى؛ قم: مؤسسه آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم، 1380.
ـ سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه دینى؛ تهران: مؤسسه‏ى فرهنگى صراط، 1378.
ـ سعیدى روشن، محمدباقر؛ تحلیل زبان قرآن و متدولوژى فهم آن»؛ [پایان‏نامه‏ى دکترى]، قم: تربیت مدرس، 1381.
ـ شجاعى زند، على‏رضا؛ دین، جامعه و عرفى شدن؛ تهران: نشر مرکز، 1380.
ـ طباطبایى، محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ تهران: صدرا، 1367.
ـ على‏زمانى، امیرعباس؛ زبان دین؛ قم: دفتر تبلیغات، 1375.
ـ فراستخواه، مقصود؛ دین و جامعه؛ [مجموعه‏ى مقالات]، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1377.
ـ گواهى، عبدالرحیم؛ واژه‏نامه ادیان؛ ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.
ـ لطفى، حسین؛ «ابصار از دیدگاه ملاصدرا»؛ ملاصدرا و حکمت متعالیه؛ [مجموعه‏ى مقالات همایش جهانى حکیم ملاصدرا]، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا، بهار 1380.
ـ معرفت، محمدهادى؛ علوم قرآنى؛ تهران: التمهید و سمت، 1379.
ـ نصر، حسین؛ معرفت و امر قدسى؛ ترجمه فرزاد حاجى میرزایى، تهران: فرزان، 1380.
منابع انگلیسى
- Metton, R. K; Social Theory and Social Structur; The free press, New york, 1968
- Stark, W; The Sociology of Knowledge; Rowtledge and Kegan paul, London, Second impression, 1960
- Tavakol, M; Sociology of Knowledge; New Dolhim s, p,p, l, 1987

________________________________________
1 . Revealed knowledge
2 . the world of unseen
3 . Social determinations
4 . Social dotermination of revealation.
5 . Epistemology
6 . Knowledge
7 . Sense cognition
8 . Substantial Variation
9 . Means / channels of Knowledge
10 . Sources of Knowledge
11 . Society
12 . History
13 . Ratio
14 . Heart.
15 . The World of unseen
16 . Conformity
17 . Measure of knowledge.
18 . Standrd of knowledge
19 . Evident knoweledge
20 . Theeoretical theorem
21 . Pragmatical theorem
22 . Truth
23 . Infallibility
24 . Speech
25 . Act
26 . Thought
27 . Nominal (Practicable) Knowledge.
28 . Relativism
29 . Ethics
30 . Conceptual
31 . Absolute
32 . Application
33. جهت مطالعه تفصیل مباحث فوق، همراه با رویکردى جامعه‏شناختى، ر.ک. اژدرى‏زاده، حسین، «تعیّن اجتماعى معرفت در المیزان» (مجموعه مقالات همایش جامعه‏شناسى معرفت، 1381).
34 . Revelation
35 . Prophets
36 . Gabriel (Jibreel)
37 . Speaking
38 . Mans of revelation
39 . Error
40 . Sin
41 . Essence
42 . Religious Lows
43 . Determination
44 . Place / Locality
45 . Language
46 . colour
47 . Epoch
48 . Social determination of Quran
49 . Revelation
50 . Natural Knowledge
51 . Innate disposition / the human nature
52 . Argumentation
53 . Paplic revelation
54 . The word of God
55 . The word of people
56 . Divine / Sacrd
57 . Special / particular determination
58 . Arabic religion.
59 . Inerrables/InFalibles/Innocents.
60. براى مطالعه‏ى بیش‏تر در خصوص زبان قرآن و نظریه‏هاى مربوط و نقد و بررسى آن نظریه‏ها، ر.ک. سعیدى روشن، 1381، ص269ـ350، همچنین این نظر علامه(ره) از برخى جهات مانند نظر پُل تیلیش و جورج سانتایاناست، که معتقدند همه گزاره‏هاى دینى نمادین و سمبلیک است (على زمانى، 1375، ص35ـ41). و از برخى جهات، و بلکه بیشتر، با نظریه «زبان تمثیلى» توماس آکوئیناس در خصوص صفات خدا شباهت دارد: (همان، ص197ـ205) مرحوم طباطبایى زبان تمثیل را اختصاص به صفات خدا ندانسته است).
61 . The social Law of Islam.