کالبدشناسى مفهوم قدرت

مقدمه
قدرت، مفهومى بسیار وسیع دارد که تقریبا مى‏توان گفت در همه یا اکثر علوم تخصصى اعمّ از علوم فیزیکى و انسانى یا فردى و اجتماعى، کاربردى گسترده دارد، ولى جایگاه قدرت در علوم اجتماعى و به ویژه در علوم سیاسى، قابل ملاحظه است؛ به‏گونه‏اى که بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اهمیت آن پى برده و حتى، بعضى از آنها کتاب مستقلى درباره آن نوشته‏اند.
امّا از آنجا که این مفهوم گسترده و پیچیده است، بررسى آن نیازمند دقت فراوان است تا اصطلاحات گوناگون در هم نیامیزد. گستردگى و پیچیدگى قدرت سبب شده که هر کس از یک زاویه خاصّ و یا با توجه به یک اثر خاص به آن بپردازد و یا یک نوع قدرت خاصى را مدّ نظر قرار دهد و یا به تعریفى بسیار کلى و مبهم قناعت کند.
مفهوم قدرت، نه تنها در علوم فیزیکى، انسانى و اجتماعى، بلکه در فلسفه و کلام و علوم الهى نیز کاربرد و اهمیت خاص خود را دارد.
بنابراین، توضیح چنین مفهومى، با چنین کاربردى وسیع و به ویژه با نقشى که در فلسفه و کلام و علوم انسانى ـ اجتماعى دارد و از همه مهمتر با جایگاه بلندى که در علوم سیاسى و کاربرد وسیعى که در جامعه دارد، داراى اهمیت فوق‏العاده و نیازمند تفصیل و توضیح بیشتر است.
هدف این نوشتار، این است که نخست مفهوم لغوى و اصطلاحى قدرت را نقد و بررسى نماید و سپس دیدگاه خود را درباره مفهوم قدرت و انواع مختلف آن در علوم گوناگون به ویژه در علوم انسانى، اجتماعى و سیاسى ارائه دهد مقاله با ذکر چند نکته قرآنى در مورد قدرت سیاسى پایان مى‏پذیرد.
مفهوم قدرت در فرهنگ لغت
فرهنگ‏هاى زبان فارسى، واژه قدرت را در مفاهیم «توانستن»، «توانایى داشتن» که معنى مصدرى آن است و «توانایى» که اسم مصدر است به کار برده‏اند (على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه). گاهى نیز مرادف با کلمه «استطاعت» و به معنى قوه‏اى که واجد شرایط تأثیرگذارى باشد به کار رفته است (محمد معین، فرهنگ معین). و همچنین به «صفتى که تأثیر آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است (محمد معین، فرهنگ معین). مى‏توان گفت، این معنا با مفهوم قدرت در علم کلام شباهت زیادى دارد.
کلمه قدرت در اصل از زبان عربى به فارسى انتقال یافته است.
«قدرت» در فرهنگ‏هاى عربى‏زبان، در اصل از ماده «قدر» به معناى «ظرفیت واقعى و حدّ نهایى و کامل هر چیز» گرفته شده است. بعضى از ارباب لغت «قدرت» را با توجه به رابطه آن با «قدر» معنا کرده‏اند، از جمله: قدرت خداوند بر آفریدگانش به این معناست که ظرفیت و حد نهایى که خود خواسته و اراده کرده است به آنها مى‏دهد.
قدرت، با «عَلى» متعدى مى‏شود و در مفهوم تمکن و تسلط بر کسى یا چیزى به کار مى‏رود (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة و طریحى، مجمع‏البحرین) و بعضى دیگر آن را به معنى غنا و ثروت گرفته‏اند (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة) که طبعا با نوعى مجازگویى همراه است و در واقع در این‏گونه موارد «قدرت» را بر عوامل قدرت اطلاق کرده‏اند.
قدرت هرگاه در توصیف انسان به کار رود به معنى حالتى است که با آن انسان به انجام کارى موفق مى‏شود، ولى اگر به عنوان وصفى براى خداوند به کار رود به این معناست که او از انجام هیچ کارى عاجز نیست (مفردات راغب). مهم‏ترین واژگان مترادف با «قدرت» در زبان عربى «سلطه» و «اقتدار» است که در زبان فارسى نیز راه یافته است و به ویژه در اصطلاحات «علوم سیاسى» کاربرد فراوان دارد. در ضمن مفهوم لغوى قدرت و مرادف‏هاى آن متضمن معنى اراده نیز هست (محمد معین، فرهنگ معین).
در فرهنگ سیاسى غرب واژه‏هایى مثل Power و Avthorityبه عنوان معادل کلمه «قدرت» به کار رفته است که به معنى استعداد و توانایى انجام کار ability to do or act مى‏باشد (O×FORD, advanced, Learners dictionary).
مفاهیم اصطلاحى قدرت
علاوه بر مفهوم لغوى، مفاهیم اصطلاحى گوناگونى در فلسفه، کلام، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، علوم سیاسى، حقوقى و به ویژه، حقوق اساسى براى کلمه قدرت وجود دارد و هر یک از زاویه خاصّى به آن توجه کرده‏اند.
در اینجا گرچه هدف اصلى، بیشتر توضیح اصطلاح خاص قدرت، در رشته علوم سیاسى خواهد بود، با وجود این باید اصطلاحات دیگر این واژه را نیز هر چند به اختصار توضیح دهیم.
قدرت در فلسفه و کلام
در فلسفه و کلام معمولاً، در تعریف قدرت، به دو مفهوم اشاره شده است: در مفهوم نخست گفته شده: «قدرت یک کیفیت نفسانى است که منشأ انجام کارى یا ترک آن خواهد شد، یعنى براى او امکان اقدام به کارى یا ترک آن به طور مساوى وجود دارد، بنابراین، از آنجا که فعل و ترک آن براى او مساوى است، در ترجیح یکى از آن دو، نیازمند انگیزه‏اى درونى است، زیرا ترجیح یک طرف بر طرف دیگر بدون مرجّح ممکن نیست (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268).
آنچه در تعریف قدرت گفته شد، مربوط به قدرت‏هاى انسانى است، ولى از آنجا که این معنا نمى‏تواند در مورد خداوند مصداق داشته باشد، معناى کلى‏تر و عمومى‏تر دیگرى براى قدرت مطرح شده است که قابل استناد به خداوند متعال هم باشد.
در دومین تعریف قدرت گفته‏اند: فاعل باید آزاد باشد به گونه‏اى که هر گاه خواست، کارى را انجام دهد و هر گاه نخواست، آن را انجام ندهد (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268) و به بیان دیگر فاعل با علم و آگاهى منشأ انجام کارى شود» (علامه طباطبایى، بدایة الحکمة، ص167). وى در تفصیل قدرت الهى به دو عنصر عمده، اشاره مى‏کند: صدور آگاهانه فعل از فاعل و اختیارى و ارادى بودن فعل. (علامه طباطبایى، نهایة‏الحکمة، ص298). بنابراین در توضیح قدرت مى‏توان به چند ویژگى اشاره کرد: نخست آنکه قدرت به طور مساوى به هر دو طرف فعل و ترک تعلق مى‏گیرد. دوم آنکه قدرت پیوسته همراه با علم و آگاهى است. سوم آنکه قدرت همیشه با اختیار همراه است و حالت جبرى ندارد. چهارم آنکه در عمل، قدرت از مسیر اراده مى‏تواند به فعل یا ترک آن تعلق بگیرد و اگر اراده نباشد قدرت، امکان ظهور و بروز پیدا نمى‏کند.
قدرت در جامعه‏شناسى سیاسى
دانش جامعه‏شناسى نیز مفهوم خاص خود از قدرت را بیان مى‏کند. از آنجا که حوزه پژوهش جامعه‏شناسان سیاسى، تنها به ابعاد سیاسى جامعه منحصر نمى‏شود، بنابراین، قدرت را هم باید به‏گونه‏اى تعریف کنند که همه روابط جامعه اعم از قدرت سیاسى و غیرسیاسى را شامل شود.
اکنون به بررسى تعدادى از تعاریف عمده قدرت در جامعه‏شناسى مى‏پردازیم:
1. تعریف طبقاتى قدرت
از دیدگاه جامعه‏شناختى، قدرت عبارت است از «اعمال قهر متشکل یک طبقه براى سرکوب طبقه دیگر» (مارکس و...، مانیفست، ص81). از نظر مارکس قدرت با سه ویژگى شناخته مى‏شود:
نخست اینکه قدرت خصیصه طبقاتى دارد و پیوسته، در رابطه یک طبقه با طبقه دیگر تحقق‏پذیر خواهد بود (ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ص161).
دوم اینکه قدرت هیچ‏گاه نمى‏تواند سالم و مشروع باشد، زیرا ظهور و تجلى قدرت در یک جامعه از عوارض ناسالم بودن آن جامعه است و ریشه در طبقاتى بودن جامعه دارد. اگر جامعه سالم و بى‏طبقه باشد، پدیده‏اى به نام قدرت در آن ظاهر نمى‏شود. از دید او قدرت تنها منشأ ظلم و ستم و سرکوب طبقه‏اى به دست طبقه دیگر خواهد بود. البته پاره‏اى از مارکسیست‏ها قدرت را به توانایى یک طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاصّ خود تعریف کرده‏اند و در مورد نامشروع بودن و ارزش منفى آن تصریحى ندارند (استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص207).
سوم اینکه قدرت داراى خصیصه اضافى بوده و بیانگر رابطه طبقه حاکم و محکوم است. هرچند بعضى از آنها قدرت اجتماعى را اعم و گسترده‏تر از قدرت طبقاتى مى‏دانند، امّا آنها نیز قدرت سیاسى را قدرت طبقاتى و تحمیل اراده یک طبقه بر طبقه دیگر معرفى مى‏کنند (فیودر یوراتسکى، قدرت سیاسى، ص22).
نقد و بررسى
در مورد خصیصه اول مارکس باید گفت: این مفهوم محدودتر از مفهوم واقعى قدرت است و این محدودیت از دو سو متوجه تعریف مارکس مى‏شود:
نخست آنکه قدرت در افراد و گروه‏هایى هم که خصیصه طبقاتى ندارند تحقق‏پذیر خواهد بود، مثل قدرتى که شخصیت‏ها و قهرمانان در طول تاریخ به دست آورده‏اند و خواسته‏ها و اهداف گوناگون خود را بر همه طبقات اجتماعى اعم از سرمایه‏دار و کارگر و فقیر و غنى تحمیل کرده‏اند.
دوم آنکه طبقه از دید مارکس رنگ اقتصادى دارد، در حالى که طبقات در جوامع مختلف و در بسیارى از موارد، رنگ اقتصادى ندارد بلکه، بیشتر رنگ اعتقادى، صنفى، نژادى و غیره دارد. بنابراین، هم قدرت غیرطبقاتى و هم طبقات غیراقتصادى متصور است و او در این تعریف قدرت‏هاى غیرطبقاتى و یا قدرت‏هاى طبقات غیراقتصادى را خواه ناخواه نادیده انگاشته است.
در مورد خصیصه دوم که مى‏گوید قدرت پیوسته ارزش منفى دارد و ملازم با ظلم و ستم و از علائم بیمارى جامعه است، باید بگوییم از منظر اسلام و بسیارى از مکتب‏هاى دیگر، قدرت ذاتا ملازم با ظلم و استثمار نیست، بلکه ممکن است عادلانه یا غیرعادلانه باشد و نمى‏توان گفت هر قدرتى ذاتا نامشروع و از عوارض بیمارى جامعه است. چرا که اصولاً، تحقق هیچ جامعه‏اى و هیچ‏یک از اهداف اجتماعى بدون وجود این پدیده که در نظم و انضباط تجلى پیدا مى‏کند امکان‏پذیر نیست. بنابراین، قدرت ابزارى است که هم مى‏تواند جامعه را در مسیر صحیح هدایت کند و اهداف ارزشمند اجتماعى مثل رشد، توسعه، آزادى، امنیت، وحدت و همبستگى و دیگر ارزش‏هاى والاى انسانى و اجتماعى را در جامعه محقق سازد و هم مى‏تواند منشأ سقوط و گمراهى و ظلم و ستم در جامعه شود. بر این اساس نمى‏توان یک‏باره، قدرت را ذاتا و به‏طور مطلق محکوم کرد.
2. تعریف قدرت بر مبناى آثار آن
راسل مى‏گوید: «قدرت را مى‏توان به معناى پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد» (راسل، قدرت، ص55). وى از این تعریف نتیجه مى‏گیرد که قدرت یک مفهوم کلى و قابل اندازه‏گیرى است و مى‏توان به آسانى در مورد اندازه قدرت افراد و مقایسه کمى آنها نظر داد؛ این در صورتى است که افراد به آثار مشترک و مطلوبى که از جهت مقدار متفاوت باشد دست یابند. از این‏رو، در مواردى که به آثار متفاوت دست یافته‏اند، راهى براى اندازه‏گیرى قدرت وجود ندارد و این امر منشأ نوعى تردید و ابهام‏گویى راسل در قابلیت اندازه‏گیرى قدرت شده است. وى در عین آنکه اظهار مى‏دارد: «اگر دو نقاش مایل باشند تابلوهاى زیبا بکشند و ثروتمند شوند و از این میان یکى‏شان به تابلوهاى زیبا و دیگرى به ثروت دست یابند، هیچ راهى براى تشخیص اینکه کدام یک از آن دو، داراى قدرت بیشتر است وجود ندارد» (راسل، قدرت، ص55). بلافاصله به دنبال سخن فوق ادامه مى‏دهد که «با این حال به آسانى مى‏توان گفت که به طور تقریبى فلان بیش از بهمان قدرت دارد» (راسل، قدرت، ص55).
علاوه بر این، تعریف فوق از جهات دیگرى نیز قابل ملاحظه است، چرا که اولاً وى در واقع، یک واقعیت مشخص عینى را به عنوان حقیقت قدرت ارائه نداده و صرفا به صورت مبهم به آثار آن اشاره کرده است و طبعا اگر منظور وى از آثار، همان آثار قدرت باشد، بدیهى است که اثر هر چیزى با منشأ آن اثر تفاوت اساسى خواهد داشت. البته شاید منظور ایشان استعداد و امکان پدید آوردن آثار باشد که در این صورت از این جهت توجیه‏پذیر خواهد بود.
ثانیا، در به کارگیرى کلماتى مثل «آثار» و «مطلوب» ابهام خاصى وجود دارد و معلوم نیست در اینجا، آثار چه چیزى و یا «مطلوب» چه کسى مورد نظر بوده است.
ثالثا، معلوم نیست وى کدام یک از انواع قدرت را تعریف مى‏کند و در عین آنکه آشکارا به قدرت اجتماعى نظر دارد، از مفهومى آنچنان وسیع و مبهم استفاده کرده که قابل انطباق بر دیگر مصادیق قدرت، حتى قدرت فیزیکى خواهد بود.
3. تعریف قدرت به قابلیت
پارسونز مى‏گوید: «قدرت عبارت است از قابلیت تعمیم‏یافته براى تضمین اجراى تعهدات الزام‏آور واحدهایى در نظام سازمان جمعى» (لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص147 و 148).
وى در توضیح به دو عامل مهم اشاره مى‏کند:
نخست مشروعیت تعهدات مذکور است از جهت تأثیر مثبتى که در تأمین اهداف اجتماعى هماهنگ با باورها و اعتقادات مردم دارد که این خود، تا حد وسیعى، منشأ پذیرش آنها از سوى مردم خواهد بود و این مصداق روشنى است براى «قابلیت اجراى تعهد» که در تعریف آمده است.
دوم عامل وجود ضمانت اجرایى دولتى است که در قالب پاداش و کیفر و به طور کلى احکام جزایى تجلى پیدا مى‏کند و در موارد تمرد و عصیان که عامل نخست به تنهایى تأثیرى در اطاعت افراد ندارد، این عامل پشتوانه دیگرى براى اجراى تعهدات نامبرده و پذیرش قهرى آن از سوى این قشر خواهد بود.
بر اساس دو عامل نامبرده، دو سطح از قدرت ظهور و بروز پیدا مى‏کند. سطح نخست به زمینه اعتقاد و باور مردم به مشروعیت قانون و مدیران و مجریان آن مربوط مى‏شود، چرا که مردم بر اساس باورشان، خود به خود، از قوانین اطاعت مى‏کنند و تعهدات را به کار مى‏بندند. دوم به مواردى مربوط مى‏شود که افراد یا به لحاظ اینکه مشروعیت قوانین را باور ندارند و یا به هر علت دیگر، دست به تمرد و عصیان بزنند که قوانین جزایى ـ به عنوان پشتوانه اجراى قوانین مدنى و حقوقى و به عنوان یک ضمانت اجرایى دولتى ـ افراد متخلف را به اطاعت از آن وامى‏دارد.
مک آیور قدرت اجتماعى را قابلیت به اطاعت درآوردن دیگران در هر گونه رابطه اجتماعى مى‏داند (مک‏آیور، جامعه و حکومت، ص101). او در ادامه تأکید مى‏کند قدرت اجتماعى قابلیت نظارت بر رفتار دیگران است، خواه مستقیما به صورت امر و خواه غیرمستقیم و از راه تمهید وسایل موجود» (مک‏آیور، جامعه و حکومت، ص106). ماکس‏وبر به جاى واژه «قابلیت» از کلمه «فرصت» استفاده کرده است. به عقیده وى «قدرت عبارت است از فرصتى که در چارچوب رابطه اجتماعى به وجود مى‏آید و به فرد امکان مى‏دهد تا ـ قطع نظر از مبنایى که فرصت مذکور بر آن استوار است ـ اراده‏اش را حتى على‏رغم مقاومت دیگران بر آنها تحمیل کند» (ماکس وبر، مفاهیم اساسى جامعه‏شناسى، ص139). از دیدگاه وبر «قدرت، مجال یک فرد یا تعدادى از افراد است براى اعمال اراده خود حتى در برابر مقاومت عناصر دیگرى که در صحنه عمل شرکت دارند» (ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ص232).
گرچه تعریف ماکس وبر اجمال و ابهام بیشترى دارد، ولى به نظر مى‏رسد که همان محتواى تعریف پارسونز را ارائه داده است. هر چند که وى قدرت را به فرصت (یا مجال) موجود در چارچوب روابط اجتماعى تعریف مى‏کند و شاید بتوان گفت به زمینه‏ها و شرایط اجتماعى نظر دارد که در آنها قابلیت اجراى تعهدات تحقق پیدا مى‏کند و امکان تحمیل آنها به مردم فراهم مى‏شود. با کمى دقت مى‏توان گفت بین «فرصت یا مجال» در تعریف وبر و «قابلیت» در تعریف پارسونز تفاوتى از نوع تفاوت میان ظرف و مظروف وجود دارد؛ ولى از سوى دیگر، باید توجه داشت که این دو، هیچ‏گاه از هم تفکیک‏پذیر نیستند و پیوسته قابلیت اجراى تعهدات و امکان تحمیل اراده، براى افرادى که به آن دست مى‏یابند، تنها و تنها در چنین فرصت‏ها یا مجال‏هاى اجتماعى و شرایط ویژه، تحقق‏پذیر خواهد بود و از یکدیگر غیرقابل تفکیک هستند، روشن است که پارسونز در تعریف خود به مظروف نظر کرده، ولى ماکس وبر ظرف اجتماعى آن یعنى فرصت‏ها و مجال‏ها و شرایط اجتماعى را مطرح کرده است.
نقد و بررسى
ویژگى تعاریفى که پارسونز و وبر از قدرت کرده‏اند این است که ابهام موجود در تعریف راسل را ندارد و به روشنى همان قدرت اجتماعى و سیاسى را تبیین کرده است امّا ارتباط با این تعاریف چند نکته قابل ملاحظه وجود دارد:
1. به نظر مى‏رسد بیان پارسونز در مورد تعریف قدرت به «قابلیت» تعبیرى دقیق و گویا نیست. قابلیت و پذیرش، از سوى مردم که زیر نفوذ و قدرت دولت‏مردانند چشمگیرتر است و شاید بتوان گفت، قدرت به «فاعلیت» نزدیک‏تر است تا «قابلیت». هر چند فاعلیت و قابلیت همانند دو روى یک سکه و جدایى‏ناپذیرند، ولى مفهوم قابلیت به افراد تحت قدرت نزدیک‏تر است تا به افراد قدرتمند. اگر از واژه صلاحیت و امثال آن استفاده مى‏شد این ابهام برطرف مى‏گردید.
او در تعریف قدرت، بیشتر جنبه انفعالى آن را که به مردم تحت قدرت مربوط مى‏شود، مورد توجه قرار داده و صفت تعمیم‏یافته را نیز به همین مناسبت مطرح مى‏کند، زیرا تعمیم در پذیرش قدرت است نه در اعمال آن.
در هر حال، مى‏توان گفت فرصت‏هایى در جامعه به وجود مى‏آید که در آن کسانى امکان تحمیل اراده خود و اجراى تعهدات را پیدا مى‏کنند و دیگران هم ناگزیر از تحمل و پذیرش اراده آنان و به کار بستن تعهدات خواهند بود که این سه حقیقت یعنى «فرصت اجتماعى»، «اعمال قدرت» و «پذیرش قدرت» پیوسته غیرقابل تفکیکند، اما هنگامى که ما مفهوم قدرت را به کار مى‏گیریم و از قدرتمند یا مقتدر سخن مى‏گوییم، بیشتر به اعمال قدرت یا جنبه فاعلى آن توجه داریم و توجه ما به جنبه انفعالى آن و قابلیت مردمى آن، توجهى فرعى و درجه دوم خواهد بود.
2. پارسونز تعریف خود را از قدرت، به نظام سازمان جمعى مقید و محدود ساخته است و در اینجا این سؤال قابل طرح است که آیا هر قدرتى تنها در درون سازمان جمعى قابل شکل‏گیرى است؟ اگر ما درجهان خارج، قدرت‏هاى غیرسازمان‏یافته داشته باشیم، این تعریف ناقص خواهد بود و شامل این نوع قدرت‏ها نمى‏شود و اگر قدرت محدود به نظام سازمان جمعى شود، این سؤال مطرح مى‏شود که خود سازمان، زاییده کدام قدرت است؟ در هر حال به نظر مى‏رسد قدرت، نسبت به نظام سازمان‏یافته، تقدم رتبه‏اى داشته باشد، زیرا تا قدرتى وجود نداشته باشد، سازمانى به وجود نمى‏آید، هر چند که در ادامه، خود این سازمان مولود قدرت، مى‏تواند به گسترش و استحکام آن بیفزاید.
سایر تعاریف قدرت در علوم سیاسى
از قدرت سیاسى تعاریفى شده است، مانند «مى‏توان قدرت را وجود یک اراده مستولى و چیره که اراده‏هاى دیگر در طول آن قرار دارد دانست» (بخشایشى، احمد، اصول علم سیاست، ص73) یا «قدرت مجموعه‏اى از عوامل مادى و معنوى است که موجب به‏اطاعت درآوردن فرد یا گروه توسط فرد یا گروه دیگرمى‏گردد» (عمید زنجانى، فقه سیاسى، ج1، ص56). یا «توانایى دارنده آن است براى واداشتن دیگران به تسلیم دربرابر خواست خود به‏هرشکلى» (داریوش آشورى، دانشنامه سیاسى، ص247).
از این‏گونه تعاریف استفاده مى‏شود که قدرت سیاسى، در شکل فرماندهى و فرمانبرى و تحمیل و تسلیم و اطاعت و غیره ظهور و بروز دارد و از آنجا که جامعه‏شناسان به جاى بررسى قدرت در وسیع‏ترین مفهوم اجتماعى آن، بیشتر به بررسى قدرت سیاسى که از مهم‏ترین جلوه‏هاى قدرت اجتماعى است پرداخته‏اند ـ و ما قبلاً به عمده‏ترین تعاریف آنها اشاره کرده‏ایم ـ در اینجا از ذکر تعاریف گوناگون قدرت صرف‏نظر مى‏کنیم و صرفا به بیان بعضى از حدود و قیود قدرت از دید گروهى از متفکران سیاسى و نقد و بررسى آن مى‏پردازیم.
حدود و قیود قدرت در علوم سیاسى
دو ورژه مى‏گوید: «مفهوم قدرت بسیار وسیع و مبهم است. مثلاً رئیس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقیه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده» (دو ورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص20 و 21). بنابراین، قدرت از نظر او یک حقیقت نسبى و یا تشکیکى است. وى سپس در ادامه مى‏گوید: «ما نمى‏توانیم قدرت را به معناى مطلق رابطه انسانى نابرابرى بدانیم که بر اساس آن، یک فرد، فرد دیگرى را مجبور به اطاعت از خود کند، بلکه قدرت، یک رابطه ویژه و داراى قیودى خاص است» (دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص20و21).
او در حالى که قدرت را به طور کلى به مفهوم نوع خاصى از رابطه انسانى مى‏گیرد، یعنى رابطه نابرابرى که در شکل فرماندهى و فرمانبرى تجسم مى‏یابد بحث‏هایى را ارائه مى‏دهد تا چهره این رابطه انسانى ویژه، یعنى قدرت سیاسى، از میان انواع مختلف روابط انسانى، نمایان گردد.
الف: قدرت در جوامع ساده و پیچیده
موریس دو ورژه در نخستین قید، میان قدرت در گروه‏هاى ساده و ابتدایى با قدرت در جوامع بزرگ و پیچیده که از ترکیب گروه‏هاى ابتدایى به وجود مى‏آید فرق گذارده، سپس به مرزبندى بعضى از علماى سیاست میان این دو اشاره مى‏کند که گفته‏اند: «آنچه که به علم سیاست مربوط مى‏شود، قدرتى است که در جوامع بزرگ و پیچیده شکل پیدا مى‏کند و آنچه که در گروه‏هاى ابتدایى و ساده مطرح است نباید در علم سیاست بررسى شود، بلکه به محدوده «روانشناسى اجتماعى» مربوط خواهد بود» (دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص30).
البته بر اساس بینش کلى او تعریف‏هاى شاخه‏هاى گوناگون علم، فقط براى آن است که حد و مرزهایى برقرار کند و توزیع تحقیقات را در میان متخصصان، امکان‏پذیر سازد و چنین برش‏هایى لزوما مصنوعى است (دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص30).
بیان فوق نیز به روشنى بیشتر به یک مرزبندى و تمایز قراردادى میان «علم سیاست» و «روان‏شناسى اجتماعى» نظر دارد تا یک تمایز اساسى و جوهرى میان دو موضوع نامبرده ـ یعنى قدرت در جوامع ساده و قدرت در جوامع پیچیده ـ اما دو ورژه خودش این مرزبندى را ناممکن و یا نادرست مى‏شمارد. به نظر او هرچند میان «کلان سیاست» و «خرده سیاست» ـ منظور دوورژه از کلان سیاست همان قدرت در جوامع پیچیده و گروه‏هاى داراى اهمیت سیاسى و خرده سیاست، قدرت در جوامع بدوى و شهرى است ـ تفاوت وجود دارد و جدا کردن این دو را ضرورى است، امّا با این وجود، بررسى هر دو نوع قدرت ـ قدرت در جوامع ساده و پیچیده ـ به جامعه‏شناسى سیاسى مربوط مى‏شود. بنابراین، از دید وى قدرت سیاسى داراى چنین قیدى نیست و اعم از هر دو نوع قدرت نامبرده خواهد بود.
از بین متفکران مسلمان، به عنوان نمونه، مى‏توان گفت: خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب اخلاق ناصرى، همین عقیده را بیان کرده است. موضوع علم سیاست، هیئت اجتماع اشخاص انسانى است که در عموم و خصوص، مختلف هستند. این اجتماع اشخاص انسانى از خانواده و اهل محله و مردم شهرها تا امت‏هاى بزرگ و اجتماع جهانى را در برمى‏گیرد و همه این اجتماعات را به عنوان موضوع علم سیاست طرح مى‏کند (خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص254). بنابراین، وى تفکیک قدرت در جوامع ساده و پیچیده را نمى‏پذیرد. البته بدیهى است که در زمان خواجه نصیرالدین طوسى، اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است.
ب: قدرت در جوامع عام و خاص
دو ورژه در دومین قید، میان جامعه کلّ و جوامع خاصّ، تمایز برقرار کرده و ماهیت همبستگى‏ها را از هم جدا مى‏کند. جوامع خاص، گروه‏هایى هستند که با اهداف تخصصى ویژه تشکیل مى‏شوند و همبستگى محدود دارند، یعنى همبستگى آنان صرفا در رسیدن به آن هدف ویژه خواهد بود نه بیشتر، نظیر جوامع علمى، ورزشى، هنرى و غیره. در جوامع خاص، اقتدار، خصیصه‏اى فنى دارد، ولى جوامع کل، بر اساس احساس تعلق و همبستگى در زمینه مجموع فعالیت‏هاى انسانى، تشکیل شده و همه جوامع دیگر را دربرمى‏گیرد (دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص21و22).
برخى اندیشمندان گمان کرده‏اند که علم سیاست به بررسى قدرت در جوامع کلّ مى‏پردازد، نه جوامع خاص. شاید بتوان از بین متفکران و اندیشمندان سیاسى مسلمان، باز هم به نظر خواجه نصیرالدین طوسى در این زمینه اشاره کرد. او مى‏گوید: «موضوع حکمت مدنى (علم سیاست) هیئت اجتماع است که به شکل کامل‏تر سرچشمه انجام کارهاى مختلف مى‏شود. سپس مى‏گوید: هر صاحب صناعت و ذى‏فنّى کار خود را به شکل فنى و به گونه‏اى که به آن فنّ خاص مرتبط مى‏شود، مورد توجه قرار مى‏دهد، ولى دانشمند علم سیاست همه کارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار مى‏دهد و در واقع، علم سیاست، نوعى ریاست و حاکمیت بر همه فنون خواهد داشت (خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص254).
از میان اندیشمندان غربى، نیز مى‏توان به ریمون آرون اشاره کرد که سیاست را به «تصمیم‏گیرى درباره مسائل ناهمگون» تعریف مى‏کند. تصمیم‏گیرى در گروه‏هاى خاص و صنوف مختلف، همگون است، ولى تصمیم‏گیرى در جامعه کل درباره مسائل، ناهمگون است و به همه رشته‏ها و همه اصناف و فنون مختلف و ناهمگون نظر دارد.
موریس دو ورژه، این تمایز را نیز، به عنوان تمایز علم سیاست، نمى‏پذیرد و آن را مورد نقد و تردید قرار مى‏دهد. به عقیده وى نمى‏توان گفت: علم سیاست، قدرت در جوامع کل را بررسى مى‏کند.
ما در این زمینه، دیدگاه خود را بعد از این توضیح خواهیم داد و در اینجا اجمالاً مى‏گوییم: قدرت سیاسى که موضوع علم سیاست است هم مى‏تواند فراگیر و هم محدود باشد و در درون جامعه کل قرار گیرد و در عین حال، مرز مشخص خود را داشته باشد.
گروه‏هاى خاص که اهداف خاصى را دنبال مى‏کنند از یک زاویه خاص، داخل آن هستند و از زاویه‏اى دیگر از آن خارجند. بنابراین، در ارتباط با این تمایز خاص، باید حیثیت‏ها را ملحوظ داریم و در تبیین حدّ و مرزها کاملاً دقت کنیم.
ج: خصیصه نهادیافتگى قدرت
سومین قیدى که مطرح مى‏شود قید نهادیافتگى است. منظور این است که روابط متکى بر قدرت، گاهى ساده و بى‏شکل هستند و به صورت یک رابطه نابرابر و بدون نظم وقانون خاصى ظاهرمى‏شوند که درآن سلطه‏گران، دیگران را به زیر نفوذ مى‏کشند و آنان را عامل اجراى اراده خویش مى‏گردانند ـ چنانکه گاهى نیز این روابط (روابط متکى بر قدرت) نهادیافته‏اند وشکل مشخص‏دارند (دوورژه،جامعه‏شناسى‏سیاسى،ص23 و24)
در توضیح باید گفت نهاد، با دو خصیصه شناخته مى‏شود:
نخست آنکه داراى ساخت و الگوى قبلى است که این ویژگى، خود سبب استحکام و دوام رابطه نهادى مى‏شود. در مقابل، روابطى که به الگوى پیش‏ساخته بستگى ندارد، اتفاقى، فناپذیر و غیر ثابت است. بدیهى است، نهادها و الگوهاى قبلى که با «ساخت‏ها» در اصطلاح جامعه‏شناسى مطابقت دارد، همان نظام‏هاى ثابت و جارى رفتارها و روابط است که از استقلال برخوردار نیست، یعنى خود به خود بدون وجود رفتارها و روابط، هیچ‏گونه موجودیتى ندارد.
البته باید توجه داشت فناپذیر و غیر ثابت بودن روابط غیر نهادى و ثابت بودن روابط نهادى، یک ویژگى و خصوصیت اکثرى و نسبى است و نه کلى و مطلق، چرا که:
اولاً، همان روابط غیر نهادى است که به تدریج صورت نهادى پیدا مى‏کند و هیچ رابطه‏اى در عالم، نهاد یافته زائیده نشده و بستگى به این دارد که یک رابطه تا چه حد با نیازهاى همیشگى و فطرت انسان هماهنگى داشته باشد و بنیانگذار آن کدام شخصیت اجتماعى باشد. و در واقع همین‏ها در دوام و ثبات و یا بى‏ثباتى و غیر دائمى بودن آنها نقش دارند و منشأ دوام و نهادیافتگى یا زوال و بى‏ثباتى آنها مى‏شوند.
ثانیا در مواردى نیز، با تغییر و تحول‏هاى فکرى و پیشرفت‏هاى اجتماعى و یا صعود و هبوط جوّ کلى فکرى و ارزشى جامعه، ممکن است برخى از روابط نهادى و یا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه یابد و این امر نه تنها در مورد نهادها و روابط نهادیافته، بلکه درباره کلیّت جامعه و امت نیز صادق است. چنانکه قرآن کریم نیز با تعبیر «لکل امة اجل» (سوره یونس، آیه49) و اظهار این حقیقت که هر جامعه‏اى براى خود عمرى دارد و یک روز عمر آن به سر خواهد رسید به این حقیقت اشاره دارد.
خصیصه دوم نهادیافتگى، «حقّانیت» آن است که منشأ معنوى و روانى دارد. هماهنگى نهادها با اعتقادات و نظام ذهنى مورد قبول شخص، سبب مى‏شود که متابعت از آن برایش تحمیلى نباشد، بلکه کاملاً و به‏طور طبیعى ازآن پیروى مى‏کند وحتى پیروى از آن را بر خود لازم مى‏داند. بنابراین، نهاد، یک پدیده بسیط و یک تسلط عملى ساده نیست، بلکه پدیده‏اى‏است که جنبه ویا ریشه روانى اعتقادى و اخلاقى نیز دارد که به این لحاظ، به صفت حقانیّت، خصیصه‏مند مى‏شود. بنابراین، دوورژه قدرت را همراه با نهاد و نهاد را همراه با حقانیت معرفى مى‏کند (دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص23 و24).
خصیصه دوم هم به نظر ما چندان مناسب نیست. محتواى سخن دو ورژه درباره خصیصه دوم را مى‏توان به اجمال، در دو قضیه کلى مطرح کرد.
نخست آنکه در مورد قدرت «هر نهادى حقانیت دارد» و دوم آنکه «هر حقانیتى در نهاد است» و اصولاً سخن او گویاى آن است که حقانیت، خصیصه ذاتى نهاد است. به نظر مى‏رسد که سخن فوق از هر دو طرف مخدوش خواهد بود و هیچ یک از دو قضیه کلى نامبرده، نمى‏تواند صحیح باشد.
زیرا نسبت به قضیه اول که مى‏گوید: «هر نهادى حقانیت دارد، باید بگوییم که پذیرش این قضیه و تصدیق آن لوازمى را به دنبال دارد که پذیرفتنى نیست و به اصطلاح، تالى فاسدهایى دارد که با وجود آنها محتواى این قضیه مخدوش خواهد شد و نمى‏تواند از صحت و حقانیت برخوردار باشد و در اینجا ما به بعضى از این لوازم اشاره مى‏کنیم.
نخستین لازمه، یا مفهوم التزامى قضیه نخست، یعنى اینکه «هر نهادى حقانیت دارد» این است که ایراد، اشکال و هجوم یک جامعه به نهادهاى مربوط به جوامع دیگر که مورد قبول آن جامعه نیستند، اصولاً و از ریشه غلط باشد و این سخن، به منزله تصویب همه نظام‏هاى موجود، در تاریخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و به نظر مى‏رسد هیچ اندیشمندى حتى گوینده این سخن، به چنین چیزى نتواند ملتزم باشد.
مى‏توان گفت این سخن بیشتر ریشه ناسیونالیستى و رنگ محافظه‏کارانه دارد و از بین متفکران مسلمان، شبیه سخن کسانى است که گفته‏اند: «الحق لمن غلب» (حقانیت از آن کسانى است که قدرتمند و پیروز مى‏شوند) و به همین لحاظ طرح آن توسط کسى که داراى گرایش انقلابى و رادیکال است شگفت‏انگیز به نظر مى‏رسد.
آیا هر چه در جامعه، نهادى شد و شکل با دوامترى پیدا کرد حقّ است؟ و آیا حقانیت، یک حقیقت نسبى است و در جوامع مختلف فرق مى‏کند؟ البته ما نمى‏خواهیم در حال حاضر بگوییم هیچ تفاوتى در نهادهاى جوامع نباید باشد، ولى لازم است که چند نکته مورد توجه قرار گیرد که با سخن فوق معارض است: نخست آنکه افراد در جوامع مختلف، قبل از اینکه آسیایى و اروپایى یا آفریقایى و آمریکایى باشند، انسان هستند و در انسانیت و ویژگى‏هاى نوعى انسان، همگى مثل همند. بنابراین، بیش از آنکه اختلاف و مغایرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگى‏هایى در نهادهاى کشورهاى مختلف شود، وحدت و هماهنگى دارند و افراد نوع واحد انسانى هستند و نمى‏توان در همه موارد، حکم به حقانیت نسبى کرد، زیرا بسیارى از اختلافات مبناى صحیح و حقى ندارند.
دوم آنکه کارهاى انسانى اعم از کارهاى فردى یا جریانات اجتماعى، ممکن است عادلانه و یا ظالمانه باشد. سوم آنکه نمى‏توان گفت اکثریت که به وجودآورنده نهادها در جوامع هستند، پیوسته کارهایشان ملازم حق و حقیقت است و چهارمین نکته این است که سیر جوامع در دنیا در جهت توسعه وحدت و هماهنگى و تقویت ارتباطات و تبادل فرهنگى و تغییر و تحول حکومت‏ها به سوى حاکمیت یک حکومت واحد جهانى است و این حقیقتى است که هم مذاهب و ادیان و انبیاء و پیامبران بزرگ الهى وعده داده‏اند و هم اندیشمندان بزرگ و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر مى‏برند. بنابراین، همین نهادهاى متغیر و گوناگون، به سوى یکپارچگى و وحدت سوق داده مى‏شوند و نمى‏توان گفت همه آنها حقانیت دارند.
دومین نتیجه فاسدى که بر قضیه نخست، مترتب مى‏شود این است که بر فرض پذیرش چنین قضیه‏اى، انقلاب در جوامع بى‏معنا و ناحق خواهد بود و به نهادهاى موجود در یک جامعه، هیچ‏گاه نباید حمله و هجوم کرد، هر چند که جامعه را به فساد بکشند و انسان‏ها را از مسیر حق منحرف سازند، چرا که از دید وى هر نهادى حق است و نتیجه روشن حقانیت هر نهاد آن است که حمله و هجوم به نهاد، حمله و هجوم به حق و حقانیت باشد که از این دید، مسلما ناحق خواهد بود و خود به خود هر نوع انقلاب و تحولى در جامعه، محکوم به فساد و بطلان مى‏شود. او با اظهار چنین عقیده‏اى، کار انبیا و مصلحان جهان را هم که به منظور برپاداشتن نظامى انسانى و عادلانه علیه نظام ظالمانه و ستم حاکم بر جامعه خویش به‏پا خواسته و براى دگرگونى آن تلاش کرده‏اند بطور تلویحى زیر سؤال مى‏برد. و بى‏پایگى این سخن براى هر اندیشمند واقع‏بین و به‏ویژه آنان‏که داراى افکار انقلابى هستند روشن است.
نسبت به قضیه دوم نیزکه از سخن وى استفاده مى‏شود، یعنى اینکه «هر حقانیتى در نهاد است» باز هم چند سؤال مطرح مى‏شود که با پذیرش این قضیه، پاسخ گفتن به آنها ضرورى است و هر گاه پاسخ این پرسش‏ها روشن نشود خود این قضیه در بوته ابهام باقى خواهد ماند.
پرسش عمده‏اى که در اینجا باید مطرح شود این است که خود این نهادهاى داراى حقانیت چگونه و از چه طریقى به وجود آمده‏اند؟ منظور این است که آیا نهادهاى جامعه از مسیر حق به وجود آمده‏اند و یا از مسیر ناحق و باطل؛ و آیا مقدمات پیشین این نهاد ـ قبل از آنکه نهادینه شود و به صورت یک نهاد اجتماعى درآید ـ از صفت حقانیت برخوردار بود، و یا اینکه قبل از نهادها حقانیت و اصولاً حق و ناحقى وجود نداشته و درنتیجه، مقدمات پیشین از حقانیتى برخوردار نبوده‏اند؟
اینکه گفته شود قبل از نهادها حق و ناحقّى وجود ندارد، سخن درستى نیست، زیرا اعمال نامنظم و روابط ساده و بدون شکل و بدون الگوى قبلى و در یک جمله، همه رفتارها و روابطى که هنوز به صورت نهاد در جامعه استقرار نیافته است، اختیارى انسان‏هاست. همان روابط نابرابرى که در آن، انسان‏ها به بازى گرفته مى‏شوند، ولى هنوز از ثبات، دوام و استقرار نهادى برخوردار نشده‏اند، هیچ‏یک از آنها جبرى نیستند، بلکه همگى آنها اختیارى‏اند و رنگ ارزشى دارند و از یکى از دو حال خارج نیستند؛ یا حقّند و ارزش مثبت دارند و یا ناحق هستند و ارزش منفى دارند. در این صورت، اگر رفتارها و روابط غیر نهادى قبل که بعد به صورت نهاد در آمده‏اند ناحق و باطل باشند، معنى این سخن آن است که حقانیت نهادها از درون نقیض خود بر آمده و به ناحق به وجود آمده‏اند و اگر آن روابط ساده قبلى که منتهى به پیدایش نهادها مى‏شود، حقانیت داشته است پس نباید حقانیت را ذاتى نهادها به حساب آورد؛ چرا که قبل از انعقاد هر گونه نهاد اجتماعى نیز حقانیت مفهوم و مصداق دارد.
ثانیا اگر چنین باشد هیچ انقلابى نباید علیه نهادهاى جامعه به‏وجود آید و اگر هم به‏وجود آمد باطل و ناحق خواهد بود، چرا که رفتارهاى انقلابى نهادى نیست، بلکه رفتارى غیر نهادى است که برضد نهادهاى موجود انجام مى‏شود. و از آنجا که به زعم ایشان حقانیتى در نهاد است، نتیجه منطقى سخن او، این خواهد بود که هیچ حقانیتى در رفتار غیر نهادى وجود ندارد.
ثالثا به نظر مى‏رسد که وى، آگاهانه یا ناخودآگاه، تحت‏تأثیر بعضى از ارزش‏هاى مورد نظر خود، از جمله ارزش‏هاى ناسیونالیستى این نظریه را مطرح کرده است، از این‏رو نمى‏تواند مورد قبول کسانى باشد که ارزش‏هاى مورد نظر وى را نمى‏پذیرند. بنابراین، از ابتدا باید سعى ما بر این باشد که در یک تحقیق علمى، تحت‏تأثیر افکار، عقاید و ارزش‏هاى ویژه و مورد قبول خویش قرار نگیریم و بدون هیچ‏گونه پیش‏داورى به بررسى مسائل بپردازیم و در نهایت، با توجه به مسائل ارزشى درباره آنها اظهارنظر کنیم.
رابعا چنین تحلیلى از قدرت نشانگر آن است که وى حق و حقانیت را به‏طور کلى نسبى قلمداد مى‏کند، در صورتى که این، سخن درستى نیست و با حقیقت واحد و نوعى و یکسان بشر سازگارى ندارد.
تحقیق و بررسى
در اینجا ما نخست به مفهوم کلّى قدرت اشاره مى‏کنیم و سپس در زمینه تنوع قدرت به‏طور مطلق، تنوع قدرت انسانى، تنوع قدرت اجتماعى و تنوع قدرت سیاسى مطالبى را بیان خواهیم کرد:
مفهوم قدرت
تعاریفى که از قدرت اجتماعى شده، اکثر آنها به قدرت سیاسى نظر داشته‏اند و کمتر به تعاریفى بر مى‏خوریم که به مفهوم وسیع قدرت توجه کرده باشند، ولى به نظر مى‏رسد که مى‏توان یک تعریف مشترک ارائه داد که شامل همه انواع قدرت‏ها شود.
«قدرت، منشأ پدید آمدن آثارى است که در هر زمینه توقع و انتظار آن را داریم و به عبارتى آشکارتر مى‏توان گفت: «قدرت هر موجودى (اعم از موجود طبیعى، مصنوعى یا اجتماعى) عبارت است از منشأ آثار و حرکات و رفتارى که در تأمین هدف متشکلّه آن نقش مثبت دارند.»
یعنى به جز قدرت خداوند که مطلق است، در هر مورد اعم از یک موجود طبیعى و تکوینى مشخص یا یک موجود ماشینى و مصنوعى و یا یک نهاد اجتماعى که قدرت رابه آن نسبت مى‏دهیم، پیوسته یک هدف مشخصى را در نظر داریم که آن موجود طبیعى یا مصنوعى و یا آن نهاد اجتماعى به منظور تأمین آن هدف ویژه به وجود آمده است تا براى تأمین آن هدف و تحصیل آن منظور خاص، آثار و حرکات و تلاش‏هاى مناسبى را از خود ظاهر سازد و منشأ ظهور این آثار، حرکات و تلاش‏ها، نیروهاى متنوع و نهفته در آن موجود طبیعى، مصنوعى یا نهاد اجتماعى خاص و شناخت‏ها، آگاهى‏ها، تجربه‏ها، گرایش‏ها و باورها و فن‏ها و تخصص‏هایى است که به تناسب مى‏توانند در تحصیل هدف منظور تأثیر مثبت داشته باشند. طبعا هر قدر که این آثار و حرکات و تلاش‏ها بیشتر و در وصول و دستیابى به اهداف مورد نظر مؤثرتر باشند، عوامل فوق که منشأ این آثار و حرکاتند قوى‏تر و شدیدتر و از جهت کمى و کیفى مرغوب‏ترند.
شاید با عنایت خاصى بتوان این تعریف را بر قدرت کلامى نیز اطلاق کنیم، با این تفاوت که قدرت خدا مطلق است و در مسیر هدف ویژه‏اى محصور و یا در محدوده خاصى مهار نمى‏شود. علاوه بر این، نمى‏توان با نگاهى که قدرت‏هاى دیگر بررسى مى‏شوند به قدرت الهى نگریست، زیرا در این‏جا تنها باید گفت: «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس / 82).
انواع مختلف قدرت
در حقیقت باید بگوییم که مفهوم قدرت، هم کاربرد غیرانسانى دارد و هم انسانى. در کاربرد غیرانسانى، هم در زمینه طبیعیات به‏کار مى‏رود و هم در محدوده الهیات؛ که به عنوان یکى از اوصاف خداوند طرح مى‏شود.
اکنون جاى آن است که هر یک از انواع فوق‏الذکر قدرت را مختصرى توضیح دهیم:
الف) قدرت در محدوده علم فیزیک عبارت است از: «ظرفیت تأثیر طبیعى و تکوینى که از تحوّل یک نیرو به نیروى دیگر حاصل شود.» و در حقیقت حاکى از یک جریان تکوینى علت و معلولى و فاقد عناصر علم و اراده و اختیار است.
ب) در علم کلام، قدرت به عنوان یکى از اوصاف الهى چنین تعریف شده که فاعل به گونه‏اى باشد که اگر بخواهد فعلى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. البته، این تعریف اعم از قدرت الهى است و شامل قدرت انسانى هم مى‏شود، هر چند که در اینجا قدرت الهى مورد نظر ماست.
بنابراین، قدرت در اینجا یک جریان کور نیست، بلکه همراه با اراده و علم و آگاهى است و به هر دو کفّه فعل و ترک به‏طور مساوى تعلّق مى‏گیرد.
به بیان روشن‏تر تفاوت عمده قدرت الهى و قدرت فیزیکى در این است که حق تعالى «موجِب» است و فاعلى است که با قدرت و مشیت او فعلش واجب خواهد شد، یعنى در حقیقت این اراده خداوند است که علت تام و تمام افعال او خواهد بود، بدون دخالت هیچ چیز دیگر و بدون مانع شدن هیچ چیز دیگر.
ولى اشیاء فیزیکى «موجَب»اند به این معنا که بدون اختیار خودشان تأثیر مى‏گذارند، مثل خورشید که بى‏اختیار نورافشانى مى‏کند که اصولاً چنین تأثیر جبرى را در علم کلام نشانه قدرت عامل مؤثر آن نمى‏دانند.
ج) قدرت انسان و اصطلاح قدرت در علوم انسانى و اجتماعى طبعا ظرافت و پیچیدگى خاصّ خود را دارد. بدیهى است قدرت انسانى، کاربردى اختیارى و ارادى دارد، گرچه به لحاظ زمینه‏ها و عوامل پیدایش قدرت نمى‏توان گفت همیشه اختیارى است و ممکن است اختیارى یا غیراختیارى باشد.
در واقع تعریفى که فلاسفه و متکلمین از قدرت کرده‏اند به اینکه «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل» تعریف قدرت به‏طور مطلق است که شامل قدرت الهى و انسانى هر دو مى‏شود، ولى طبیعى است که قدرت انسانى ویژگى‏هاى خود را دارد که در توضیح بعد به این ویژگى‏ها اشاره مى‏کنیم.
تنوع در قدرت‏هاى انسانى
قدرت انسانى به نوبه خود شکل‏هاى متنوعى دارد:
1 ـ قدرت بدنى: قدرت انسانى گاهى به شکل نیروى فیزیکى و جسمانى متجلى مى‏شود که هرچه انسان نیرومندتر باشد بهتر مى‏تواند در برابر دشمن و حیوانات درنده از خود دفاع کند «یا کارهاى خود را انجام دهد و نیازهاى خویش را تأمین کند و در این زمینه‏ها آثار متناسب خود را به طرز بهترى اظهار دارد.
2 ـ قدرت هنرى: قدرت گاهى به شکل ذوق و استعداد هنرى تجلى مى‏کند و آثار هنرى مطلوب و جالب توجه و زیبا در زمینه‏هاى بصرى و سمعى، بیان، تنظیم و تألیف مطالب، نقاشى، رسم و مجسمه‏سازى، سرودن اشعار و در زمینه‏هاى صوتى و فیلم و نمایش تئاتر و غیره از خود ظاهر مى‏سازد.
3 ـ قدرت علمى: نوع دیگرى از قدرت انسانى است که آثار مناسب خود را دارد و در حل معضلات علمى، ارائه فرضیه‏ها و تئورى‏ها، طرح قوانین علمى، اختراع ابزار و ادوات مورد نیاز انسان، اکتشاف و مهار نیروهاى موجود در طبیعت و تأمین نیازمندى‏هاى گوناگون جامعه و غیره، آثارش ظاهر مى‏شود.
4 ـ قدرت اقتصادى: نوعى از قدرت که آثار متوقع و مورد انتظار آن عبارتست از بهبود معیشت و وضع زندگى همه افراد جامعه، تأمین نیازهاى مادى، عرضه کردن کالاهاى مرغوب و متنوع و مناسب با نیازهاى انسان، ایجاد زمینه اشتغال، و از بین رفتن بیکارى، وجود اطلاعات و تخصص‏هاى علمى و صنعتى، تجربه‏هاى فنى استقلال اقتصادى و بى‏نیازى از دیگران و غیره.
5 ـ قدرت نظامى: این نوع قدرت در موارد زیر تجلى پیدا مى‏کند: فراوانى نیروى انسانى تربیت شده، تنوع و فزونى تخصص‏هاى رزمى، وجود ابزار و ادوات و ماشین‏هاى جنگى و اطلاع از کاربرد آنها، وجود فرماندهى درست و نیرومند، وحدت و هماهنگى، ضوابط آهنین، ایمان و اعتقاد به هدف و اعتماد به فرماندهى و داشتن روحیه.
6 ـ قدرت سیاسى: پس از این به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت.
تنوع قدرت‏هاى اجتماعى
پس از آنکه سه نوع ممتاز و جداگانه قدرت، یعنى قدرت الهى، قدرت ماشینى و قدرت انسانى را مطرح کردیم، ابعاد اجتماعى قدرت انسانى را بررسى مى‏نماییم.
قطعا مهم‏ترین و زیربنایى‏ترین وجه تمایز و قدرت، قدرت‏هاى اجتماعى نظیر قدرت اقتصادى، قدرت‏نظامى، قدرت‏سیاسى، قدرت دینى وقدرت‏فرهنگى، به تمییز وتفاوت بین اهداف این قدرت‏ها از یکدیگر برمى‏گردد و هر یک از آنها در واقع، به نهادى مربوط مى‏شود که به منظور تأمین هدف خاصى در جامعه یا جوامع به‏وجود آمده‏اند. بعضى از نهادها اهداف اقتصادى، بعضى نظامى و بعضى دیگر سیاسى و یا دینى را دنبال مى‏کنند.
البته این اهداف متنوع و متفاوت، همراه با گرایش‏ها و استعدادهاى متفاوتى که در انسان‏ها وجود دارد، موجب مى‏شود که افراد بشر به تناسب آن اهداف متنوع وادار به تلاش‏ها و فعالیت‏ها و حرکت‏هایى گوناگون شوند. خداوند به منظور تأمین نیازهاى انسانى و اهداف متنوع وى، این استعدادها و قواى متفاوت را در نهاد انسان قرار داده است. بنابراین، گر چه ریشه و اساس تمایز این نوع قدرت‏ها نسبت به یکدیگر، اهداف متمایز و متنوع انسانى ـ اجتماعى است، اما تمایز این اهداف همراه با گرایش‏هاى متمایزى که انسان نسبت به آنها دارد و استعدادها و قواى گوناگونى که خداوند براى رسیدن به آن اهداف در انسان نهاده است، در نهایت، به اختلاف تلاش‏ها و حرکت‏هاى انسانى منتهى مى‏شود. و بر این اساس، قدرت‏ها در واقع مجموعه‏ها و ترکیب‏هایى از اهداف، گرایش‏ها، تلاش‏ها و فعالیت‏ها و قوا و استعدادهایى کاملاً متمایز، متنوع و مختلف هستند که در همه افراد هر یک از گروه‏هاى انسانى که هدف مشترکى را دنبال و کار مشترکى را انجام مى‏دهند، گسترده است و آنان را براى رسیدن به آن اهداف مشترک وادار به انجام کارهاى مشترکى مى‏کند و ایشان را بر محور آن هدف، جمع و به هم پیوسته مى‏کند.
بنابراین، این قدرت‏ها کاملاً از هم متمایزند و مجموعه‏ها و ترکیب‏هایى هستند که از اهداف جداگانه، گرایش‏هاى متفاوت و آثار و تلاش‏ها و رفتارها و حرکتهاى گوناگون و قبل از همه از استعدادها و قواى مختلف به‏وجود مى‏آیند و نباید آنها را در هم آمیخت، گرچه با همه جدایى و تفاوتى که با هم دارند، کاملاً هم بى‏رابطه با یکدیگر نیستند و در هم تأثیر و تأثر متقابل خواهند داشت و در شدت و ضعف یکدیگر تأثیر مى‏گذارند؛ مثلاً، اگر قدرت سیاسى بالا باشد، در بالا بودن قدرت نظامى و قدرت اقتصادى مؤثر است و بر عکس بالا بودن قدرت نظامى و اقتصادى به استحکام قدرت سیاسى کمک مى‏کند، چنانکه قدرت اقتصادى و نظامى نیز در یکدیگر چنین تأثیرى مى‏گذارند و از هم متأثر مى‏شوند.
تنوع قدرت‏هاى سیاسى
اکنون باید بگوییم با توجه به مطالب گذشته، به ریشه تنوع و تفاوت قدرت سیاسى نیز در جوامع مختلف مى‏توان پى برد. همچنان که قبلاً گفتیم تنوع قدرت اجتماعى به قدرت اقتصادى، سیاسى، نظامى، دینى و فرهنگى بستگى دارد و متناسب با اهداف، قوا و استعدادها، گرایش‏ها و اعمال و رفتار آن خواهد بود. اساس و وریشه تنوع قدرت‏هاى سیاسى نیز به تنوع اهداف سیاسى قابل قبول جامعه برمى‏گردد، یعنى هر جامعه در زمینه سیاسى، هدفى را به عنوان آرمان ملى و عالى‏ترین مقصد، پیش‏روى خود قرار مى‏دهد که ریشه در بینش و شناخت و فرهنگ آن جامعه دارد و به شکلى در دیگر اهداف و تلاش‏هاى آن جامعه تأثیر مى‏گذارد و همه را به رنگ خود درمى‏آورد.
اکنون با توجه به مطالب فوق، نتیجه مى‏گیریم که اولاً هر جامعه در محدوده و حوزه سیاست، هدفى را به عنوان هدف نهایى دنبال و روى آن تبلیغ و تأکید مى‏کند که به اهداف طریقى و مقدماتى و پایین‏ترى انشعاب یافته و تقسیم مى‏گردد، که مسلما آن اهداف طریقى و مقدماتى ناگزیرند در مسیر آن هدف نهایى که از مطلوبیت و ارزش بیشترى در آن جامعه برخوردار است، قرار گرفته، با آن معارضه نکنند و در هر مورد که تقابلى وجود داشته باشد تقدم با هدف نهایى است که جامعه به آن گرایش بیشتر دارد و به هر علت برایش ارزش والاترى قائل است. بدین‏ترتیب رفتارها، حرکات، تلاش‏ها، نهادها و روابط، همه و همه در مسیر آن هدف نهایى قرار مى‏گیرند و رنگ خاص آن را مى‏پذیرند، چنانکه در همه جا حضور آن هدف و گرایش به آن و تنظیم رفتار، خواه ناخواه به مقتضاى آن و در مسیر تحقق آن احساس مى‏شود.
ثانیا این هدف نهایى سیاسى، در همه جوامع یکسان نیست و به مقتضاى عوامل فرهنگى، تاریخى، جغرافیایى و نیز رسوم، سنت‏ها و ارزش‏هاى مادى و معنوىِ پذیرفته شده و حاکم و مسلط بر جامعه که به شکل‏هاى مختلف و گوناگونى در جوامع مختلف وجود دارد، گزینش مى‏شود و بستگى به این دارد که تحت‏تأثیر عوامل فوق ـ که به نوبه خود در همه جا یکسان نیستند ـ عمیق‏ترین گرایش عمومى و مسلط جامعه و یا عمیق‏ترین گرایش حزب یا طبقه یا گروه حاکم متوجه کدام هدف باشد.
امورى که در رأس اهداف جوامع مختلف قرار مى‏گیرد عبارتند از: امنیت، رشد و توسعه، عدالت و مساوات، استقلال، رفاه و آسایش و مصرف، اهداف ناسیونالیستى، اهداف سوسیالیستى، اهداف مادى، معنوى، اخلاقى و انسانى.
ثالثا هر یک از این اهداف که به عنوان مهم‏ترین هدف در جامعه گزیده شود و نسبت به آن، گرایش و تمایل بیشترى وجود داشته باشد همه ابعاد دیگر را در مسیر خود قرار داده به رنگ خاص خود در مى‏آورد. از این جاست که موضع‏گیرى‏ها، برخوردها، روابط، رفتارها، حقوق، حدود و نهادها در جامعه‏اى نسبت به جامعه دیگر کاملاً، ممتاز و متفاوت است و جوامع مختلف، رنگ‏ها و شکل‏هاى مختلف و متنوع و ناهمگون پیدا مى‏کنند. درحقیقت بدین وسیله دولت‏ها و ملت‏هاى مختلفى با اهداف مختلف و منافع گوناگون و احیانا مخالف هم شکل مى‏گیرد که هریک در سرزمینى خاص با قلمروى ویژه که به مقتضاى بزرگى و کوچکى و قدرت و ضعف آن دولت و در ارتباط با نظام کلى جهان شکل مى‏گیرد و با جمعیتى کثیر یا قلیل و متراکم یا غیرمتراکم داراى نظام و سلسله مراتب و تقسیم کار و... بوجود مى‏آیند.
رابعا در اینجا باید به این نتیجه اشاره کنیم که در همه ملت‏ها نظم و هماهنگى از بالا شکل مى‏گیرد، یعنى یک ملت باید بسیار تلاش و کوشش کند و حرکاتش را تنظیم کند به این امید که در آینده‏اى دور یا نزدیک بتواند به هدفى بلند دست یابد. بنابراین منشأ وضع قوانین رفتارى و پیدایش بایدها و نبایدها و احکام عملى همان اهداف عالى خواهد بود.
قرآن و قدرت سیاسى
در خاتمه این مقال، هر چند بررسى قدرت سیاسى در قرآن، فرصت بیشتر و مجال وسیع‏ترى مى‏طلبد، ولى براى نمونه به چند نکته قرآنى اشاره مى‏کنیم.
از نظر قرآن، قدرت سیاسى، در جامعه اسلامى باید منشأ اتحاد، همبستگى و برادرى شود، عدالت و قسط را در جامعه حاکم کند، نگهبان عزت و استقلال جامعه اسلامى باشد، امنیت جانى، مالى و آبرویى شهروندان را تأمین کند، حمایت از دین و خداپرستى را به عنوان هدف مهم خود قرار دهد و از مستضعفان و مظلومان چه در داخل و چه در خارج حمایت کند. چنانکه در آیات زیر آمده است:
اَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَه وَلاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِروا اِنَّ اللّهُ مَعَ الصّابِرین (انفال / 46).
وَ اذْکُرُوا نِعمَةَ‏اللّه اذْ کُنْتُم اَعْداءً فَالَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانَا وَ کُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانقذکُمْ مِنْها (آل‏عمران/ 103).
اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (نساء / 139).
وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَلکِنَّ الْمُنافِقینَ لایَعْلَمُونَ. وَلَنْ یَجْعَلَ‏اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤمِنینَ سَبیلاً (نساء / 141).
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ (حدید / 25).
وَلَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِىٌ عَزیزٌ، الَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّکوةَ وَ اَمَرُوا بِالمَعْروفِ وَ نَهُوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ (حج / 41).
این آیات و ده‏ها آیه دیگر، اهداف والاى سیاسى در نظام اسلامى را مطرح مى‏کند که قدرت سیاسى باید در این مسیر حرکت کند و خارج شدن از مقتضیات آنها همان سوءاستفاده از قدرت و انحراف از مسیر صحیح حکومت خواهد بود و منشأ ظلم و ستم و طغیان و استکبار خواهد شد.
نکته دیگر این است که قدرت‏طلبى یک میل فطرى است و سرکوب کلّى آن را نه عقل مى‏پذیرد نه وحى. از نظر قرآن، قدرت، هدف ایده‏آل انسان نیست، بلکه وسیله‏اى براى دستیابى به اهداف برتر است.
از نظر اجتماعى نیز دلبستگى زیاد به قدرت، منشأ پیدایش صفات رذیله و دست زدن به کارهاى ناشایست و نادیده گرفتن حقوق دیگران خواهد شد.
نکته دیگر اینکه از نظر قرآن، منبع اصلى هر قدرتى خداوند است. مالک اصلى و قادر حقیقى اوست که این قدرت را به امانت در اختیار انسان قرار داده تا در جامعه در مسیر تحقق اهداف صحیح سیاسى آن را به کار گیرد و از سوى دیگر، در واقع با دادن قدرت به او فرصتى برایش فراهم کرده تا با استفاده از آن، در مسیر کمال خود گام بردارد و با استفاده صحیح از این امانت الهى به تأمین مصالح اجتماعى و اهداف و آرمان‏هاى ملّى و دینى و کسب کمالات اخلاقى بپردازد.
منابع
ـ آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، تهران: سهرودى، مرطاربد، 1370.
ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، 18ج، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1408ق.
ـ احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، 6ج، الدارالاسلامیه، 1410ق.
ـ باطنى، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران: فرهنگ معاصر، 1376.
ـ بخشایشى اردستانى، احمد، اصول علم سیاست، تهران: آواى نور، 1376.
ـ بوراتسکى، فیودر، قدرت سیاسى و ماشین دولتى، ترجمه احمد رهسپر، چاپ اول، تهران: انتشارات آموزگار، 1360.
ـ حییم، سلیمان، فرهنگ بزرگ انگلیسى فارسى، تهران: 1370.
ـ دوورژه، موریس، جامعه‏شاسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران: جاویدان، 1358.
ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، ج36، تهران: چاپ سیروس، 1339.
ـ راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1367.
ـ راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، تهران: المکتبة المرتضوى لاحیاء آثار الجعفریه، بى‏تا.
ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
ـ صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازى، مفاتیح الغیب، تعلیقات مولى على نورى، تصحیح و مقدمه از محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، 1364.
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصرى، تهران: خوارزمى، 1369.
ـ علامه طباطبایى، محمدحسین، بدایة الحکمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسین، 1364.
ـ علامه طباطبایى، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسین، بى‏تا.
ـ عمید، حسن، فرهنگ عمید (سه جلدى)، ج3، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.
ـ عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، تهران: امیرکبیر، 1366.
ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، 6ج، تهران: مکتب المرتضویه.
ـ فروند، ژولین، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر، تهران: نیکان، 1362.
ـ کارل مارکس و فریدریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران، 1359.
ـ لوکس، استیون، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، مترجم فرهنگ رجایى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370.
ـ ماکس وبر، مفاهیم اساسى جامعه‏شناسى، ترجمه احمد صدارتى، نشر مرکز، چاپ اول، 1367.
ـ معین، محمد، فرهنگ فارسى، ج2، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371.
ـ مک‏آیور، جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم على کنى، چاپ سوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354.
ـ موریس دو ورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، کتاب‏هاى جیبى، تهران: چاپ پنجم، شرکت سهامى، 1358.
- Oxford, advanced, learners Dictionary, 2000.

________________________________________
1 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه.