کالبدشناسى مفهوم قدرت
آرشیو
چکیده
قدرت مفهومى است که در بیشتر علوم طبیعى، کلامى، فلسفى و انسانى مورد توجه قرار گرفته است، ولى در علوم اجتماعى و سیاسى طبعا اهمیّت ویژه و جایگاه محورى دارد. علما و اندیشمندان هر گروه از زاویه خاصّى به توضیح مفهوم قدرت پرداختهاند، بعضى با دید طبقاتى به قدرت نگریستهاند، برخى دیگر با توجه به آثار قدرت، آن را توضیح دادهاند و گروهى قدرت را با قابلیت تطبیق دادهاند که هیچکدام از آنها خالى از ایراد نیست. در مورد قدرت سیاسى، بعضى از جامعهشناسان سیاسى به بیان حدود و قیود قدرت اهتمام کردهاند و به بیان تفاوت میان قدرت در جوامع ساده و پیچیده و قدرت در جوامع عام و خاص پرداخته و به خصیصه نهادیافتگى قدرت اشاره کردهاند. در این نوشتار هر یک از زمینههاى فوق بررسى و به نکات قوت و ضعف آنها اشاره شده است. سرانجام، سعى شده مفهومى از قدرت ارائه شود که همه انواع آن را دربرگیرد و سپس با بیان ویژگىها، انواع مختلف قدرت متمایز گردد و در نهایت با تبرک جستن به بیان چند نکته قرآنى در مورد قدرت سیاسى این نوشته به پایان مىرسد.متن
مقدمه
قدرت، مفهومى بسیار وسیع دارد که تقریبا مىتوان گفت در همه یا اکثر علوم تخصصى اعمّ از علوم فیزیکى و انسانى یا فردى و اجتماعى، کاربردى گسترده دارد، ولى جایگاه قدرت در علوم اجتماعى و به ویژه در علوم سیاسى، قابل ملاحظه است؛ بهگونهاى که بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اهمیت آن پى برده و حتى، بعضى از آنها کتاب مستقلى درباره آن نوشتهاند.
امّا از آنجا که این مفهوم گسترده و پیچیده است، بررسى آن نیازمند دقت فراوان است تا اصطلاحات گوناگون در هم نیامیزد. گستردگى و پیچیدگى قدرت سبب شده که هر کس از یک زاویه خاصّ و یا با توجه به یک اثر خاص به آن بپردازد و یا یک نوع قدرت خاصى را مدّ نظر قرار دهد و یا به تعریفى بسیار کلى و مبهم قناعت کند.
مفهوم قدرت، نه تنها در علوم فیزیکى، انسانى و اجتماعى، بلکه در فلسفه و کلام و علوم الهى نیز کاربرد و اهمیت خاص خود را دارد.
بنابراین، توضیح چنین مفهومى، با چنین کاربردى وسیع و به ویژه با نقشى که در فلسفه و کلام و علوم انسانى ـ اجتماعى دارد و از همه مهمتر با جایگاه بلندى که در علوم سیاسى و کاربرد وسیعى که در جامعه دارد، داراى اهمیت فوقالعاده و نیازمند تفصیل و توضیح بیشتر است.
هدف این نوشتار، این است که نخست مفهوم لغوى و اصطلاحى قدرت را نقد و بررسى نماید و سپس دیدگاه خود را درباره مفهوم قدرت و انواع مختلف آن در علوم گوناگون به ویژه در علوم انسانى، اجتماعى و سیاسى ارائه دهد مقاله با ذکر چند نکته قرآنى در مورد قدرت سیاسى پایان مىپذیرد.
مفهوم قدرت در فرهنگ لغت
فرهنگهاى زبان فارسى، واژه قدرت را در مفاهیم «توانستن»، «توانایى داشتن» که معنى مصدرى آن است و «توانایى» که اسم مصدر است به کار بردهاند (علىاکبر دهخدا، لغتنامه). گاهى نیز مرادف با کلمه «استطاعت» و به معنى قوهاى که واجد شرایط تأثیرگذارى باشد به کار رفته است (محمد معین، فرهنگ معین). و همچنین به «صفتى که تأثیر آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است (محمد معین، فرهنگ معین). مىتوان گفت، این معنا با مفهوم قدرت در علم کلام شباهت زیادى دارد.
کلمه قدرت در اصل از زبان عربى به فارسى انتقال یافته است.
«قدرت» در فرهنگهاى عربىزبان، در اصل از ماده «قدر» به معناى «ظرفیت واقعى و حدّ نهایى و کامل هر چیز» گرفته شده است. بعضى از ارباب لغت «قدرت» را با توجه به رابطه آن با «قدر» معنا کردهاند، از جمله: قدرت خداوند بر آفریدگانش به این معناست که ظرفیت و حد نهایى که خود خواسته و اراده کرده است به آنها مىدهد.
قدرت، با «عَلى» متعدى مىشود و در مفهوم تمکن و تسلط بر کسى یا چیزى به کار مىرود (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة و طریحى، مجمعالبحرین) و بعضى دیگر آن را به معنى غنا و ثروت گرفتهاند (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة) که طبعا با نوعى مجازگویى همراه است و در واقع در اینگونه موارد «قدرت» را بر عوامل قدرت اطلاق کردهاند.
قدرت هرگاه در توصیف انسان به کار رود به معنى حالتى است که با آن انسان به انجام کارى موفق مىشود، ولى اگر به عنوان وصفى براى خداوند به کار رود به این معناست که او از انجام هیچ کارى عاجز نیست (مفردات راغب). مهمترین واژگان مترادف با «قدرت» در زبان عربى «سلطه» و «اقتدار» است که در زبان فارسى نیز راه یافته است و به ویژه در اصطلاحات «علوم سیاسى» کاربرد فراوان دارد. در ضمن مفهوم لغوى قدرت و مرادفهاى آن متضمن معنى اراده نیز هست (محمد معین، فرهنگ معین).
در فرهنگ سیاسى غرب واژههایى مثل Power و Avthorityبه عنوان معادل کلمه «قدرت» به کار رفته است که به معنى استعداد و توانایى انجام کار ability to do or act مىباشد (O×FORD, advanced, Learners dictionary).
مفاهیم اصطلاحى قدرت
علاوه بر مفهوم لغوى، مفاهیم اصطلاحى گوناگونى در فلسفه، کلام، روانشناسى، جامعهشناسى، علوم سیاسى، حقوقى و به ویژه، حقوق اساسى براى کلمه قدرت وجود دارد و هر یک از زاویه خاصّى به آن توجه کردهاند.
در اینجا گرچه هدف اصلى، بیشتر توضیح اصطلاح خاص قدرت، در رشته علوم سیاسى خواهد بود، با وجود این باید اصطلاحات دیگر این واژه را نیز هر چند به اختصار توضیح دهیم.
قدرت در فلسفه و کلام
در فلسفه و کلام معمولاً، در تعریف قدرت، به دو مفهوم اشاره شده است: در مفهوم نخست گفته شده: «قدرت یک کیفیت نفسانى است که منشأ انجام کارى یا ترک آن خواهد شد، یعنى براى او امکان اقدام به کارى یا ترک آن به طور مساوى وجود دارد، بنابراین، از آنجا که فعل و ترک آن براى او مساوى است، در ترجیح یکى از آن دو، نیازمند انگیزهاى درونى است، زیرا ترجیح یک طرف بر طرف دیگر بدون مرجّح ممکن نیست (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268).
آنچه در تعریف قدرت گفته شد، مربوط به قدرتهاى انسانى است، ولى از آنجا که این معنا نمىتواند در مورد خداوند مصداق داشته باشد، معناى کلىتر و عمومىتر دیگرى براى قدرت مطرح شده است که قابل استناد به خداوند متعال هم باشد.
در دومین تعریف قدرت گفتهاند: فاعل باید آزاد باشد به گونهاى که هر گاه خواست، کارى را انجام دهد و هر گاه نخواست، آن را انجام ندهد (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص268) و به بیان دیگر فاعل با علم و آگاهى منشأ انجام کارى شود» (علامه طباطبایى، بدایة الحکمة، ص167). وى در تفصیل قدرت الهى به دو عنصر عمده، اشاره مىکند: صدور آگاهانه فعل از فاعل و اختیارى و ارادى بودن فعل. (علامه طباطبایى، نهایةالحکمة، ص298). بنابراین در توضیح قدرت مىتوان به چند ویژگى اشاره کرد: نخست آنکه قدرت به طور مساوى به هر دو طرف فعل و ترک تعلق مىگیرد. دوم آنکه قدرت پیوسته همراه با علم و آگاهى است. سوم آنکه قدرت همیشه با اختیار همراه است و حالت جبرى ندارد. چهارم آنکه در عمل، قدرت از مسیر اراده مىتواند به فعل یا ترک آن تعلق بگیرد و اگر اراده نباشد قدرت، امکان ظهور و بروز پیدا نمىکند.
قدرت در جامعهشناسى سیاسى
دانش جامعهشناسى نیز مفهوم خاص خود از قدرت را بیان مىکند. از آنجا که حوزه پژوهش جامعهشناسان سیاسى، تنها به ابعاد سیاسى جامعه منحصر نمىشود، بنابراین، قدرت را هم باید بهگونهاى تعریف کنند که همه روابط جامعه اعم از قدرت سیاسى و غیرسیاسى را شامل شود.
اکنون به بررسى تعدادى از تعاریف عمده قدرت در جامعهشناسى مىپردازیم:
1. تعریف طبقاتى قدرت
از دیدگاه جامعهشناختى، قدرت عبارت است از «اعمال قهر متشکل یک طبقه براى سرکوب طبقه دیگر» (مارکس و...، مانیفست، ص81). از نظر مارکس قدرت با سه ویژگى شناخته مىشود:
نخست اینکه قدرت خصیصه طبقاتى دارد و پیوسته، در رابطه یک طبقه با طبقه دیگر تحققپذیر خواهد بود (ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص161).
دوم اینکه قدرت هیچگاه نمىتواند سالم و مشروع باشد، زیرا ظهور و تجلى قدرت در یک جامعه از عوارض ناسالم بودن آن جامعه است و ریشه در طبقاتى بودن جامعه دارد. اگر جامعه سالم و بىطبقه باشد، پدیدهاى به نام قدرت در آن ظاهر نمىشود. از دید او قدرت تنها منشأ ظلم و ستم و سرکوب طبقهاى به دست طبقه دیگر خواهد بود. البته پارهاى از مارکسیستها قدرت را به توانایى یک طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاصّ خود تعریف کردهاند و در مورد نامشروع بودن و ارزش منفى آن تصریحى ندارند (استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص207).
سوم اینکه قدرت داراى خصیصه اضافى بوده و بیانگر رابطه طبقه حاکم و محکوم است. هرچند بعضى از آنها قدرت اجتماعى را اعم و گستردهتر از قدرت طبقاتى مىدانند، امّا آنها نیز قدرت سیاسى را قدرت طبقاتى و تحمیل اراده یک طبقه بر طبقه دیگر معرفى مىکنند (فیودر یوراتسکى، قدرت سیاسى، ص22).
نقد و بررسى
در مورد خصیصه اول مارکس باید گفت: این مفهوم محدودتر از مفهوم واقعى قدرت است و این محدودیت از دو سو متوجه تعریف مارکس مىشود:
نخست آنکه قدرت در افراد و گروههایى هم که خصیصه طبقاتى ندارند تحققپذیر خواهد بود، مثل قدرتى که شخصیتها و قهرمانان در طول تاریخ به دست آوردهاند و خواستهها و اهداف گوناگون خود را بر همه طبقات اجتماعى اعم از سرمایهدار و کارگر و فقیر و غنى تحمیل کردهاند.
دوم آنکه طبقه از دید مارکس رنگ اقتصادى دارد، در حالى که طبقات در جوامع مختلف و در بسیارى از موارد، رنگ اقتصادى ندارد بلکه، بیشتر رنگ اعتقادى، صنفى، نژادى و غیره دارد. بنابراین، هم قدرت غیرطبقاتى و هم طبقات غیراقتصادى متصور است و او در این تعریف قدرتهاى غیرطبقاتى و یا قدرتهاى طبقات غیراقتصادى را خواه ناخواه نادیده انگاشته است.
در مورد خصیصه دوم که مىگوید قدرت پیوسته ارزش منفى دارد و ملازم با ظلم و ستم و از علائم بیمارى جامعه است، باید بگوییم از منظر اسلام و بسیارى از مکتبهاى دیگر، قدرت ذاتا ملازم با ظلم و استثمار نیست، بلکه ممکن است عادلانه یا غیرعادلانه باشد و نمىتوان گفت هر قدرتى ذاتا نامشروع و از عوارض بیمارى جامعه است. چرا که اصولاً، تحقق هیچ جامعهاى و هیچیک از اهداف اجتماعى بدون وجود این پدیده که در نظم و انضباط تجلى پیدا مىکند امکانپذیر نیست. بنابراین، قدرت ابزارى است که هم مىتواند جامعه را در مسیر صحیح هدایت کند و اهداف ارزشمند اجتماعى مثل رشد، توسعه، آزادى، امنیت، وحدت و همبستگى و دیگر ارزشهاى والاى انسانى و اجتماعى را در جامعه محقق سازد و هم مىتواند منشأ سقوط و گمراهى و ظلم و ستم در جامعه شود. بر این اساس نمىتوان یکباره، قدرت را ذاتا و بهطور مطلق محکوم کرد.
2. تعریف قدرت بر مبناى آثار آن
راسل مىگوید: «قدرت را مىتوان به معناى پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد» (راسل، قدرت، ص55). وى از این تعریف نتیجه مىگیرد که قدرت یک مفهوم کلى و قابل اندازهگیرى است و مىتوان به آسانى در مورد اندازه قدرت افراد و مقایسه کمى آنها نظر داد؛ این در صورتى است که افراد به آثار مشترک و مطلوبى که از جهت مقدار متفاوت باشد دست یابند. از اینرو، در مواردى که به آثار متفاوت دست یافتهاند، راهى براى اندازهگیرى قدرت وجود ندارد و این امر منشأ نوعى تردید و ابهامگویى راسل در قابلیت اندازهگیرى قدرت شده است. وى در عین آنکه اظهار مىدارد: «اگر دو نقاش مایل باشند تابلوهاى زیبا بکشند و ثروتمند شوند و از این میان یکىشان به تابلوهاى زیبا و دیگرى به ثروت دست یابند، هیچ راهى براى تشخیص اینکه کدام یک از آن دو، داراى قدرت بیشتر است وجود ندارد» (راسل، قدرت، ص55). بلافاصله به دنبال سخن فوق ادامه مىدهد که «با این حال به آسانى مىتوان گفت که به طور تقریبى فلان بیش از بهمان قدرت دارد» (راسل، قدرت، ص55).
علاوه بر این، تعریف فوق از جهات دیگرى نیز قابل ملاحظه است، چرا که اولاً وى در واقع، یک واقعیت مشخص عینى را به عنوان حقیقت قدرت ارائه نداده و صرفا به صورت مبهم به آثار آن اشاره کرده است و طبعا اگر منظور وى از آثار، همان آثار قدرت باشد، بدیهى است که اثر هر چیزى با منشأ آن اثر تفاوت اساسى خواهد داشت. البته شاید منظور ایشان استعداد و امکان پدید آوردن آثار باشد که در این صورت از این جهت توجیهپذیر خواهد بود.
ثانیا، در به کارگیرى کلماتى مثل «آثار» و «مطلوب» ابهام خاصى وجود دارد و معلوم نیست در اینجا، آثار چه چیزى و یا «مطلوب» چه کسى مورد نظر بوده است.
ثالثا، معلوم نیست وى کدام یک از انواع قدرت را تعریف مىکند و در عین آنکه آشکارا به قدرت اجتماعى نظر دارد، از مفهومى آنچنان وسیع و مبهم استفاده کرده که قابل انطباق بر دیگر مصادیق قدرت، حتى قدرت فیزیکى خواهد بود.
3. تعریف قدرت به قابلیت
پارسونز مىگوید: «قدرت عبارت است از قابلیت تعمیمیافته براى تضمین اجراى تعهدات الزامآور واحدهایى در نظام سازمان جمعى» (لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص147 و 148).
وى در توضیح به دو عامل مهم اشاره مىکند:
نخست مشروعیت تعهدات مذکور است از جهت تأثیر مثبتى که در تأمین اهداف اجتماعى هماهنگ با باورها و اعتقادات مردم دارد که این خود، تا حد وسیعى، منشأ پذیرش آنها از سوى مردم خواهد بود و این مصداق روشنى است براى «قابلیت اجراى تعهد» که در تعریف آمده است.
دوم عامل وجود ضمانت اجرایى دولتى است که در قالب پاداش و کیفر و به طور کلى احکام جزایى تجلى پیدا مىکند و در موارد تمرد و عصیان که عامل نخست به تنهایى تأثیرى در اطاعت افراد ندارد، این عامل پشتوانه دیگرى براى اجراى تعهدات نامبرده و پذیرش قهرى آن از سوى این قشر خواهد بود.
بر اساس دو عامل نامبرده، دو سطح از قدرت ظهور و بروز پیدا مىکند. سطح نخست به زمینه اعتقاد و باور مردم به مشروعیت قانون و مدیران و مجریان آن مربوط مىشود، چرا که مردم بر اساس باورشان، خود به خود، از قوانین اطاعت مىکنند و تعهدات را به کار مىبندند. دوم به مواردى مربوط مىشود که افراد یا به لحاظ اینکه مشروعیت قوانین را باور ندارند و یا به هر علت دیگر، دست به تمرد و عصیان بزنند که قوانین جزایى ـ به عنوان پشتوانه اجراى قوانین مدنى و حقوقى و به عنوان یک ضمانت اجرایى دولتى ـ افراد متخلف را به اطاعت از آن وامىدارد.
مک آیور قدرت اجتماعى را قابلیت به اطاعت درآوردن دیگران در هر گونه رابطه اجتماعى مىداند (مکآیور، جامعه و حکومت، ص101). او در ادامه تأکید مىکند قدرت اجتماعى قابلیت نظارت بر رفتار دیگران است، خواه مستقیما به صورت امر و خواه غیرمستقیم و از راه تمهید وسایل موجود» (مکآیور، جامعه و حکومت، ص106). ماکسوبر به جاى واژه «قابلیت» از کلمه «فرصت» استفاده کرده است. به عقیده وى «قدرت عبارت است از فرصتى که در چارچوب رابطه اجتماعى به وجود مىآید و به فرد امکان مىدهد تا ـ قطع نظر از مبنایى که فرصت مذکور بر آن استوار است ـ ارادهاش را حتى علىرغم مقاومت دیگران بر آنها تحمیل کند» (ماکس وبر، مفاهیم اساسى جامعهشناسى، ص139). از دیدگاه وبر «قدرت، مجال یک فرد یا تعدادى از افراد است براى اعمال اراده خود حتى در برابر مقاومت عناصر دیگرى که در صحنه عمل شرکت دارند» (ژولین فروند، جامعهشناسى ماکس وبر، ص232).
گرچه تعریف ماکس وبر اجمال و ابهام بیشترى دارد، ولى به نظر مىرسد که همان محتواى تعریف پارسونز را ارائه داده است. هر چند که وى قدرت را به فرصت (یا مجال) موجود در چارچوب روابط اجتماعى تعریف مىکند و شاید بتوان گفت به زمینهها و شرایط اجتماعى نظر دارد که در آنها قابلیت اجراى تعهدات تحقق پیدا مىکند و امکان تحمیل آنها به مردم فراهم مىشود. با کمى دقت مىتوان گفت بین «فرصت یا مجال» در تعریف وبر و «قابلیت» در تعریف پارسونز تفاوتى از نوع تفاوت میان ظرف و مظروف وجود دارد؛ ولى از سوى دیگر، باید توجه داشت که این دو، هیچگاه از هم تفکیکپذیر نیستند و پیوسته قابلیت اجراى تعهدات و امکان تحمیل اراده، براى افرادى که به آن دست مىیابند، تنها و تنها در چنین فرصتها یا مجالهاى اجتماعى و شرایط ویژه، تحققپذیر خواهد بود و از یکدیگر غیرقابل تفکیک هستند، روشن است که پارسونز در تعریف خود به مظروف نظر کرده، ولى ماکس وبر ظرف اجتماعى آن یعنى فرصتها و مجالها و شرایط اجتماعى را مطرح کرده است.
نقد و بررسى
ویژگى تعاریفى که پارسونز و وبر از قدرت کردهاند این است که ابهام موجود در تعریف راسل را ندارد و به روشنى همان قدرت اجتماعى و سیاسى را تبیین کرده است امّا ارتباط با این تعاریف چند نکته قابل ملاحظه وجود دارد:
1. به نظر مىرسد بیان پارسونز در مورد تعریف قدرت به «قابلیت» تعبیرى دقیق و گویا نیست. قابلیت و پذیرش، از سوى مردم که زیر نفوذ و قدرت دولتمردانند چشمگیرتر است و شاید بتوان گفت، قدرت به «فاعلیت» نزدیکتر است تا «قابلیت». هر چند فاعلیت و قابلیت همانند دو روى یک سکه و جدایىناپذیرند، ولى مفهوم قابلیت به افراد تحت قدرت نزدیکتر است تا به افراد قدرتمند. اگر از واژه صلاحیت و امثال آن استفاده مىشد این ابهام برطرف مىگردید.
او در تعریف قدرت، بیشتر جنبه انفعالى آن را که به مردم تحت قدرت مربوط مىشود، مورد توجه قرار داده و صفت تعمیمیافته را نیز به همین مناسبت مطرح مىکند، زیرا تعمیم در پذیرش قدرت است نه در اعمال آن.
در هر حال، مىتوان گفت فرصتهایى در جامعه به وجود مىآید که در آن کسانى امکان تحمیل اراده خود و اجراى تعهدات را پیدا مىکنند و دیگران هم ناگزیر از تحمل و پذیرش اراده آنان و به کار بستن تعهدات خواهند بود که این سه حقیقت یعنى «فرصت اجتماعى»، «اعمال قدرت» و «پذیرش قدرت» پیوسته غیرقابل تفکیکند، اما هنگامى که ما مفهوم قدرت را به کار مىگیریم و از قدرتمند یا مقتدر سخن مىگوییم، بیشتر به اعمال قدرت یا جنبه فاعلى آن توجه داریم و توجه ما به جنبه انفعالى آن و قابلیت مردمى آن، توجهى فرعى و درجه دوم خواهد بود.
2. پارسونز تعریف خود را از قدرت، به نظام سازمان جمعى مقید و محدود ساخته است و در اینجا این سؤال قابل طرح است که آیا هر قدرتى تنها در درون سازمان جمعى قابل شکلگیرى است؟ اگر ما درجهان خارج، قدرتهاى غیرسازمانیافته داشته باشیم، این تعریف ناقص خواهد بود و شامل این نوع قدرتها نمىشود و اگر قدرت محدود به نظام سازمان جمعى شود، این سؤال مطرح مىشود که خود سازمان، زاییده کدام قدرت است؟ در هر حال به نظر مىرسد قدرت، نسبت به نظام سازمانیافته، تقدم رتبهاى داشته باشد، زیرا تا قدرتى وجود نداشته باشد، سازمانى به وجود نمىآید، هر چند که در ادامه، خود این سازمان مولود قدرت، مىتواند به گسترش و استحکام آن بیفزاید.
سایر تعاریف قدرت در علوم سیاسى
از قدرت سیاسى تعاریفى شده است، مانند «مىتوان قدرت را وجود یک اراده مستولى و چیره که ارادههاى دیگر در طول آن قرار دارد دانست» (بخشایشى، احمد، اصول علم سیاست، ص73) یا «قدرت مجموعهاى از عوامل مادى و معنوى است که موجب بهاطاعت درآوردن فرد یا گروه توسط فرد یا گروه دیگرمىگردد» (عمید زنجانى، فقه سیاسى، ج1، ص56). یا «توانایى دارنده آن است براى واداشتن دیگران به تسلیم دربرابر خواست خود بههرشکلى» (داریوش آشورى، دانشنامه سیاسى، ص247).
از اینگونه تعاریف استفاده مىشود که قدرت سیاسى، در شکل فرماندهى و فرمانبرى و تحمیل و تسلیم و اطاعت و غیره ظهور و بروز دارد و از آنجا که جامعهشناسان به جاى بررسى قدرت در وسیعترین مفهوم اجتماعى آن، بیشتر به بررسى قدرت سیاسى که از مهمترین جلوههاى قدرت اجتماعى است پرداختهاند ـ و ما قبلاً به عمدهترین تعاریف آنها اشاره کردهایم ـ در اینجا از ذکر تعاریف گوناگون قدرت صرفنظر مىکنیم و صرفا به بیان بعضى از حدود و قیود قدرت از دید گروهى از متفکران سیاسى و نقد و بررسى آن مىپردازیم.
حدود و قیود قدرت در علوم سیاسى
دو ورژه مىگوید: «مفهوم قدرت بسیار وسیع و مبهم است. مثلاً رئیس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقیه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده» (دو ورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص20 و 21). بنابراین، قدرت از نظر او یک حقیقت نسبى و یا تشکیکى است. وى سپس در ادامه مىگوید: «ما نمىتوانیم قدرت را به معناى مطلق رابطه انسانى نابرابرى بدانیم که بر اساس آن، یک فرد، فرد دیگرى را مجبور به اطاعت از خود کند، بلکه قدرت، یک رابطه ویژه و داراى قیودى خاص است» (دوورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص20و21).
او در حالى که قدرت را به طور کلى به مفهوم نوع خاصى از رابطه انسانى مىگیرد، یعنى رابطه نابرابرى که در شکل فرماندهى و فرمانبرى تجسم مىیابد بحثهایى را ارائه مىدهد تا چهره این رابطه انسانى ویژه، یعنى قدرت سیاسى، از میان انواع مختلف روابط انسانى، نمایان گردد.
الف: قدرت در جوامع ساده و پیچیده
موریس دو ورژه در نخستین قید، میان قدرت در گروههاى ساده و ابتدایى با قدرت در جوامع بزرگ و پیچیده که از ترکیب گروههاى ابتدایى به وجود مىآید فرق گذارده، سپس به مرزبندى بعضى از علماى سیاست میان این دو اشاره مىکند که گفتهاند: «آنچه که به علم سیاست مربوط مىشود، قدرتى است که در جوامع بزرگ و پیچیده شکل پیدا مىکند و آنچه که در گروههاى ابتدایى و ساده مطرح است نباید در علم سیاست بررسى شود، بلکه به محدوده «روانشناسى اجتماعى» مربوط خواهد بود» (دوورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص30).
البته بر اساس بینش کلى او تعریفهاى شاخههاى گوناگون علم، فقط براى آن است که حد و مرزهایى برقرار کند و توزیع تحقیقات را در میان متخصصان، امکانپذیر سازد و چنین برشهایى لزوما مصنوعى است (دوورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص30).
بیان فوق نیز به روشنى بیشتر به یک مرزبندى و تمایز قراردادى میان «علم سیاست» و «روانشناسى اجتماعى» نظر دارد تا یک تمایز اساسى و جوهرى میان دو موضوع نامبرده ـ یعنى قدرت در جوامع ساده و قدرت در جوامع پیچیده ـ اما دو ورژه خودش این مرزبندى را ناممکن و یا نادرست مىشمارد. به نظر او هرچند میان «کلان سیاست» و «خرده سیاست» ـ منظور دوورژه از کلان سیاست همان قدرت در جوامع پیچیده و گروههاى داراى اهمیت سیاسى و خرده سیاست، قدرت در جوامع بدوى و شهرى است ـ تفاوت وجود دارد و جدا کردن این دو را ضرورى است، امّا با این وجود، بررسى هر دو نوع قدرت ـ قدرت در جوامع ساده و پیچیده ـ به جامعهشناسى سیاسى مربوط مىشود. بنابراین، از دید وى قدرت سیاسى داراى چنین قیدى نیست و اعم از هر دو نوع قدرت نامبرده خواهد بود.
از بین متفکران مسلمان، به عنوان نمونه، مىتوان گفت: خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب اخلاق ناصرى، همین عقیده را بیان کرده است. موضوع علم سیاست، هیئت اجتماع اشخاص انسانى است که در عموم و خصوص، مختلف هستند. این اجتماع اشخاص انسانى از خانواده و اهل محله و مردم شهرها تا امتهاى بزرگ و اجتماع جهانى را در برمىگیرد و همه این اجتماعات را به عنوان موضوع علم سیاست طرح مىکند (خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص254). بنابراین، وى تفکیک قدرت در جوامع ساده و پیچیده را نمىپذیرد. البته بدیهى است که در زمان خواجه نصیرالدین طوسى، اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است.
ب: قدرت در جوامع عام و خاص
دو ورژه در دومین قید، میان جامعه کلّ و جوامع خاصّ، تمایز برقرار کرده و ماهیت همبستگىها را از هم جدا مىکند. جوامع خاص، گروههایى هستند که با اهداف تخصصى ویژه تشکیل مىشوند و همبستگى محدود دارند، یعنى همبستگى آنان صرفا در رسیدن به آن هدف ویژه خواهد بود نه بیشتر، نظیر جوامع علمى، ورزشى، هنرى و غیره. در جوامع خاص، اقتدار، خصیصهاى فنى دارد، ولى جوامع کل، بر اساس احساس تعلق و همبستگى در زمینه مجموع فعالیتهاى انسانى، تشکیل شده و همه جوامع دیگر را دربرمىگیرد (دوورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص21و22).
برخى اندیشمندان گمان کردهاند که علم سیاست به بررسى قدرت در جوامع کلّ مىپردازد، نه جوامع خاص. شاید بتوان از بین متفکران و اندیشمندان سیاسى مسلمان، باز هم به نظر خواجه نصیرالدین طوسى در این زمینه اشاره کرد. او مىگوید: «موضوع حکمت مدنى (علم سیاست) هیئت اجتماع است که به شکل کاملتر سرچشمه انجام کارهاى مختلف مىشود. سپس مىگوید: هر صاحب صناعت و ذىفنّى کار خود را به شکل فنى و به گونهاى که به آن فنّ خاص مرتبط مىشود، مورد توجه قرار مىدهد، ولى دانشمند علم سیاست همه کارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار مىدهد و در واقع، علم سیاست، نوعى ریاست و حاکمیت بر همه فنون خواهد داشت (خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص254).
از میان اندیشمندان غربى، نیز مىتوان به ریمون آرون اشاره کرد که سیاست را به «تصمیمگیرى درباره مسائل ناهمگون» تعریف مىکند. تصمیمگیرى در گروههاى خاص و صنوف مختلف، همگون است، ولى تصمیمگیرى در جامعه کل درباره مسائل، ناهمگون است و به همه رشتهها و همه اصناف و فنون مختلف و ناهمگون نظر دارد.
موریس دو ورژه، این تمایز را نیز، به عنوان تمایز علم سیاست، نمىپذیرد و آن را مورد نقد و تردید قرار مىدهد. به عقیده وى نمىتوان گفت: علم سیاست، قدرت در جوامع کل را بررسى مىکند.
ما در این زمینه، دیدگاه خود را بعد از این توضیح خواهیم داد و در اینجا اجمالاً مىگوییم: قدرت سیاسى که موضوع علم سیاست است هم مىتواند فراگیر و هم محدود باشد و در درون جامعه کل قرار گیرد و در عین حال، مرز مشخص خود را داشته باشد.
گروههاى خاص که اهداف خاصى را دنبال مىکنند از یک زاویه خاص، داخل آن هستند و از زاویهاى دیگر از آن خارجند. بنابراین، در ارتباط با این تمایز خاص، باید حیثیتها را ملحوظ داریم و در تبیین حدّ و مرزها کاملاً دقت کنیم.
ج: خصیصه نهادیافتگى قدرت
سومین قیدى که مطرح مىشود قید نهادیافتگى است. منظور این است که روابط متکى بر قدرت، گاهى ساده و بىشکل هستند و به صورت یک رابطه نابرابر و بدون نظم وقانون خاصى ظاهرمىشوند که درآن سلطهگران، دیگران را به زیر نفوذ مىکشند و آنان را عامل اجراى اراده خویش مىگردانند ـ چنانکه گاهى نیز این روابط (روابط متکى بر قدرت) نهادیافتهاند وشکل مشخصدارند (دوورژه،جامعهشناسىسیاسى،ص23 و24)
در توضیح باید گفت نهاد، با دو خصیصه شناخته مىشود:
نخست آنکه داراى ساخت و الگوى قبلى است که این ویژگى، خود سبب استحکام و دوام رابطه نهادى مىشود. در مقابل، روابطى که به الگوى پیشساخته بستگى ندارد، اتفاقى، فناپذیر و غیر ثابت است. بدیهى است، نهادها و الگوهاى قبلى که با «ساختها» در اصطلاح جامعهشناسى مطابقت دارد، همان نظامهاى ثابت و جارى رفتارها و روابط است که از استقلال برخوردار نیست، یعنى خود به خود بدون وجود رفتارها و روابط، هیچگونه موجودیتى ندارد.
البته باید توجه داشت فناپذیر و غیر ثابت بودن روابط غیر نهادى و ثابت بودن روابط نهادى، یک ویژگى و خصوصیت اکثرى و نسبى است و نه کلى و مطلق، چرا که:
اولاً، همان روابط غیر نهادى است که به تدریج صورت نهادى پیدا مىکند و هیچ رابطهاى در عالم، نهاد یافته زائیده نشده و بستگى به این دارد که یک رابطه تا چه حد با نیازهاى همیشگى و فطرت انسان هماهنگى داشته باشد و بنیانگذار آن کدام شخصیت اجتماعى باشد. و در واقع همینها در دوام و ثبات و یا بىثباتى و غیر دائمى بودن آنها نقش دارند و منشأ دوام و نهادیافتگى یا زوال و بىثباتى آنها مىشوند.
ثانیا در مواردى نیز، با تغییر و تحولهاى فکرى و پیشرفتهاى اجتماعى و یا صعود و هبوط جوّ کلى فکرى و ارزشى جامعه، ممکن است برخى از روابط نهادى و یا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه یابد و این امر نه تنها در مورد نهادها و روابط نهادیافته، بلکه درباره کلیّت جامعه و امت نیز صادق است. چنانکه قرآن کریم نیز با تعبیر «لکل امة اجل» (سوره یونس، آیه49) و اظهار این حقیقت که هر جامعهاى براى خود عمرى دارد و یک روز عمر آن به سر خواهد رسید به این حقیقت اشاره دارد.
خصیصه دوم نهادیافتگى، «حقّانیت» آن است که منشأ معنوى و روانى دارد. هماهنگى نهادها با اعتقادات و نظام ذهنى مورد قبول شخص، سبب مىشود که متابعت از آن برایش تحمیلى نباشد، بلکه کاملاً و بهطور طبیعى ازآن پیروى مىکند وحتى پیروى از آن را بر خود لازم مىداند. بنابراین، نهاد، یک پدیده بسیط و یک تسلط عملى ساده نیست، بلکه پدیدهاىاست که جنبه ویا ریشه روانى اعتقادى و اخلاقى نیز دارد که به این لحاظ، به صفت حقانیّت، خصیصهمند مىشود. بنابراین، دوورژه قدرت را همراه با نهاد و نهاد را همراه با حقانیت معرفى مىکند (دوورژه، جامعهشناسى سیاسى، ص23 و24).
خصیصه دوم هم به نظر ما چندان مناسب نیست. محتواى سخن دو ورژه درباره خصیصه دوم را مىتوان به اجمال، در دو قضیه کلى مطرح کرد.
نخست آنکه در مورد قدرت «هر نهادى حقانیت دارد» و دوم آنکه «هر حقانیتى در نهاد است» و اصولاً سخن او گویاى آن است که حقانیت، خصیصه ذاتى نهاد است. به نظر مىرسد که سخن فوق از هر دو طرف مخدوش خواهد بود و هیچ یک از دو قضیه کلى نامبرده، نمىتواند صحیح باشد.
زیرا نسبت به قضیه اول که مىگوید: «هر نهادى حقانیت دارد، باید بگوییم که پذیرش این قضیه و تصدیق آن لوازمى را به دنبال دارد که پذیرفتنى نیست و به اصطلاح، تالى فاسدهایى دارد که با وجود آنها محتواى این قضیه مخدوش خواهد شد و نمىتواند از صحت و حقانیت برخوردار باشد و در اینجا ما به بعضى از این لوازم اشاره مىکنیم.
نخستین لازمه، یا مفهوم التزامى قضیه نخست، یعنى اینکه «هر نهادى حقانیت دارد» این است که ایراد، اشکال و هجوم یک جامعه به نهادهاى مربوط به جوامع دیگر که مورد قبول آن جامعه نیستند، اصولاً و از ریشه غلط باشد و این سخن، به منزله تصویب همه نظامهاى موجود، در تاریخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و به نظر مىرسد هیچ اندیشمندى حتى گوینده این سخن، به چنین چیزى نتواند ملتزم باشد.
مىتوان گفت این سخن بیشتر ریشه ناسیونالیستى و رنگ محافظهکارانه دارد و از بین متفکران مسلمان، شبیه سخن کسانى است که گفتهاند: «الحق لمن غلب» (حقانیت از آن کسانى است که قدرتمند و پیروز مىشوند) و به همین لحاظ طرح آن توسط کسى که داراى گرایش انقلابى و رادیکال است شگفتانگیز به نظر مىرسد.
آیا هر چه در جامعه، نهادى شد و شکل با دوامترى پیدا کرد حقّ است؟ و آیا حقانیت، یک حقیقت نسبى است و در جوامع مختلف فرق مىکند؟ البته ما نمىخواهیم در حال حاضر بگوییم هیچ تفاوتى در نهادهاى جوامع نباید باشد، ولى لازم است که چند نکته مورد توجه قرار گیرد که با سخن فوق معارض است: نخست آنکه افراد در جوامع مختلف، قبل از اینکه آسیایى و اروپایى یا آفریقایى و آمریکایى باشند، انسان هستند و در انسانیت و ویژگىهاى نوعى انسان، همگى مثل همند. بنابراین، بیش از آنکه اختلاف و مغایرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگىهایى در نهادهاى کشورهاى مختلف شود، وحدت و هماهنگى دارند و افراد نوع واحد انسانى هستند و نمىتوان در همه موارد، حکم به حقانیت نسبى کرد، زیرا بسیارى از اختلافات مبناى صحیح و حقى ندارند.
دوم آنکه کارهاى انسانى اعم از کارهاى فردى یا جریانات اجتماعى، ممکن است عادلانه و یا ظالمانه باشد. سوم آنکه نمىتوان گفت اکثریت که به وجودآورنده نهادها در جوامع هستند، پیوسته کارهایشان ملازم حق و حقیقت است و چهارمین نکته این است که سیر جوامع در دنیا در جهت توسعه وحدت و هماهنگى و تقویت ارتباطات و تبادل فرهنگى و تغییر و تحول حکومتها به سوى حاکمیت یک حکومت واحد جهانى است و این حقیقتى است که هم مذاهب و ادیان و انبیاء و پیامبران بزرگ الهى وعده دادهاند و هم اندیشمندان بزرگ و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر مىبرند. بنابراین، همین نهادهاى متغیر و گوناگون، به سوى یکپارچگى و وحدت سوق داده مىشوند و نمىتوان گفت همه آنها حقانیت دارند.
دومین نتیجه فاسدى که بر قضیه نخست، مترتب مىشود این است که بر فرض پذیرش چنین قضیهاى، انقلاب در جوامع بىمعنا و ناحق خواهد بود و به نهادهاى موجود در یک جامعه، هیچگاه نباید حمله و هجوم کرد، هر چند که جامعه را به فساد بکشند و انسانها را از مسیر حق منحرف سازند، چرا که از دید وى هر نهادى حق است و نتیجه روشن حقانیت هر نهاد آن است که حمله و هجوم به نهاد، حمله و هجوم به حق و حقانیت باشد که از این دید، مسلما ناحق خواهد بود و خود به خود هر نوع انقلاب و تحولى در جامعه، محکوم به فساد و بطلان مىشود. او با اظهار چنین عقیدهاى، کار انبیا و مصلحان جهان را هم که به منظور برپاداشتن نظامى انسانى و عادلانه علیه نظام ظالمانه و ستم حاکم بر جامعه خویش بهپا خواسته و براى دگرگونى آن تلاش کردهاند بطور تلویحى زیر سؤال مىبرد. و بىپایگى این سخن براى هر اندیشمند واقعبین و بهویژه آنانکه داراى افکار انقلابى هستند روشن است.
نسبت به قضیه دوم نیزکه از سخن وى استفاده مىشود، یعنى اینکه «هر حقانیتى در نهاد است» باز هم چند سؤال مطرح مىشود که با پذیرش این قضیه، پاسخ گفتن به آنها ضرورى است و هر گاه پاسخ این پرسشها روشن نشود خود این قضیه در بوته ابهام باقى خواهد ماند.
پرسش عمدهاى که در اینجا باید مطرح شود این است که خود این نهادهاى داراى حقانیت چگونه و از چه طریقى به وجود آمدهاند؟ منظور این است که آیا نهادهاى جامعه از مسیر حق به وجود آمدهاند و یا از مسیر ناحق و باطل؛ و آیا مقدمات پیشین این نهاد ـ قبل از آنکه نهادینه شود و به صورت یک نهاد اجتماعى درآید ـ از صفت حقانیت برخوردار بود، و یا اینکه قبل از نهادها حقانیت و اصولاً حق و ناحقى وجود نداشته و درنتیجه، مقدمات پیشین از حقانیتى برخوردار نبودهاند؟
اینکه گفته شود قبل از نهادها حق و ناحقّى وجود ندارد، سخن درستى نیست، زیرا اعمال نامنظم و روابط ساده و بدون شکل و بدون الگوى قبلى و در یک جمله، همه رفتارها و روابطى که هنوز به صورت نهاد در جامعه استقرار نیافته است، اختیارى انسانهاست. همان روابط نابرابرى که در آن، انسانها به بازى گرفته مىشوند، ولى هنوز از ثبات، دوام و استقرار نهادى برخوردار نشدهاند، هیچیک از آنها جبرى نیستند، بلکه همگى آنها اختیارىاند و رنگ ارزشى دارند و از یکى از دو حال خارج نیستند؛ یا حقّند و ارزش مثبت دارند و یا ناحق هستند و ارزش منفى دارند. در این صورت، اگر رفتارها و روابط غیر نهادى قبل که بعد به صورت نهاد در آمدهاند ناحق و باطل باشند، معنى این سخن آن است که حقانیت نهادها از درون نقیض خود بر آمده و به ناحق به وجود آمدهاند و اگر آن روابط ساده قبلى که منتهى به پیدایش نهادها مىشود، حقانیت داشته است پس نباید حقانیت را ذاتى نهادها به حساب آورد؛ چرا که قبل از انعقاد هر گونه نهاد اجتماعى نیز حقانیت مفهوم و مصداق دارد.
ثانیا اگر چنین باشد هیچ انقلابى نباید علیه نهادهاى جامعه بهوجود آید و اگر هم بهوجود آمد باطل و ناحق خواهد بود، چرا که رفتارهاى انقلابى نهادى نیست، بلکه رفتارى غیر نهادى است که برضد نهادهاى موجود انجام مىشود. و از آنجا که به زعم ایشان حقانیتى در نهاد است، نتیجه منطقى سخن او، این خواهد بود که هیچ حقانیتى در رفتار غیر نهادى وجود ندارد.
ثالثا به نظر مىرسد که وى، آگاهانه یا ناخودآگاه، تحتتأثیر بعضى از ارزشهاى مورد نظر خود، از جمله ارزشهاى ناسیونالیستى این نظریه را مطرح کرده است، از اینرو نمىتواند مورد قبول کسانى باشد که ارزشهاى مورد نظر وى را نمىپذیرند. بنابراین، از ابتدا باید سعى ما بر این باشد که در یک تحقیق علمى، تحتتأثیر افکار، عقاید و ارزشهاى ویژه و مورد قبول خویش قرار نگیریم و بدون هیچگونه پیشداورى به بررسى مسائل بپردازیم و در نهایت، با توجه به مسائل ارزشى درباره آنها اظهارنظر کنیم.
رابعا چنین تحلیلى از قدرت نشانگر آن است که وى حق و حقانیت را بهطور کلى نسبى قلمداد مىکند، در صورتى که این، سخن درستى نیست و با حقیقت واحد و نوعى و یکسان بشر سازگارى ندارد.
تحقیق و بررسى
در اینجا ما نخست به مفهوم کلّى قدرت اشاره مىکنیم و سپس در زمینه تنوع قدرت بهطور مطلق، تنوع قدرت انسانى، تنوع قدرت اجتماعى و تنوع قدرت سیاسى مطالبى را بیان خواهیم کرد:
مفهوم قدرت
تعاریفى که از قدرت اجتماعى شده، اکثر آنها به قدرت سیاسى نظر داشتهاند و کمتر به تعاریفى بر مىخوریم که به مفهوم وسیع قدرت توجه کرده باشند، ولى به نظر مىرسد که مىتوان یک تعریف مشترک ارائه داد که شامل همه انواع قدرتها شود.
«قدرت، منشأ پدید آمدن آثارى است که در هر زمینه توقع و انتظار آن را داریم و به عبارتى آشکارتر مىتوان گفت: «قدرت هر موجودى (اعم از موجود طبیعى، مصنوعى یا اجتماعى) عبارت است از منشأ آثار و حرکات و رفتارى که در تأمین هدف متشکلّه آن نقش مثبت دارند.»
یعنى به جز قدرت خداوند که مطلق است، در هر مورد اعم از یک موجود طبیعى و تکوینى مشخص یا یک موجود ماشینى و مصنوعى و یا یک نهاد اجتماعى که قدرت رابه آن نسبت مىدهیم، پیوسته یک هدف مشخصى را در نظر داریم که آن موجود طبیعى یا مصنوعى و یا آن نهاد اجتماعى به منظور تأمین آن هدف ویژه به وجود آمده است تا براى تأمین آن هدف و تحصیل آن منظور خاص، آثار و حرکات و تلاشهاى مناسبى را از خود ظاهر سازد و منشأ ظهور این آثار، حرکات و تلاشها، نیروهاى متنوع و نهفته در آن موجود طبیعى، مصنوعى یا نهاد اجتماعى خاص و شناختها، آگاهىها، تجربهها، گرایشها و باورها و فنها و تخصصهایى است که به تناسب مىتوانند در تحصیل هدف منظور تأثیر مثبت داشته باشند. طبعا هر قدر که این آثار و حرکات و تلاشها بیشتر و در وصول و دستیابى به اهداف مورد نظر مؤثرتر باشند، عوامل فوق که منشأ این آثار و حرکاتند قوىتر و شدیدتر و از جهت کمى و کیفى مرغوبترند.
شاید با عنایت خاصى بتوان این تعریف را بر قدرت کلامى نیز اطلاق کنیم، با این تفاوت که قدرت خدا مطلق است و در مسیر هدف ویژهاى محصور و یا در محدوده خاصى مهار نمىشود. علاوه بر این، نمىتوان با نگاهى که قدرتهاى دیگر بررسى مىشوند به قدرت الهى نگریست، زیرا در اینجا تنها باید گفت: «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس / 82).
انواع مختلف قدرت
در حقیقت باید بگوییم که مفهوم قدرت، هم کاربرد غیرانسانى دارد و هم انسانى. در کاربرد غیرانسانى، هم در زمینه طبیعیات بهکار مىرود و هم در محدوده الهیات؛ که به عنوان یکى از اوصاف خداوند طرح مىشود.
اکنون جاى آن است که هر یک از انواع فوقالذکر قدرت را مختصرى توضیح دهیم:
الف) قدرت در محدوده علم فیزیک عبارت است از: «ظرفیت تأثیر طبیعى و تکوینى که از تحوّل یک نیرو به نیروى دیگر حاصل شود.» و در حقیقت حاکى از یک جریان تکوینى علت و معلولى و فاقد عناصر علم و اراده و اختیار است.
ب) در علم کلام، قدرت به عنوان یکى از اوصاف الهى چنین تعریف شده که فاعل به گونهاى باشد که اگر بخواهد فعلى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. البته، این تعریف اعم از قدرت الهى است و شامل قدرت انسانى هم مىشود، هر چند که در اینجا قدرت الهى مورد نظر ماست.
بنابراین، قدرت در اینجا یک جریان کور نیست، بلکه همراه با اراده و علم و آگاهى است و به هر دو کفّه فعل و ترک بهطور مساوى تعلّق مىگیرد.
به بیان روشنتر تفاوت عمده قدرت الهى و قدرت فیزیکى در این است که حق تعالى «موجِب» است و فاعلى است که با قدرت و مشیت او فعلش واجب خواهد شد، یعنى در حقیقت این اراده خداوند است که علت تام و تمام افعال او خواهد بود، بدون دخالت هیچ چیز دیگر و بدون مانع شدن هیچ چیز دیگر.
ولى اشیاء فیزیکى «موجَب»اند به این معنا که بدون اختیار خودشان تأثیر مىگذارند، مثل خورشید که بىاختیار نورافشانى مىکند که اصولاً چنین تأثیر جبرى را در علم کلام نشانه قدرت عامل مؤثر آن نمىدانند.
ج) قدرت انسان و اصطلاح قدرت در علوم انسانى و اجتماعى طبعا ظرافت و پیچیدگى خاصّ خود را دارد. بدیهى است قدرت انسانى، کاربردى اختیارى و ارادى دارد، گرچه به لحاظ زمینهها و عوامل پیدایش قدرت نمىتوان گفت همیشه اختیارى است و ممکن است اختیارى یا غیراختیارى باشد.
در واقع تعریفى که فلاسفه و متکلمین از قدرت کردهاند به اینکه «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل» تعریف قدرت بهطور مطلق است که شامل قدرت الهى و انسانى هر دو مىشود، ولى طبیعى است که قدرت انسانى ویژگىهاى خود را دارد که در توضیح بعد به این ویژگىها اشاره مىکنیم.
تنوع در قدرتهاى انسانى
قدرت انسانى به نوبه خود شکلهاى متنوعى دارد:
1 ـ قدرت بدنى: قدرت انسانى گاهى به شکل نیروى فیزیکى و جسمانى متجلى مىشود که هرچه انسان نیرومندتر باشد بهتر مىتواند در برابر دشمن و حیوانات درنده از خود دفاع کند «یا کارهاى خود را انجام دهد و نیازهاى خویش را تأمین کند و در این زمینهها آثار متناسب خود را به طرز بهترى اظهار دارد.
2 ـ قدرت هنرى: قدرت گاهى به شکل ذوق و استعداد هنرى تجلى مىکند و آثار هنرى مطلوب و جالب توجه و زیبا در زمینههاى بصرى و سمعى، بیان، تنظیم و تألیف مطالب، نقاشى، رسم و مجسمهسازى، سرودن اشعار و در زمینههاى صوتى و فیلم و نمایش تئاتر و غیره از خود ظاهر مىسازد.
3 ـ قدرت علمى: نوع دیگرى از قدرت انسانى است که آثار مناسب خود را دارد و در حل معضلات علمى، ارائه فرضیهها و تئورىها، طرح قوانین علمى، اختراع ابزار و ادوات مورد نیاز انسان، اکتشاف و مهار نیروهاى موجود در طبیعت و تأمین نیازمندىهاى گوناگون جامعه و غیره، آثارش ظاهر مىشود.
4 ـ قدرت اقتصادى: نوعى از قدرت که آثار متوقع و مورد انتظار آن عبارتست از بهبود معیشت و وضع زندگى همه افراد جامعه، تأمین نیازهاى مادى، عرضه کردن کالاهاى مرغوب و متنوع و مناسب با نیازهاى انسان، ایجاد زمینه اشتغال، و از بین رفتن بیکارى، وجود اطلاعات و تخصصهاى علمى و صنعتى، تجربههاى فنى استقلال اقتصادى و بىنیازى از دیگران و غیره.
5 ـ قدرت نظامى: این نوع قدرت در موارد زیر تجلى پیدا مىکند: فراوانى نیروى انسانى تربیت شده، تنوع و فزونى تخصصهاى رزمى، وجود ابزار و ادوات و ماشینهاى جنگى و اطلاع از کاربرد آنها، وجود فرماندهى درست و نیرومند، وحدت و هماهنگى، ضوابط آهنین، ایمان و اعتقاد به هدف و اعتماد به فرماندهى و داشتن روحیه.
6 ـ قدرت سیاسى: پس از این به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت.
تنوع قدرتهاى اجتماعى
پس از آنکه سه نوع ممتاز و جداگانه قدرت، یعنى قدرت الهى، قدرت ماشینى و قدرت انسانى را مطرح کردیم، ابعاد اجتماعى قدرت انسانى را بررسى مىنماییم.
قطعا مهمترین و زیربنایىترین وجه تمایز و قدرت، قدرتهاى اجتماعى نظیر قدرت اقتصادى، قدرتنظامى، قدرتسیاسى، قدرت دینى وقدرتفرهنگى، به تمییز وتفاوت بین اهداف این قدرتها از یکدیگر برمىگردد و هر یک از آنها در واقع، به نهادى مربوط مىشود که به منظور تأمین هدف خاصى در جامعه یا جوامع بهوجود آمدهاند. بعضى از نهادها اهداف اقتصادى، بعضى نظامى و بعضى دیگر سیاسى و یا دینى را دنبال مىکنند.
البته این اهداف متنوع و متفاوت، همراه با گرایشها و استعدادهاى متفاوتى که در انسانها وجود دارد، موجب مىشود که افراد بشر به تناسب آن اهداف متنوع وادار به تلاشها و فعالیتها و حرکتهایى گوناگون شوند. خداوند به منظور تأمین نیازهاى انسانى و اهداف متنوع وى، این استعدادها و قواى متفاوت را در نهاد انسان قرار داده است. بنابراین، گر چه ریشه و اساس تمایز این نوع قدرتها نسبت به یکدیگر، اهداف متمایز و متنوع انسانى ـ اجتماعى است، اما تمایز این اهداف همراه با گرایشهاى متمایزى که انسان نسبت به آنها دارد و استعدادها و قواى گوناگونى که خداوند براى رسیدن به آن اهداف در انسان نهاده است، در نهایت، به اختلاف تلاشها و حرکتهاى انسانى منتهى مىشود. و بر این اساس، قدرتها در واقع مجموعهها و ترکیبهایى از اهداف، گرایشها، تلاشها و فعالیتها و قوا و استعدادهایى کاملاً متمایز، متنوع و مختلف هستند که در همه افراد هر یک از گروههاى انسانى که هدف مشترکى را دنبال و کار مشترکى را انجام مىدهند، گسترده است و آنان را براى رسیدن به آن اهداف مشترک وادار به انجام کارهاى مشترکى مىکند و ایشان را بر محور آن هدف، جمع و به هم پیوسته مىکند.
بنابراین، این قدرتها کاملاً از هم متمایزند و مجموعهها و ترکیبهایى هستند که از اهداف جداگانه، گرایشهاى متفاوت و آثار و تلاشها و رفتارها و حرکتهاى گوناگون و قبل از همه از استعدادها و قواى مختلف بهوجود مىآیند و نباید آنها را در هم آمیخت، گرچه با همه جدایى و تفاوتى که با هم دارند، کاملاً هم بىرابطه با یکدیگر نیستند و در هم تأثیر و تأثر متقابل خواهند داشت و در شدت و ضعف یکدیگر تأثیر مىگذارند؛ مثلاً، اگر قدرت سیاسى بالا باشد، در بالا بودن قدرت نظامى و قدرت اقتصادى مؤثر است و بر عکس بالا بودن قدرت نظامى و اقتصادى به استحکام قدرت سیاسى کمک مىکند، چنانکه قدرت اقتصادى و نظامى نیز در یکدیگر چنین تأثیرى مىگذارند و از هم متأثر مىشوند.
تنوع قدرتهاى سیاسى
اکنون باید بگوییم با توجه به مطالب گذشته، به ریشه تنوع و تفاوت قدرت سیاسى نیز در جوامع مختلف مىتوان پى برد. همچنان که قبلاً گفتیم تنوع قدرت اجتماعى به قدرت اقتصادى، سیاسى، نظامى، دینى و فرهنگى بستگى دارد و متناسب با اهداف، قوا و استعدادها، گرایشها و اعمال و رفتار آن خواهد بود. اساس و وریشه تنوع قدرتهاى سیاسى نیز به تنوع اهداف سیاسى قابل قبول جامعه برمىگردد، یعنى هر جامعه در زمینه سیاسى، هدفى را به عنوان آرمان ملى و عالىترین مقصد، پیشروى خود قرار مىدهد که ریشه در بینش و شناخت و فرهنگ آن جامعه دارد و به شکلى در دیگر اهداف و تلاشهاى آن جامعه تأثیر مىگذارد و همه را به رنگ خود درمىآورد.
اکنون با توجه به مطالب فوق، نتیجه مىگیریم که اولاً هر جامعه در محدوده و حوزه سیاست، هدفى را به عنوان هدف نهایى دنبال و روى آن تبلیغ و تأکید مىکند که به اهداف طریقى و مقدماتى و پایینترى انشعاب یافته و تقسیم مىگردد، که مسلما آن اهداف طریقى و مقدماتى ناگزیرند در مسیر آن هدف نهایى که از مطلوبیت و ارزش بیشترى در آن جامعه برخوردار است، قرار گرفته، با آن معارضه نکنند و در هر مورد که تقابلى وجود داشته باشد تقدم با هدف نهایى است که جامعه به آن گرایش بیشتر دارد و به هر علت برایش ارزش والاترى قائل است. بدینترتیب رفتارها، حرکات، تلاشها، نهادها و روابط، همه و همه در مسیر آن هدف نهایى قرار مىگیرند و رنگ خاص آن را مىپذیرند، چنانکه در همه جا حضور آن هدف و گرایش به آن و تنظیم رفتار، خواه ناخواه به مقتضاى آن و در مسیر تحقق آن احساس مىشود.
ثانیا این هدف نهایى سیاسى، در همه جوامع یکسان نیست و به مقتضاى عوامل فرهنگى، تاریخى، جغرافیایى و نیز رسوم، سنتها و ارزشهاى مادى و معنوىِ پذیرفته شده و حاکم و مسلط بر جامعه که به شکلهاى مختلف و گوناگونى در جوامع مختلف وجود دارد، گزینش مىشود و بستگى به این دارد که تحتتأثیر عوامل فوق ـ که به نوبه خود در همه جا یکسان نیستند ـ عمیقترین گرایش عمومى و مسلط جامعه و یا عمیقترین گرایش حزب یا طبقه یا گروه حاکم متوجه کدام هدف باشد.
امورى که در رأس اهداف جوامع مختلف قرار مىگیرد عبارتند از: امنیت، رشد و توسعه، عدالت و مساوات، استقلال، رفاه و آسایش و مصرف، اهداف ناسیونالیستى، اهداف سوسیالیستى، اهداف مادى، معنوى، اخلاقى و انسانى.
ثالثا هر یک از این اهداف که به عنوان مهمترین هدف در جامعه گزیده شود و نسبت به آن، گرایش و تمایل بیشترى وجود داشته باشد همه ابعاد دیگر را در مسیر خود قرار داده به رنگ خاص خود در مىآورد. از این جاست که موضعگیرىها، برخوردها، روابط، رفتارها، حقوق، حدود و نهادها در جامعهاى نسبت به جامعه دیگر کاملاً، ممتاز و متفاوت است و جوامع مختلف، رنگها و شکلهاى مختلف و متنوع و ناهمگون پیدا مىکنند. درحقیقت بدین وسیله دولتها و ملتهاى مختلفى با اهداف مختلف و منافع گوناگون و احیانا مخالف هم شکل مىگیرد که هریک در سرزمینى خاص با قلمروى ویژه که به مقتضاى بزرگى و کوچکى و قدرت و ضعف آن دولت و در ارتباط با نظام کلى جهان شکل مىگیرد و با جمعیتى کثیر یا قلیل و متراکم یا غیرمتراکم داراى نظام و سلسله مراتب و تقسیم کار و... بوجود مىآیند.
رابعا در اینجا باید به این نتیجه اشاره کنیم که در همه ملتها نظم و هماهنگى از بالا شکل مىگیرد، یعنى یک ملت باید بسیار تلاش و کوشش کند و حرکاتش را تنظیم کند به این امید که در آیندهاى دور یا نزدیک بتواند به هدفى بلند دست یابد. بنابراین منشأ وضع قوانین رفتارى و پیدایش بایدها و نبایدها و احکام عملى همان اهداف عالى خواهد بود.
قرآن و قدرت سیاسى
در خاتمه این مقال، هر چند بررسى قدرت سیاسى در قرآن، فرصت بیشتر و مجال وسیعترى مىطلبد، ولى براى نمونه به چند نکته قرآنى اشاره مىکنیم.
از نظر قرآن، قدرت سیاسى، در جامعه اسلامى باید منشأ اتحاد، همبستگى و برادرى شود، عدالت و قسط را در جامعه حاکم کند، نگهبان عزت و استقلال جامعه اسلامى باشد، امنیت جانى، مالى و آبرویى شهروندان را تأمین کند، حمایت از دین و خداپرستى را به عنوان هدف مهم خود قرار دهد و از مستضعفان و مظلومان چه در داخل و چه در خارج حمایت کند. چنانکه در آیات زیر آمده است:
اَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَه وَلاتَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِروا اِنَّ اللّهُ مَعَ الصّابِرین (انفال / 46).
وَ اذْکُرُوا نِعمَةَاللّه اذْ کُنْتُم اَعْداءً فَالَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانَا وَ کُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانقذکُمْ مِنْها (آلعمران/ 103).
اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (نساء / 139).
وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَلکِنَّ الْمُنافِقینَ لایَعْلَمُونَ. وَلَنْ یَجْعَلَاللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤمِنینَ سَبیلاً (نساء / 141).
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ (حدید / 25).
وَلَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِىٌ عَزیزٌ، الَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّکوةَ وَ اَمَرُوا بِالمَعْروفِ وَ نَهُوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ (حج / 41).
این آیات و دهها آیه دیگر، اهداف والاى سیاسى در نظام اسلامى را مطرح مىکند که قدرت سیاسى باید در این مسیر حرکت کند و خارج شدن از مقتضیات آنها همان سوءاستفاده از قدرت و انحراف از مسیر صحیح حکومت خواهد بود و منشأ ظلم و ستم و طغیان و استکبار خواهد شد.
نکته دیگر این است که قدرتطلبى یک میل فطرى است و سرکوب کلّى آن را نه عقل مىپذیرد نه وحى. از نظر قرآن، قدرت، هدف ایدهآل انسان نیست، بلکه وسیلهاى براى دستیابى به اهداف برتر است.
از نظر اجتماعى نیز دلبستگى زیاد به قدرت، منشأ پیدایش صفات رذیله و دست زدن به کارهاى ناشایست و نادیده گرفتن حقوق دیگران خواهد شد.
نکته دیگر اینکه از نظر قرآن، منبع اصلى هر قدرتى خداوند است. مالک اصلى و قادر حقیقى اوست که این قدرت را به امانت در اختیار انسان قرار داده تا در جامعه در مسیر تحقق اهداف صحیح سیاسى آن را به کار گیرد و از سوى دیگر، در واقع با دادن قدرت به او فرصتى برایش فراهم کرده تا با استفاده از آن، در مسیر کمال خود گام بردارد و با استفاده صحیح از این امانت الهى به تأمین مصالح اجتماعى و اهداف و آرمانهاى ملّى و دینى و کسب کمالات اخلاقى بپردازد.
منابع
ـ آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، تهران: سهرودى، مرطاربد، 1370.
ـ ابنمنظور، لسانالعرب، 18ج، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1408ق.
ـ احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، 6ج، الدارالاسلامیه، 1410ق.
ـ باطنى، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران: فرهنگ معاصر، 1376.
ـ بخشایشى اردستانى، احمد، اصول علم سیاست، تهران: آواى نور، 1376.
ـ بوراتسکى، فیودر، قدرت سیاسى و ماشین دولتى، ترجمه احمد رهسپر، چاپ اول، تهران: انتشارات آموزگار، 1360.
ـ حییم، سلیمان، فرهنگ بزرگ انگلیسى فارسى، تهران: 1370.
ـ دوورژه، موریس، جامعهشاسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران: جاویدان، 1358.
ـ دهخدا، علىاکبر، لغتنامه، ج36، تهران: چاپ سیروس، 1339.
ـ راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1367.
ـ راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، تهران: المکتبة المرتضوى لاحیاء آثار الجعفریه، بىتا.
ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
ـ صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازى، مفاتیح الغیب، تعلیقات مولى على نورى، تصحیح و مقدمه از محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، 1364.
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصرى، تهران: خوارزمى، 1369.
ـ علامه طباطبایى، محمدحسین، بدایة الحکمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسین، 1364.
ـ علامه طباطبایى، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم: نشر اسلامى جامعه مدرسین، بىتا.
ـ عمید، حسن، فرهنگ عمید (سه جلدى)، ج3، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.
ـ عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، تهران: امیرکبیر، 1366.
ـ فخرالدین طریحى، مجمعالبحرین، 6ج، تهران: مکتب المرتضویه.
ـ فروند، ژولین، جامعهشناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیکگهر، تهران: نیکان، 1362.
ـ کارل مارکس و فریدریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران، 1359.
ـ لوکس، استیون، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، مترجم فرهنگ رجایى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370.
ـ ماکس وبر، مفاهیم اساسى جامعهشناسى، ترجمه احمد صدارتى، نشر مرکز، چاپ اول، 1367.
ـ معین، محمد، فرهنگ فارسى، ج2، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371.
ـ مکآیور، جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم على کنى، چاپ سوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354.
ـ موریس دو ورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، کتابهاى جیبى، تهران: چاپ پنجم، شرکت سهامى، 1358.
- Oxford, advanced, learners Dictionary, 2000.
________________________________________
1 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه.