بررسى تاریخى جدال فضیلت و آزادى در اندیشه سیاسى غرب

 تاریخ اندیشه سیاسى پر از دیدگاه‏ها و نظریه‏هاى گوناگون و ضد و نقیض است. در عین حال، تنها برخى از آنها به شکل یک جدال تاریخى جلوه‏گر شده‏اند. این امر، در وهله نخست از آن نشأت مى‏گیرد که همه نظریات سیاسى، افزون بر تبیین واقعیت، نماینده حقیقتى عملى نیز به شمار مى‏روند. لذا آن دسته از نظریات که آشکارا یا به‏طور ضمنى، رهنمودهایى عملى ارائه مى‏کنند، از موقعیتى برتر برخوردار مى‏گردند. اما مهم‏تر از آن، این است که از میان انبوه نظریات، تنها برخى از آنها مبنا و پایه بقیه نظریات قرار گرفته و بالمآل شامل چندین تقابل فکرى دیگر مى‏شود.
یکى از جدال‏هاى معروف در تاریخ اندیشه سیاسى که ویژگى‏هاى مذکور را به‏طور کامل دارا مى‏باشد، جدال فضیلت و آزادى است. در این پژوهش بدانیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا بین نگرش‏هاى سیاسى ـ دینى کنونى ایران در مورد حوزه عمومى و جدال تاریخى فضیلت و آزادى مى‏توان ارتباطى یافت یا خیر. براین اساس در این‏جا به عنوان دومین مبناى نظرى پژوهش جارى به این جدال مى‏پردازیم. شاید به جرأت بتوان گفت که این جدال، هم زمان با آغاز تفکر سیاسى بشر نمایان شده و تاکنون نیز ادامه یافته است، لذا لازم است ابعاد و زوایاى آن کاملاً روشن گردد. تحقق این امر در گرو آن است که این دو نگرش در سیرى تاریخى مورد بحث و گفتگو قرار گیرد، از این‏رو، اهمیت پژوهش کنونى در آن است که تبیین و تشریح ویژگى‏ها و شاخص‏هاى نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار و نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور که در دو سر این جدال شکل گرفته‏اند، به ما کمک خواهد کرد تا این ویژگى‏ها و شاخص‏ها را در نگرش‏هاى سیاسى دینى کنونى ایران ردیابى کنیم و بدین‏ترتیب، مشخص نماییم که هر یک از نگرش‏ها نسبت به این جدال در چه جایگاه و موقعیتى قرار گرفته است و چرا؟
در این‏جا ذکر سه نکته ضرورى به نظر مى‏رسد: نخست آن‏که اختصاص این بحث به تاریخ اندیشه غرب، بدین‏منظور است که نشان داده شود این جدال همراه با تاریخ تفکر بشر پدید آمده و استمرار یافته است، لذا بحثى جدید و تازه به‏شمار نمى‏رود. افزون بر آن، اگر ما بحث را در تاریخ اندیشه سیاسى مسلمانان دنبال مى‏نمودیم، به روشنى نمى‏توانستیم شاخص‏هاى نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور را تبیین کنیم؛ چراکه تقریباً تمامى این اندیشه‏ها صرفا در قالب نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار قابل طرح‏اند، هرچند در این سنت فکرى نیز تا حدود کمى، امکان دست‏یابى به رگه‏هاى نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور وجود داشت. به هر حال، هدف این بحث صرفاً تعیین شاخص‏هاى این دو دسته از نظریات است؛ لذا در بیان تاریخ اندیشه غرب هیچ خصوصیت دیگرى نهفته نیست. اما در عین حال نمى‏توان از این نکته اغماض کرد که این دو دسته از نظریات به دو سنت فلسفى نسبتاً متمایز تعلّق دارند. به بیان روشن‏تر ـ چنانکه گفتیم ـ این جدال ریشه در تاریخ اندیشه سیاسى دارد و ما مى‏توانیم متفکرانى را بیابیم که به یکى از دو سوى جدال تعلق خاطر دارند. اما از سوى دیگر، عمده نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار به فلسفه سیاسى قدیم و نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور به فلسفه سیاسى جدید مربوط مى‏شوند. از این‏رو، پیگیرى این جدال در تاریخ اندیشه غرب به ما یارى خواهد رساند تا این تمایز را نیز به خوبى درک کنیم.
دوم آنکه ما در این جا تنها درصدد تجرید و انتزاع هر یک از نظریات هستیم. بنابراین نباید انتظار داشت که همه نظریات به‏طور کامل در یکى از این دو قالب قرار گیرند.
و سوم آن‏که سیر تحول نظریات صرفاً تا آن جا دنبال مى‏شود که ویژگى‏هاى زیر کاملاً تبیین شوند. بنابراین، ادامه سیر نظریات تا عصر حاضر ما را از هدف این نوشتار دور خواهد کرد.
1. ویژگى‏هاى اصلى نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار
الف) غایت‏گرایى(1)
آیا جهان بر حقیقتى استوار است؟ این پرسش همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته و او را وادار به پاسخگویى و موضعگیرى نموده است. با مراجعه به تاریخ اندیشه سیاسى مشاهده مى‏کنیم که برخى بکلى وجود حقیقت را منکر شده‏اند و برخى دیگر با اعلام این‏که نمى‏توان به‏طور قطعى بدان دست یافت، خود را از دغدغه حقیقت‏جویى راحت کرده‏اند. در مقابل این دو گروه، عده‏اى نیز مدعى امکان دستیابى به حقیقت شده‏اند، لکن دسته‏اى از آنان بر حقایق مذهبى پاى فشرده‏اند و دسته‏اى دیگر بر حقایق فلسفى.
1. حقایق مذهبى: این حقایق به‏طور همزمان هم حقایق مبتنى بر ادیان الهى و هم حقایق مبتنى بر مذاهب اسطوره‏اى را در بر مى‏گیرد. البته این سخن به معناى انکار وجود تفاوت میان این دو دسته از حقایق نیست،(1) بلکه صرفا بیانگر آن است که این دو دسته از حقایق ـ حداقل در بحث کنونى ـ داراى برخى مشابهت‏هاى صورى و محتوایى هستند.
به‏طور کلى این‏گونه حقایق، اتحاد با قواى فوق طبیعت و یگانگى با خدایان را نوید مى‏دهد. در این صورت، حقیقت مطلق جایگاهى فراتر از طبیعت و عقل مى‏یابد.(2) در این نگرش، طبیعت داراى اسرار و رموزى است که انسان‏ها با برخوردارى از جوهر روحانى و تلبس به صفات ربانى از آنها آگاه مى‏شوند. طبیعت هرگز از روح حاکم بر آن جدا نشده و تجلیات رحمت خدایان هرگز جهان را به حال خود رها نخواهند کرد. بدین ترتیب، برخى افراد از قدرت «مانا» برخوردار مى‏گردند. این نیروى فوق طبیعى قادر است تا در نیروى جسمانى تجلى کند و قدرت و کمالاتى را براى انسان به ارمغان آورد.(3)
دستیابى به این حقایق نیز صرفاً از طریق بینش شهودى، الهام و یا وحى امکان‏پذیر است؛ چراکه خمیرمایه واقعى آن‏را احساس، ایمان و اعتقاد تشکیل مى‏دهد. بنابراین، کلیه اشیا و موجوداتى که در این طبیعت زندگى مى‏کنند، در تار و پود شبکه‏اى از قداست‏ها به هم تنیده شده‏اند؛ هم‏چنان که کل دانش و معرفت مذهبى امر مقدس تلقى مى‏شود. در نتیجه، این نگرش داراى درون مایه‏هاى قوى عرفانى مى‏باشد. در این سنت که بر مجموعه‏اى از حقایق اسرارآمیز متکى است و علم و دانش نیز همواره تابع مذهب دانسته مى‏شود، هیچ ناشناخته‏اى نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ زیرا پرسش‏ها قبلاً پاسخ داده شده‏اند.(4) انسان صرفا صاحب و مالک جهان شناخته مى‏شود و نه مرجع در شناخت. لذا هدف وى تنها کسب حقیقت و رستگارى است. بنابراین در این‏جا غایت‏گرایى در قالب ایمان به غیب، آخرت‏گرایى و انسان محورى(2) نمایان مى‏شود.
2. حقایق فلسفى: در سده هشتم پیش از میلاد، اندیشمندان یونانى با مشاهده دگرگونى و صیرورت در کائنات و عالم هستى به این پرسش برانگیخته شدند که درباره این تغییرات چگونه سخن بگویند و سبب این امور را چطور بیان کنند. همان‏گونه که گفته شد، در دین اسطوره‏اى بر اراده متلوّن و بلهوسانه برخى موجودات شبیه به انسان و نامقید به قوانین عام طبیعت تأکید مى‏شد؛ در حالى‏که اندیشمندان یونانى با نگاهى فلسفى به این تغییرات به مسأله هستى منتقل شدند. پرسش جدیدى که فراروى آنها قرار گرفت این بود که هستى چیست و جهان از چه خمیره‏اى ساخته شده است و نقشه راستین یا شالوده آن چیست؟ تلاش آنها براى پاسخگویى به این پرسش موجب شد تا در سده پنجم پیش از میلاد در پاسخ به پرسش بالا، در آتن دو جریان عمومى کاملاً مشخص شکل گیرد: یکى جریان ایده‏آلیستى و دیگرى جریان ماتریالیستى. هر دو جریان در پى آن بودند که در مقابل حقایق مذهبى، حقیقت دیگرى بگذارند؛ یعنى گذار از دین به فلسفه.(5) در این‏جا صرفاً به تشریح جریان نخست اکتفا مى‏کنیم و بحث درباره جریان دوم را به بعد موکول مى‏سازیم.
در جریان ایده‏آلیستى، پارمنیدس(3) (514 پیش از میلاد) با نفى اندیشه تغییر و حرکت و تأکید بر اندیشه ثبات و سکون، معتقد بود که تغییرات و حرکات، توهمات حسى و دریافت‏هاى حسى ما هستند. این تغییرات جزئى، در بستر یک ثبات و سکون و تداوم اساسى اتفاق مى‏افتد. او با تفکیک حقیقت هستى از ظاهر هستى، معتقد بود که حقیقت هستى در وراى چیزهایى است که به ادراک حسى ما در مى‏آید. برخلاف ظاهر هستى که در آن، اشیا متکثر و متغیرند، حقیقت هستى یگانه و ثابت است و تنها با چشم عقل دیده مى‏شود:(6)
موجودات همه یکى هستند؛ حرکت و تغییر و تکامل حقیقت ندارد و از توهماتِ حواس سطحى، متناقض و خطاکار ما هستند. بدین‏سان، در زیر این ظواهر، وحدتى ثابت، متجانس، تقسیم‏ناپذیر، باقى و بى‏حرکت وجود دارد که هستى واحد، حقیقت یگانه و خداى یکتاست.(7)
سقراط در ادامه جریان ایده‏آلیستى مى‏خواهد با کشف فضایل مثالى، مبنا و بنیان جدیدى براى معرفت، حقیقت و یقین ارائه کند. هدف وى تأسیس یقینیاتى است که خارج از عرصه مذهب قرار دارند. او در تلاش بود تا اخلاق را براساس قواعد عقل توجیه و تفسیر نماید؛ از این‏رو مى‏گفت: «بزرگ‏ترین موهبت براى آدمى آن است که هر روز درباره قابلیت‏هاى انسانى [یا به تعبیرى، فضیلت] بگوید و بشنود.»(8) سقراط مردم را از هر سنخ به ستوه در مى‏آورد تا آنان را مجبور کند درباره اصول و مبادى اعمال خود تفکر نمایند. او مى‏خواست تا در فضیلت هرچیز تحقیق کند و به گفته ارسطو «طبیعى بود که سقراط در پى یافتن ماهیت باشد»، لذا «او نخستین کسى بود که مسأله تعریف کلى را به میان آورد.»(9)
افلاطون نیز در واکنش به آشوب اخلاقىِ زمانه‏اش، مى‏خواهد یقین و قطعیتى فارغ از دین بنیان گذارد. او معتقد بود که تغییر و دگرگونى نشانه تباهى و بیمارى است، لذا فقط چیزهایى که از کمال بى‏بهره باشند دگرگونى مى‏پذیرند. بر این اساس، او در نظریه مُثُل، حقایق اصلى و در نتیجه، ثبات مطلق را در عالم ماورا مى‏دید؛ یعنى «عالمى ... که نظامى‏ابدى در آن حکمفرماست و دگرگونى را در آن راه نیست.»(10) او در مقابلِ «عالم هستى راستین» از «عالم کون و فساد» نام مى‏برد؛ یعنى عالمى که در آن تنها سایه‏هاى آن حقایق مشهود است.(11)
ارسطو هم با تفکیک قوه و فعل ـ و یا هیولا و صورت ـ ایده افلاطونى را وارد جهان سایه‏ها کرده و معتقد است که امور ثابت در همین جهان محسوس نیز وجود دارد؛ زیرا در همه هستى‏ها خاصیت بالقوه‏اى به حالت بالفعل در مى‏آید و این حالت بالفعل، غرض و غایت وجود هر چیز را تحقق مى‏بخشد؛ براى مثال:
جامعه‏اى که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید مى‏آید، شهر (پولیس) نام دارد که مى‏توان گفت که از لحاظ توانایى برآورد نیازهاى خویش (یا اتکا به ذات) به غایت کمال رسیده است ... شهر [نقطه کمال و [غایت جوامع دیگر است و طبیعت هرچیز در کمال آن است. از این‏رو، هرگاه چیزى خواه آدمى باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد، مى‏گوییم که آن چیز طبیعى است. وانگهى غایتى که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علت غایى، برترین خیر آن است و اتکا به ذات، غایت و برترین خیر است.(12)
به‏طور کلى، در هر دو نگرش مذهبى و فلسفى، اساساً علت غایى نسبت به علت فاعلى ارزش و جایگاه والاترى دارد. انسان‏ها در جستجوى نظمى هستند که خود در شکل دادن به آن هیچگونه نقشى نداشته‏اند. در نگرش فلسفى تمام موجودات طبیعى، یا دست‏کم موجودات زنده، براى رسیدن به غایتى خلق شده‏اند که طبیعت آنها اقتضا مى‏کند، لذا براى هر طبیعت یا ماهیتى خاص، کمالى ویژه وجود دارد. بدین ترتیب، این طبیعت است که معیار یا ملاک را ارائه مى‏دهد؛ معیارى که کاملاً مستقل از اراده آدمى است. مى‏توان گفت که انسان معیار همه‏چیز است، اما او صرفاً به دلیل طبع و سرشت انسانى خود، از این جایگاه رفیع برخوردار شده است. نگرش مذهبى نیز اساساً از این جنبه، با نگرش فلسفى همخوانى دارد. مطابق نگرش مذهبى ـ البته مشتمل بر ادیان الهى ـ انسان، خداگونه(4) خلق شده است و تمام موجودات زمینى مسخر وى قرار داده شده‏اند. با وجود این، انسان ابداً حاکم بر همه چیز نیست، بلکه براى او شأن و جایگاهى مقرر است که عبارت است از اطاعت از نظم مقرر الهى؛ همان‏گونه که در اندیشه فلسفى، عدالت هماهنگى با نظم طبیعى است.(13)
ب) اخلاق‏گرایى (تأکید بر منشأ طبیعى و یا فوق طبیعى اخلاق فردى و جمعى)
به‏رغم اختلاف در مصادیق ارزش‏هاى اخلاقى، این مفهوم در تمام نظریات فضیلت‏مدار وجود دارد؛ زیرا اثبات مجموعه‏اى از حقایق ثابت در جهان هستى و تبیین رابطه انسان با آن، خودبه‏خود صرفاً رفتار خاصى را که ناشى از الزامات حقیقت هستى و نفس عمل است، براى انسان تجویز مى‏کند. بر این اساس، هم حقایق مذهبى ـ به هر دو قسم ـ و هم حقایق فلسفى بر نوعى اخلاقیات فردى و جمعى تأکید دارند.
مطابق اشعار هومر،(5) در سده دهم پیش از میلاد، دین اسطوره‏اى همه رویدادهاى طبیعى و انسانى را معلول اراده خدایانى مى‏دانست که از روى هوس بر جهانى بى‏نظم، بى‏قاعده و غیرقابل پیش‏بینى فرمان مى‏راندند.(14) در این عصر، خدایان موجودیت خود را مدیون گرایش‏هاى اخلاقى نبودند. هومر و هزیود(6) کلیه افعالى را که مثل دزدى و زنا و تقلب، اسباب شرم میان مردم مى‏شد، به خدایان نسبت مى‏دادند. همین عدم کمال خدایانِ شخصىِ یونانیان، سبب شد تا فاصله موجود بین طبیعت انسانى و طبیعت یزدانى از میان بدود و کوچک‏ترین مرز مشخصى بین این دو عالم وجود نداشته باشد.(15)
اما در عین حال، خود همین اسطوره‏هاى هومرى یونان، موجد نوعى فرهنگ سیاسى بود که خمیرمایه‏هاى سنت فضیلت را در برداشت. مطابق این فرهنگ سیاسى، فرض عمومى بر آن بود که نجابت یا فضیلت از خدایان به اشراف منتقل شده و با خون اشراف عجین است. بدین‏ترتیب، ارزش‏هاى جامعه در شیوه زندگى اشرافیتى مجسم مى‏شد که داراى نیاکان خدایى بودند. این ارزش‏ها براى تمام افراد لازم‏الاجرا بود و نوعى تعهد اخلاقى تحمیل مى‏نمود.(16) در مراحل بدوى تمدن، کلمه تابو کلیه حوزه‏هاى دینى و اخلاقى را دربرمى‏گرفت. تابو اصل ماتقدم اندیشه اخلاقى و دینى بود.(17) بر این اساس، گرچه خدایان هومرى نمودار آرمان‏هاى اخلاقى نبودند، ولى از طریق بیان آرمان‏ها و شیوه‏هاى خاص زندگى، تأثیر عملى زیادى داشتند و گرایش‏ها و استعدادهاى معنوى ویژه‏اى را نشان مى‏دادند.
به هر روى ـ چه اینک که در دین اسطوره‏اى آرمان‏هاى اخلاقى را بپذیریم و چه آنها را کاملاً رد کنیم ـ ادیان بزرگِ مبتنى بر توحید با جلوه کاملاً متفاوتى که از خداوند نشان مى‏دهند، همگى حاصل نیروهاى اخلاقى هستند و در یک نقطه متمرکز مى‏شوند، و آن مسأله خیر و شر است.(18) از همان ابتدا دین مکلف به انجام دادن نقش نظرى و عملى بوده است. از یک‏سو متضمن تصورى از عالم و نگرشى از انسان و پاسخگوى مسأله منشأ عالم و مبدأ جامعه بشرى بوده و از سوى دیگر، مشخص کننده وظایف عملى انسان بوده است. و در مجموع، مذهب بنا را بر این گذاشت که تا حدى موجودیت قواى فوق انسانى را بپذیرد و به سبب تحول شناخت، انسان راغب شد نسبت به وابستگى کامل خود به آفریدگار جهان اعتراف کند و رویه مغرورانه سابق را به کرنش بنده‏وار در قبال نیروهاى غیبى تبدیل کند.(19)
قبلاً گفتیم که سقراط در مقابل سوفسطاییان که اساس ماوراى طبیعى اخلاقیات را سست و متزلزل ساخته بودند، مى‏کوشید تا مبانى طبیعى علم اخلاق را کشف کند. او راه‏حل مشکلات اجتماعى را وضع قوانین اخلاقى مؤثر و غیر مذهبى از طریق اصول عقلانى طرز رفتار مى‏دانست:
عدالت و هر فضیلت دیگر، دانایى است... پس نه آن که نیکى و زیبایى را مى‏شناسد چیزى را به عدالت و فضیلت برترى مى‏نهد و نه کسى که این دو را نمى‏شناسد، کارى موافق عدالت و فضیلت مى‏تواند کرد، و اگر هم بخواهد بکند توفیق نمى‏یابد. به همین جهت است که مردم دانا همواره کار نیکو و زیبا مى‏کنند، در حالى که از نادانان جز زشتى و بدى سر نمى‏زند؛ زیرا عملى عادلانه و هر کار نیکو و زیبا زاده فضیلت است. پس معلوم مى‏شود که عدالت و فضیلت جز دانایى نیست.(20)
بدین‏ترتیب، به عقیده وى کار خطا با عقل سازگار نیست و هیچ‏کس به کارى که بداند خطا است اقدام نمى‏کند. در مقابل، عالى‏ترین خیر سعادت است که از طریق دانش درک مى‏شود. لذا او «مى‏کوشید تا کنه و حقیقت امورى را که نفس آدمى در نتیجه دانستن آنها قرین فضیلت و کمال مى‏گردد و به وسیله ندانستن آنها، بنده هوا و هوس مى‏شود، دریابد.»(21)
افلاطون نیز شناخت مثال‏ها، بویژه شناخت مثال خیر را راهنماى زندگى عقلانى مى‏داند. بدین ترتیب، او با رد زندگى اسطوره‏اى، به‏دنبال آن دسته از ارزش‏هاى اخلاقى بود که در زندگى عقلانى ریشه مى‏دواند. او مى‏گوید: «این‏که افراد جامعه‏اى داراى فضیلت و در عین حال نیکبخت باشند، هم ممکن است و هم ضرورى. قانونگذار موظف است رسیدن به آن دو را هدف خود سازد.»(22) لذا براساس قانون صحیح، تمام جامعه از سعادت بهره‏مند مى‏گردد. اما به عقیده وى مقصود از قانون صحیح آن نیست که طبقه‏اى خاص نیکبخت شود، بلکه این است که تمام جامعه از سعادت بهره‏مند گردد.
از این‏رو چنین قانونى مى‏کوشد همه افراد جامعه را، گاه از راه آموزش و گاه با زور و اجبار، با هم یگانه سازد تا همه طبقات در حد توانایى خود در کار تکمیل جامعه شرکت جویند. بنابراین، منظور قانون از به بار آوردن مردانى که روحشان به روح چنان جامعه‏اى شبیه باشد این نیست که بگذارد هر یک از آنان به هر روشى که میل داشت زندگى کند، بلکه این است که از آنان براى پدید آوردن یگانگى در جامعه سود جوید.(23)
بنابراین، کسانى‏که «علت سعادت واقعى جامعه را بهتر از دیگران مى‏شناسند»(24) وظیفه دارند که:
همواره بهوش باشند تا کوچک‏ترین فسادى در جامعه راه نیابد. خصوصاً باید از رخنه هر دگرگونى و نوآورى در امور تربیتى جلوگیرى کنند و آن‏را پیوسته ثابت و به یک حال نگاه دارند.
...آشفتگى و بى‏قانونى، در موسیقى آسان رخنه مى‏کند بى‏آن‏که کسى با خبر شود ... سپس پنهان و بى‏صدا در اخلاق و رسوم و آداب رخنه مى‏یابد. پس از آن تندتر و آشکارتر پیش مى‏رود و در روابط افراد نمایان مى‏گردد و تمام جامعه را مسموم مى‏سازد. از آن پس، با کمال گستاخى به قوانین و حتى به قانون اساسى روى مى‏آورد و زندگى فردى و اجتماعى را بکلى تباه مى‏کند.(25)
در ادامه، ارسطو خیر و سعادت را براى آدمى در «فعالیت نفس در انطباق با فضیلت»(26) دانسته، مى‏گوید: «فضیلت بر دو نوع است: فضیلت عقلى و فضیلت اخلاقى. فضیلت عقلى از راه آموزش پدید مى‏آید ... در حالى‏که فضیلت اخلاقى نتیجه عادت است ... قانونگذاران با پدید آوردن عادتِ پیروى از قانون، مردمان را با فضیلت مى‏سازند.»(27) از سوى دیگر او مى‏گوید: «غایت دانش سیاست، حاوى غایات همه دانش‏هاى دیگر است و این غایت، خیر آدمیان است.»(28) در نتیجه، پرورش فضایل اخلاقى به عهده دولت گذاشته شده(29) و اخلاق، جزئى از سیاست دانسته مى‏شود.
هدف جامعه سیاسى نه تنها زیستن، بلکه بهزیستن است، ورنه بندگان و حتى جانوران نیز مى‏توانستند گرد هم آیند و جامعه سیاسى برپا کنند. ولى حال جهان بدان گونه که هست، چنین نیست؛ زیرا بندگان و جانوران از سعادت یا آزادى بى‏بهره‏اند. به همین سان، هدف جامعه سیاسى اتحاد نظامى براى دفاع در برابر خطر و یا سوداگرى و بازرگانى نیست.(30)
در کل، ارسطو سعادت را در گرو کسب فضایل اخلاقى و غایت جامعه سیاسى را نیز سعادت مى‏داند:
فقط کشورى مى‏تواند بهتر و برتر از کشورهاى دیگر به شمار آید که شاد باشد و درست زیست کند ولى نمى‏توان درست زیست، مگر آن‏که کارهاى نیک انجام داد. و فرد یا کشور هیچکدام نمى‏توانند کار نیک انجام دهند، مگر آن‏که از فضیلت و خرد بهره‏مند باشند.(31)
ج) ساختار اجتماعى و سیاسى عمودى (یا سلسله مراتبى)
در این قسمت، به‏دنبال تبیین این موضوع هستیم که پذیرش ساختار اجتماعى و سیاسى عمودى در نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار، ادامه منطقى غایت‏گرایى و اخلاق‏گرایى موجود در این نظریات است. پیشتر گفتیم که در اسطوره‏هاى هومرى ارزش‏هاى جامعه در شیوه زندگى اشرافى نمودار مى‏شد. در این دیدگاه، فضیلت موجود در نیاکان خدایى، تنها از راه میراث به اشراف منتقل مى‏شد. در تفکر مذهبى نیز فضیلت به عده خاصى تعلق داشت؛ براى مثال در تفکر آباء کلیسا نظیر اگوستین، فضیلت صفت قدیسانى دانسته مى‏شد که مشمول رحمت خداوندى قرار گرفته بودند و مردم را به عضویت در شهر خدا فرا مى‏خواندند. آکوئیناس نیز با تمایز قائل شدن میان فضیلت انسان طبیعى و فضیلت انسان مؤمن، فضیلت اول را در حیطه نظم مدنى و فضیلت دوم را در قلمرو کلیسا مى‏دانست. این برعهده کلیسا بود که هدف خود را به جاى به کمال رساندن گذرا و دنیوى انسان طبیعى، رستگارى انسان قرار دهد. بدین‏سان، فرض بر آن بود که فضیلت معلول زندگى سیاسى نیست و اصولاً به ایجاد فضیلت سیاسى هم نمى‏توان امید داشت.(32)
از سوى دیگر، در دیدگاه فلسفى نیز بر دو امر تأکید مى‏شد: اول این‏که واقعیت، غایت‏گرایانه است، و دوم این‏که ارزش‏هاى مطلق اخلاقى به یارى دلیل و عقل قابل شناخت مى‏باشند. این دو امر، نتایج سیاسى مهمى به همراه داشت. در اینجا، ـ هم‏چون گذشته ـ سخن خود را با سقراط آغاز مى‏کنیم.
پیشتر گفتیم که سقراط به دنبال کشف اصول عقلانى طرز رفتار بوده و فضیلت را مساوى دانایى مى‏داند. بر این اساس، او میان اخلاق و سیاست پیوند برقرار مى‏کند؛ زیرا زمانى‏که انسان‏ها در فضیلت با یکدیگر مساوى نباشند، طبیعى است که او با دموکراسى و انتخاب مقامات از راه رأى‏گیرى مخالفت مى‏ورزد و معتقد مى‏گردد که حکومت باید در اختیار اشراف با فضیلت باشد.(33)
افلاطون نیز سیاست را داراى غایت اخلاقى دانسته و معتقد است که بدون فضیلت، علم سیاست راستین وجود نخواهد داشت. او ضمن بیان چهار فضیلت دانایى، شجاعت، خویشتن‏دارى و عدل، معتقد است که دانایى به فرمانروایان، شجاعت، به یاوران و خویشتن‏دارى، به توده مردم تعلق دارد. اما عدل بدان معنا است که هر یک از سه گروه مزبور فقط کارى را انجام دهد که «برحسب استعداد طبیعى» براى آن ساخته شده است.» اقدامى برخلاف آن، «نه تنها بزرگ‏ترین مایه تباهى جامعه است، بلکه باید جنایتى بزرگ شمرده شود.»(34) این امر از آن رو است که در جامعه باید «جزء عالى بر جزء پست حکمروا باشد.» از سویى «هوس و شهوت و لذت و درد را در توده مردم بخصوص در زنان و کودکان و بردگان، به انواع گوناگون مى‏توان یافت» و از سوى دیگر، «افراد ساده و معتدل که از خرد و بصیرت و اصول درست پیروى مى‏کنند، گروهى کوچک‏اند که از طبیعتى نیکو و تربیتى شایسته برخوردارند.(35) در همین باره، او به گلاوکن مى‏گوید:
مى‏دانى چرا پول در آوردن از راه پیشروى و مزدورى دون شأن آزاد مردان است؟ کسى که به این‏گونه کارها مى‏پردازد، شریف‏ترین جزء روحش چنان ناتوان است که نمى‏تواند به جانورانى که در درونش نهفته‏اند، تسلط یابد، بلکه مقهور و مغلوب آنها است و چاره ندارد جز این‏که به دلخواه آنها رفتار کند ... براى این که این‏گونه کسان نیز مانند آزاد مردان تابع خرد شوند، راهى نیست جز این‏که آنان را مجبور کنیم زیر دست مردان خردمند قرار گیرند و از آنان فرمانبردارى کنند. ولى مراد ما این نیست که پیروى از دیگران، ... به زیان زیردستان تمام شود بلکه اصلى که ما را وادار مى‏کند چنین تصمیمى بگیریم، این است که معتقدیم سعادت هر انسانى در این است که تحت حکومت دانش و معرفت که عطیه‏اى است یزدانى، قرار گیرد. اگر چنین روشى در درون خود او باشد، چه بهتر، در غیر این‏صورت، باید چنین روحى از بیرون بر او گماشت تا همه آدمیان تابع اصلى الهى باشند و تا آنجا که میسر است، همانند و دوست یکدیگر شوند.(36)
او پیوند میان فضیلت و سیاست راستین را با بیان دوگونه برابرى آشکارتر مى‏سازد: یکى برابرى اندازه، وزن و تعداد است که هر دولتى مى‏تواند در هنگام قرعه زدن رعایت نماید. و دیگرى، برابرى راستین است. «این برابرى اقتضا مى‏کند به آنان که بزرگ‏ترند سهمى بزرگ‏تر داده شود و به آنان که کوچک‏ترند، سهمى کوچک‏تر.» ملاک تعیین رتبه افراد نیز «مزایاى معنوى»، «تربیت و فضیلت» است. و اصولاً «هنر سیاست به معناى راستین» رعایت عدالت به معناى مزبور است. اما براى جلوگیرى از دشمنى و نزاع در میان افراد لازم است هر از چند گاهى برابرى به مفهوم نخست را نیز به کار برد. او مى‏گوید: «چاره‏اى جز این نیست که بگذارند آن برابرى که به وسیله قرعه تأمین مى‏شود، حکمفرمایى کند تا آتش ناخشنودى توده مردم زبانه نکشد. ولى هنگام قرعه زدن باید از خدا و بخت یارى بخواهند تا قرعه چنان بیفتد که عدالت اقتضا مى‏کند.»(37)
مهم‏ترین نتیجه فلسفه سیاسى افلاطون، حکومت فیلسوفان است، یعنى کسانى که مُثُل را شناخته و بر حقایق ثابت هستى آگاه باشند. به عقیده او:
اگر در جامعه‏ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانى که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته‏اند، به راستى دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسى با یکدیگر توأم نشوند ... بدبختى جامعه‏ها و به‏طور کلى بدبختى نوع بشر به پایان نخواهد رسید.(38)
نکته مهم دیگر در اندیشه سیاسى افلاطون، تقدم فیلسوف بر قانون است. او مى‏گوید:
فقط جامعه‏اى را مى‏توان داراى حکومت درست دانست که کسانى که در آن حکومت مى‏کنند، داراى شناسایى راستین باشند نه شناسایى خیالى. و هیچ فرق نمى‏کند که آن کسان از روى قانون حکومت کنند یا بى‏قانون، و حکومتشان بر مردم با میل و اختیار مردم باشد یا برخلاف میل مردم ... بهتر آن است که قدرت در دست قانون نباشد بلکه به دست فرمانروایى باشد که از روى دانش حکومت مى‏کند....(39)
و در جاى دیگر مى‏گوید:
مرد دانا، که مرد سیاسى راستین است، در کارها به دانش و هنر خود اتکا دارد نه به قوانین نوشته، و اگر در موردى نظرى اتخاذ کند که به عقیده‏اش بهتر از قانونى باشد که خود نوشته و به دست مردم داده است همان‏نظر را ملاک عمل خویش قرار مى‏دهد.(40)
در ادامه، ارسطو نیز همانند افلاطون بر نابرابرى طبیعى افراد تأکید مى‏ورزد و نابرابرى را «براى مردم نابرابر، عین عدل» مى‏داند.(41) این امر از آن‏رو است که در هر کشورى «فضایل همه مردم، همانند نتواند بود».(42) او مى‏گوید:
همه آدمیزادگان با یکدیگر به همان اندازه فرق دارند که تن از روان یا آدمى از دد و چنین است حال همه کسانى که وظیفه‏اى جز کار بدنى ندارند و از کار بدنى، سودى بهتر به مردمان نرسانند. این‏گونه کسان طبعاً بنده‏اند و صلاح ایشان در فرمان بردن است ... کارى که از بنده برآید با سودى که از دام برخیزد، چندان متفاوت نیست.(43)
و در جاى دیگر مى‏گوید: «بندگىِ یک گروه و سرورى گروه دیگر، سودمند و رواست و سزاست که اینان فرمانبردارى کنند و فرمانروایى آنان همان باشد که طبیعت بر ایشان مقرر کرده است؛ یعنى سرورى بر بندگان.»(44) این نابرابرى اجتماعى به‏طور کامل در مناسبات سیاسى نیز نمود دارد. بدین‏سان، زمانى که تقدم افراد بر معیار فضیلت و استعدادهاى طبیعى باشد، پرواضح است که این‏گونه اشخاص «باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادى باشد که در آزادگى و تبار برابر ایشان و حتى برتر از ایشان، ولى در فضیلت اجتماعى فروتر از آنانند ...».(45)
به‏نظر ارسطو، هویت فرد، وابسته به جمع و دولت است. لذا فرد در خدمت دولت و در برابر آن متعهد است. او مى‏گوید: «هر شهروند باید معتقد شود که هستى‏اش تنها از براى سود خود او نیست بلکه همه شهروندان به کشور تعلق دارند و هر یک جزئى از کشورند و نگهدارى جزء، بالطبع، از نگهدارى کل جدا نیست.»(46) این نظریه که حاکى از مقدم دانستن مصلحت جمع بر مصلحت فرد است، امروزه تحت عنوان مکتب «جمع‏گرایى»(7) مطرح مى‏گردد.
2. ویژگى‏هاى اصلى نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور
الف) انسان‏گرایى
سابقاً گفتیم که در نقطه مقابل جریان مذهبى، دو جریان ایده‏آلیستى و ماتریالیستى شکل گرفت. جریان نخست که در طرفداران حقایق فلسفى تبلور یافته بود و از طریق آنها به حیات خود ادامه مى‏داد، مشروحاً توضیح داده شد. اکنون زمان آن است که خط سیر جریان دوم را در تاریخ اندیشه سیاسى تبیین کنیم.
این جریان هرچند از روش قیاسى بهره مى‏جست، اما طبیعت‏گرایى را وجهه همت خود ساخت. این اندیشمندان قاعده‏مندى جهان را در گرو نگرش ذره‏اى و مکانیکى به اشیا دانستند و به جاى خدایان و بنیادهاى متافیزیک معرفت، نیروهاى طبیعت را در کار انتظام جهان دیدند.(47) آنان با تحقیق در آن ماده اصلى که جهان از آن نشأت گرفته بود، عقیده داشتند که جهان، ثابت و متعادل است. در مخالفت با این تفکر، نخستین فیلسوفى که به اصل دگرگونى یا صیرورت در کائنات پى برد، هراکلیت(8) بود. او مى‏گفت: «همه‏چیز در سیلان(9) است و هیچ چیز ساکن نیست»، لذا «در یک رودخانه دوبار نمى‏توان فرو رفت.» هرچند او با فیلسوفان طبیعت‏گرا که درصدد بودند تا ماده اصلى تشکیل‏دهنده جهان را شناسایى کنند، سر ستیز داشت، اما خود او نیز در درون این سنت جا مى‏گیرد؛ زیرا او آن ماده اصلى را آتش مى‏دانست. تفاوت او با دیگران در این است که به عقیده وى، آتش نمود ناآرامى‏و دگرگونى است. بنابراین، اصل بنیادین در کائنات، دگرگونى یا صیرورت است. هراکلیت از این مفهوم در اثبات نسبیت اخلاقى و تغییر دائمى سازمان اجتماعى و سیاسى جوامع بهره مى‏جست.(48) به هر روى، این نگرش که در مسأله حقیقت اشیا، همه اشیاى محسوس را در سیلان و تغییر دائمى بدانیم، در نقطه مقابل این تفکر قرار دارد که اشیاى محسوس طبایع ثابتى جدا از محسوسات دارند؛(49) امرى که جوهره اصلى نگرش فضیلت‏مدار را تشکیل مى‏داد. این دلیل، به‏علاوه لوازم انسان‏گرایانه نظریه هراکلیتوس ما را بر آن داشت تا آن‏را در این‏جا طرح کنیم.
دموکریت(10) (حدود 460 تا 370 پیش از میلاد) هم درباره بنیادهاى معرفت مى‏گوید: «ما واقعاً هیچ نمى‏دانیم، حقیقت در اعماق مدفون است ... هیچ چیز را به یقین نمى‏دانیم. آنچه دریافت مى‏کنیم، تغییراتى است که در بدن ما بر اثر عواملى که از خارج با آن برخورد مى‏کنند پدید مى‏آید.» سبب همه احساس‏هاى ما اتم‏هایى هستند که از اشیاى خارجى رها مى‏شوند و بر اندام‏هاى حسى ما فرود مى‏آیند.(50) او معتقد بود که اتم‏هاى انسانى در تصادم با یکدیگر و ایجاد جرح و خراش در وضعیت طبیعى، در الگوهاى نظم سیاسى حافظ امنیت متشکل مى‏گردند. دموکریت حل عمل مشکلات اجماع و وفاق دموکراتیک را بر مبناى فرد آزاد و روشنگر مى‏دانست.(51)
پروتا گوراس هم مى‏گفت حقایق، خیر و زیبایى همه از امور نسبى هستند. «مقیاس همه چیز انسان است و بر این مقیاس، هرچه هست، هست و هرچه نیست، نیست.» او همچنین مى‏گوید: «درباره خدایان، هیچ نمى‏دانم که هستند یا نیستند یا از چه گونه‏اند. چیزهاى بسیار ما را از این شناسایى باز مى‏دارد: موضوع سخت بغرنج است، و عمر ناپایدار ما سخت کوتاه.»(52) بدین‏ترتیب، به عقیده او، «هستى جهان چیزى است که به ادراک حسى در مى‏آید. آنچه نمودار و پیداست همان حقیقت است. جز نمود و پیدایى، حقیقتى وجود ندارد. پس میان حقیقت هستى و ظاهر آن یا میان بود و نمود فرقى نیست.»(53) او با تأکید بر انسان‏گرایى، اولاً انسان را معیار همه‏چیز دانست و ثانیا نیکى، حقیقت، عدالت و زیبایى را تابع نیازها و منافع انسان قلمداد کرد. بدین‏سان، همه حقایق ثابت و اصول مقدس در هم مى‏شکند. فردیت براى خود زبان و فلسفه‏اى مى‏یابد و مبانى فوق طبیعى نظامات اجتماعى به خطر مى‏افتد.(54)
تاکنون روشن شد که لیبرالیسم اولیه بر دو پایه طبیعت‏گرایى و شک‏گرایى بنا نهاده شده بود. ویژگى دوم، بعدها به همراه نسبى‏گرایى به شکل کاملاً بارزى، در سوفیست‏ها نمود یافت. آنان به هرگونه کوششى براى حقیقت‏جویى حمله مى‏کردند و اصولاً ملاک همه چیز را فرد و انسان مى‏دانستند. آنان با شوق تمام چنین بیان مى‏کردند که هرچه طبیعت اقتضا کند، فارغ از قیود عرف و قانون، خوب و پسندیده است. این امر پایه‏هاى اخلاق یونان را سست کرد و در حیات آن مردم، تجارب نو و حالات گوناگون پدید آورد.(55) بدین‏سان، آنها در پى هدف‏هاى عملى بودند و نه حقیقت. لذا ضمن تأکید بر جدل، آن را وسیله رسیدن به موفقیت مى‏دانستند. در آتن سده پنجم پیش از میلاد، رهبرى دموکراتیک به هوش و استعداد تسخیر دیگران با سخن بستگى داشت. لذا مردان ثروتمند و جوان، مشتاق آموزش‏هاى سوفیستى بودند. هدف آموزش سوفیست‏ها یارى رساندن به آنان در پیش افتادن از سایرین بود.(56)
دنباله جریان سوفیستى را در دوره پس از مرگ اسکندر و تجزیه امپراتورى مقدونى مى‏توان ردیابى کرد. در این دوره، نسبت به همه یافته‏هاى فلسفى و فکرى پیشین با شک و تردید نگریسته مى‏شود. همزمان با انحلال شهر خداهاى یونان در امپراتورى مقدونى، مکاتب کلبى، اپیکورى و رواقى رونق یافتند و پیشروان هر یک از آنها کوشیدند تا از سنگینى مشکلات روانى و معنوىِ یونانیانِ شکست خورده و نومید به نحوى بکاهند. پیدایش آنها، مظهر خستگى یونان از فکر، اندیشه، حقیقت‏یابى و مدینه فاضله‏جویى بود و نوعى فردگرایى انفعالى، انفعال سیاسى و دست کشیدن از کوشش براى تأسیس مدینه فاضله را تبلیغ مى‏کردند. همگى این متفکران به جاى مفاهیم محض انتزاعى فلسفه، بر دو اصل آرامش مطلق روان و بى‏دردى یا آسایشى که بر اثر پرهیز از اندیشیدن دست مى‏دهد، تکیه مى‏کردند و همگى شادى انسان را بیش از حقیقت عزیز مى‏داشتند. از سوى دیگر، تعالیم همه آنان نمودار عصیانى برضد فلسفه‏هاى اشرافى افلاطون و ارسطو بود؛ زیرا با آسان گرفتن کارهاى جهان، در حقیقت شیوه آنان را که درباره هر امرى از روى جد و جزم سخن مى‏گفتند، به مسخره مى‏گرفتند.(57) این نگرش در حیات اجتماعى و سیاسى داراى پیامدهاى بسیار مهمى از جمله فردگرایى(11) بوده است. مطابق این دیدگاه، فرد به خودى خود، هدف و غایت است و به‏رغم فشار جامعه براى همسان کردن انسان‏ها، باید مستقل و آزاد باشد. از مباحث قبلى روشن مى‏شود که فردگرایى ریشه‏هاى عمیقى در تاریخ اندیشه سیاسى دارد، اما پیدایش آن به عنوان یک مکتب سیاسى مرهون تلاش فکرى فیلسوفان سیاسى دوران جدید و در رأس آنها ماکیاولى است.
ماکیاولى نظریه سیاسى خود را با ارائه تحلیلى روان‏شناختى از انسان آغاز مى‏کند. او مى‏گوید مردم به‏رغم تظاهر به اخلاقیات، عملاً به دنبال قدرت، شکوه و رفاه مادى هستند.(58) او که جهان واقع را با زبان تجویز توصیف مى‏کند، در این باره مى‏گوید: «هرکه بخواهد در همه حال پرهیزکار باشد، در میان این همه ناپرهیزکارى سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت.» او آشکارا علت‏هاى الهى یا ماوراءالطبیعى را کنار مى‏نهد و به‏طور بنیادى، همه این سنت کلامى‏و فلسفى را رد مى‏کند. به عقیده وى نظریات سنتى یا در پرتو کمالى خیالى فهم گردیده یا امور سیاسى را به غایتى طبیعى ارجاع مى‏دهند؛ در حالى که باید افق دید خود را از آسمان‏ها به سوى زمین و نحوه زندگى مردم معطوف ساخت. بدین‏سان نمى‏توان کمال آدمى را هدفى الهى یا طبیعى دانست، بلکه آن صرفاً تصورى آرمانى است که انسان آزادانه براى خود برمى‏گزیند.(59) او مى‏گوید: «شکاف میان زندگى واقعى و زندگى آرمانى چنان است که هرگاه کسى واقعیت را به آرمان بفروشد، به جاى پایستن راه نابودى خویش را در پیش مى‏گیرد.»(60) ماکیاولى پس از مخالفت با آرمان‏گرایى فلسفه سیاسى کلاسیک، رهیافتى واقع‏گرایانه به امور سیاسى ارائه مى‏دهد. او ضمن تبیین جامعى که از سرشت آدمى و انکار تأثیر بخت در زندگى او(61) به عمل مى‏آورد، معتقد است که نه سرشت آدمى، و نه نیروهاى مرموز نمى‏توانند او را به فضیلت هدایت کنند. لذا نمى‏توان خوبى جامعه، یعنى خیر عموم را در چارچوب فضیلت تعریف کرد، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خیر عموم تعریف کرد. منظور او از خیر عموم، اهدافى است که عملاً توسط تمام جوامع دنبال مى‏شود. این اهداف عبارتند از: آزادى از سلطه بیگانه، ثبات و حکومت قانون، کامیابى، شکوه و جلال و فرمانروایى.(62)
در ادامه این سنت فکرى، هابز خیر عمومى را در برگیرنده چیزهایى مى‏داند که براى افراد یا دولت یا هر فرد، خوب یا مفید است؛ اما وى بر بُعد نسبى‏گرایانه آن تأکید مى‏کند، لذا مى‏گوید: «خیر نسبت به شخص، مکان و زمان، نسبى است. بدین ترتیب، آنچه اینک فردى را خشنود مى‏سازد، فرد دیگرى را بعداً ناخشنود خواهد ساخت، و همین وضع براى هر فرد دیگر حقیقت دارد؛ زیرا طبیعت حسن و قبح از طبیعت شرایط ناشى مى‏شود.»(63) بدین‏ترتیب، در نظر هابز، حقیقت نسبى تلقى شده و غایت‏گرایى مورد انکار قرار مى‏گیرد.
ب) حقوق‏گرایى (تأکید بر منشأ اجتماعى اخلاق فردى و جمعى)
در این قسمت نشان خواهیم داد که فردگرایى در بدو امر داراى خمیرمایه‏هاى شورش علیه اخلاقیات الهى و طبیعى و پس از آن، جایگزینى حقوق طبیعى به جاى اخلاق‏گرایى پیشین بوده است. امّا نخست، به ریشه‏هاى این بحث نزد مکاتب اپیکورى و رواقى اشاره مى‏کنیم:
به عقیده اپیکوریان، کلیه افراد بشر ذاتاً خودخواه‏اند، لذا رفتار و اعمال خودسرانه آنها مزاحم خیر و مصلحت دیگران است. پس مردم ضمن تشکیل دولت با یکدیگر قرارداد ضمنى منعقد کرده‏اند که مزاحم یکدیگر نباشند و به یکدیگر آزار نرسانند. آنها همچنین خود را ملزم به رعایت حقوق دیگران دانسته‏اند؛ مشروط بر آن‏که دیگران نیز متقابلاً حقوق ایشان را محترم بشمارند. بدین طریق، دولت و قانون به‏صورت یک قرارداد به وجود آمده تا روابط و معاملات و زندگى مردم را با یکدیگر تسهیل کند. از دید آنان، حیات اجتماعى کلاً بر پایه منافع فردى گذاشته شده است، لذا اگر ما عضویت جامعه را پذیرفته‏ایم از این‏رو است که مى‏پنداریم در عضویت جامعه بهتر مى‏توان به لذّت شخصى نایل شد و کشور را از خطر دشمن حفظ کرد. بنابراین اگر روزى فرا رسد که کشور و دولت این دو منظور را تأمین نکنند، همان بهتر که وجود نداشته باشند.(64) بعدها رواقیون براساس تفکّر جهان وطنى خود، آیین قانون طبیعى و حقوق طبیعى را بنا نهادند. البته ناگفته نماند که یونانیان نیز با مفهوم قانون طبیعى آشنا بودند، ولى آنان با مفهوم حقوق طبیعى بیگانه بودند. به‏نظر آنها، شهروند خوب کسى مى‏بود که به جامعه سیاسى خاص خود وفادار باشد و بدین ترتیب قانون درست و اخلاقى همان فرمان یا تصمیم دولت دانسته مى‏شد. این نظریه، حقوق طبیعىِ افراد را به رسمیت نمى‏شناخت و بدان مجال ظهور نمى‏داد. در مقابل، ویژگى رواقیون در این است که نشان دادند قانون طبیعى بدون حقوق طبیعى نمى‏تواند وجود داشته باشد.(65)
این خط فکرى، با تفسیر تازه‏اى که ماکیاولى از فضیلت ارائه مى‏دهد، رونق بیشترى مى‏گیرد. به‏نظر او فضیلت را نباید چیزى تلقى کرد که جامعه سیاسى براى آن وجود دارد، بلکه این جامعه سیاسى است که فضیلت براى آن وجود دارد. زندگى سیاسى واقعى تابع اخلاق نیست بلکه باید گفت اخلاق خارج از جامعه سیاسى ممکن نیست و جامعه سیاسى پیش‏فرض اخلاق است. لذا جامعه سیاسى با قرار گرفتن در محدوده اخلاق نمى‏تواند پایدار بماند.(66) به عقیده او سیاستمدار باید بیشتر در پى وسایل عمل باشد تا نفس عمل. بدین‏ترتیب، کاردانش سیاسى از بحث از غایات به بحث در وسایل منحرف مى‏شود. او مى‏گوید:
آزمون‏هاى دوران زندگانى ما را چنین آموخته است که شهریارانى که کارهاى گران از دستشان برآمده است، آنانى بوده‏اند که راست‏کردارى را به چیزى نشمرده‏اند و با نیرنگ، آدمیان را به بازى گرفته‏اند و سرانجام بر آنانى که راستى پیشه کرده‏اند، چیره گشته‏اند.(67)
و در جاى دیگر مى‏گوید:
... کردار خوب همان اندازه مى‏تواند بیزارى‏انگیز باشد که کردار بد؛ و بنابراین چنان‏که پیش از این گفتیم، شهریارى که خواهان پایدارى فرمانروایى خویش باشد، چه بسا ناگزیر از سیاهکارى است. زیرا هرگاه آن گروهى که پایدارى فرمانروایى باز بسته به ایشان است تباهکار باشند، خواه مردم باشند یا سپاهیان یا والاتباران. شما نیز ناگزیرید که از خوى ایشان پیروى کنید و در برآوردن خواسته‏هاى آنان بکوشید و آن‏گاه کردار نیک به زیان شما خواهد بود.(68)
هابز ضمن پذیرش نقد ماکیاولى از فلسفه سیاسى کلاسیک، تأکید مى‏کرد که حقوق طبیعى از خواست و محرک اولیه‏اى که در اکثر مواقع تعیین کننده رفتار انسان‏ها است، استنتاج مى‏شود؛ یعنى علاقه به حفظ خویش یا اگر به‏طور سلبى بیان شود، ترس از مرگ غیرطبیعى. او مى‏گوید: «در وضع طبیعى، فرض بر این است که انسان‏ها از حق بهره‏ورى از آزادى طبیعى به مثابه لوازم صیانت و حراست، برخوردار هستند. در وضع جنگى، هر فرد دشمن دیگرى است.»(69) در این وضعیت، « ... نه مکاتبه، نه جامعه، و بدتر از همه، هراس دائم و خطر مرگ خشن و سخت [وجود خواهد داشت]؛ و زندگى انسان، تنها و منزوى، مسکنت بار، «منشانه و کوتاه خواهد بود.»(70)
هابز پس از طرح مفهوم صیانت نفس، به بحث از حقوق طبیعى و قانون طبیعى مى‏پردازد. او ضمن تعریف هر یک از دو مفهوم اخیر، میان آن دو تمایز قائل مى‏شود. به‏نظر او حق طبیعى «اختیارى است که هر فرد دارد تا از قدرتش آن‏گونه که خود مى‏خواهد براى حفظ طبیعت خود، یعنى زندگى خود، بهره جوید و در نتیجه، هرکارى را که فکر مى‏کند مناسب‏ترین وسیله براى نیل به مقصود [یعنى صیانت نفس] است، بتواند انجام دهد» و اما قانون طبیعى، اصل یا قاعده‏اى عام است که «توسط خرد کشف مى‏شود و به‏وسیله آن، انسان از انجام کارى که زندگى او را تباه ساخته و یا وسیله بقا را از او سلب مى‏کند و همین‏طور از عدم انجام کارى که به‏نظر او به بهترین شکل بقاى او را تأمین مى‏کند، بازداشته مى‏شود.»(71) بدین‏ترتیب، روشن مى‏شود که حق، آزادى بر انجام یا ترک کارى است، در حالى‏که قانون انسان را به عملى خاص مقید مى‏سازد. انسان در وضع طبیعى از حقوق طبیعى برخوردار بود، اما پس از تشکیل جامعه، صرفاً به منظور حفاظت از خود، به قوانین طبیعى محدود کننده گردن مى‏نهد. بدین لحاظ، این قوانین فاقد هرگونه خصوصیت اخلاقى هستند.
لاک هم در بحث از چگونگى تشکیل جامعه سیاسى مى‏گوید:
... از آنجا که همه انسان‏ها به لحاظ طبیعت، آزاد، برابر و مستقل هستند، هیچ‏کس را نمى‏توان از حقوق طبیعى‏اش محروم نموده و بدون رضایت، تحت قدرت سیاسى فرد دیگرى درآورد. تنها راه ... این است که او براى تشکیل یک جامعه با دیگر افراد توافق کند تا از این طریق، آسایش، سلامت و زندگى صلح‏آمیزى براى آنها فراهم گشته و با امنیت بیشترى از دارایى خود بهره‏مند شده و در برابر کسانى که عضو آن جامعه نیستند، امنیت بیشترى داشته باشند ... . به مجرد این‏که تعدادى از انسان‏ها با رضایت خود تشکیل جامعه یا حکومت دهند، آنها فوراً به هم ملحق شده و یک جامعه سیاسى پدید مى‏آورند؛ جامعه‏اى که در آن، افراد حق تصمیم‏گیرى و اداره عمومى را بر عهده دارند.(72)
به‏نظر لاک، پس از تشکیل جامعه سیاسى، وظیفه حاکم مدنى صرفاً این است که «از مالکیت مشروع افراد نسبت به چیزهایى که متعلق به زندگى دنیوى [آنان] است، حراست نماید.»(73) او حوزه اقتدار دولت را به «امور دنیوى» تحدید کرده، مى‏گوید تحمیل صورت خاصى از عقاید و اعمال مذهبى، اخلال در عنصر خلوص و صمیمیت باورهاى مذهبى است. «خداوند مراقبت از ارواح انسان‏ها را به حاکم مدنى واگذار نکرده است، براى این‏که به‏نظر نمى‏رسد خداوند هرگز چنین قدرتى را به کسى داده باشد تا بر دیگران تسلط یابد و آنان را مجبور به پذیرش دین او نماید.»(74)
این دیدگاه، چه در مبناى تشکیل جامعه سیاسى و چه در اهداف و غایات آن، دقیقاً در نقطه مقابل تفکرات کلاسیک قرار مى‏گیرد. پیشتر گفتیم که به‏نظر ارسطو، در جامعه سیاسى فقط از اشتراک مکان یا براى نگهدارى مردمان از دست درازى دیگران یا داد و ستد و سوداگرى پدید نمى‏آید... جامعه سیاسى ... هدفش بهزیستن و زندگى کامل و مستقل اعضایش است.»(75)
با ظهور روسو، روند ضد غایت‏گرایى و تحول در مبانى حقوق اجتماعى ابعاد گسترده‏ترى یافت. به‏نظر روسو، توجه عمده انسان در وضع طبیعى به صیانت نفس معطوف است، اما این هدف، کمترین آسیب را براى دیگران به همراه دارد. در این وضع، انسان داراى جنبه‏هاى عاطفى و همدلانه است و همچنین از آزادى بى‏حد و حصرى برخوردار است. اما در عین حال، انسان در وضع طبیعى فاقد تمام دستاوردهاى بشرى، رابطه اخلاقى و تعهدات الزام‏آور است و بدین لحاظ، مادون انسان یا ماقبل آن تلقى مى‏شود.(76) انسان طبیعى حیوانى است که از قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگارى نامحدودى برخوردار مى‏باشد. لذا انسانیت او تحت‏تأثیر روندى تاریخى شکل مى‏گیرد؛ روندى که یگانه و منحصر به فرد بوده و داراى هیچ غایتى نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن قابل پیش‏بینى نیست و تنها از طریق امکان تحقق کامل انسانیت یا عقلانیت آدمى‏به منصه ظهور مى‏رسد.(77) در مقابل، در وضعیت مدنى، تمامى استعدادهاى انسانى شکوفا مى‏شود و انسان به جاى آن‏که براساس غریزه عمل کند، از تفکر و اندیشه خود بهره مى‏گیرد.(78) به‏نظر او این وضع امتیاز دیگرى نیز دارد «و آن آزادى اخلاقى است؛ بدین معنا که انسان را صاحب اختیار خود مى‏کند، زیرا پیروى از هوى و هوس، خود نوعى بردگى است و اطاعت از قانونى که انسانى براى خویشتن وضع کرده، آزادى محسوب مى‏شود.»(79) در این حال، «موضوعى که [تمام افراد ملت [درباره آن تصمیم مى‏گیرند و اراده‏اى که تصمیم مى‏گیرد(80) عمومى است. بدین‏سان، این اراده مبناى تشکیل جامعه و برقرارى نظم سیاسى قرار مى‏گیرد و جایگزین قانون طبیعى و قانون مافوق بشرى مى‏شود.
بر این اساس، تحولى مهم در حوزه فلسفه اخلاق به وقوع مى‏پیوندد. ماکیاولى با رد بنیادهاى متافیزیک و غایت‏انگارانه اخلاقیات اجتماعى، عینیت آنها را به زیر سئوال برده، آنها را محصول اجتماع مى‏داند. هابز نیز قانون طبیعى را تنها برحسب صیانت نفس مى‏فهمد. در ادامه این تفکر فلسفى، لاک هم اساس طرح هابز را مى‏پذیرد و تنها تغییرى که در آن ایجاد مى‏کند این است که به جاى صیانت نفس، ثروت و مال‏اندوزى را مطرح مى‏سازد و بحث اراده عمومى روسو نیز به‏گونه‏اى شکل‏گیرى و پیدایش رویه‏ایى جدید را نوید مى‏دهد. مجموع این تحولات، جانشین شدن اخلاق و حقوق انسانى را به‏جاى قوانین الهى و طبیعى و اخلاق ناشى از آن در پى داشت. بدین ترتیب، انسان جاى خدا و طبیعت مى‏نشیند.(81)
در پایان این قسمت لازم است به نکته‏اى مهم درباره وجه تقابل میان اخلاق‏گرایى و حقوق‏گرایى اشاره کنیم: چنانکه مفصلاً توضیح دادیم در فلسفه سیاسى قدیم، غایات الهى و طبیعى، مسیر زندگى انسان را ترسیم مى‏کرد؛ لذا در این سنت، بحث از مفاهیم خیر، سعادت و کمال آدمى رونق زیادى داشت. در حالى‏که با آغاز دوران رنسانس، غایت‏گرایى اولیه به مبانى وظیفه‏شناختى(12) اخلاقیات اجتماعى تغییر شکل داد و حقوق انسانى جاى قوانین ثابت ولایتغیر الهى و طبیعى را گرفت. این تفکر با دست برداشتن از بنیان‏هاى اخلاقى حقوق، صرفاً مى‏خواست به هدف عملى از آن حقوق که تنظیم روابط بین افراد با یکدیگر و با دولت بود، دست یابد. از این‏رو، در این‏جا ما با نوعى تقلیل‏گرایى در فلسفه اخلاق روبرو هستیم. بدین‏معنا که هرچند فلسفه اخلاق، موجد نوعى حقوق فردى و اجتماعى نیز هست، اما در دوران مدرن، بُعد کمال‏جویانه آن تعمداً کنار گذاشته مى‏شود. نتیجه مهم این بحث، در بحث از پایه‏ها و مبانى الزام سیاسى آشکار مى‏شود. اصولاً حق صدور اوامر و فرمان‏ها و الزام دیگران به اطاعت از آنها و در مقابل، وظیفه یا تعهد به اطاعت از آنها از کجا ناشى مى‏شود؟(82) آیا صرفا با استناد به دلایل قانونى مى‏توان اقتدار دولت را به رسمیت شناخت؟ از منظر اخلاق‏گرایان، «این توتولوژى است که بگوییم ما (به‏طور قانونى) ملزم به اطاعت از قانون هستیم زیرا قانون فراهم‏آورنده الزام قانونى است.» از این منظر، گرچه مى‏توان بر اقتدار قانونى خاص یا حاکم و مقامى خاص از درون نظام الزام قانونى دلایلى ارائه نمود، اما اصل وجود اقتدار دولت باید بر دلایلى بیرون از این نظام متکى باشد.(83) در این‏صورت، بدون وجود دلایل اخلاقى، هیچ توجیهى براى به رسمیت شناختن اقتدار دولت وجود ندارد. بدین‏سان، الزام سیاسى، از الزام اخلاقى به تحقق توأم اهداف عدالت و خیر مشترک ناشى مى‏شود. لذا دولت نیز ابزارى مهم براى نیل به آن اهداف است.(84)
ج) ساختار اجتماعى و سیاسى افقى
با توجه به مباحث قبلى روشن مى‏گردد که همه مکاتب فلسفى انسان‏گرا ضمن نفى مناسبات سلسله مراتبى میان انسان‏ها، ساختار زندگى اجتماعى و سیاسى را براساس تساوى ذاتى آنها و با اصالت بخشیدن به خود انسان ترسیم مى‏کردند. براى مثال مکتب کلبى رد هر آنچه نزد انسان خیرات و محاسن حیات نامیده مى‏شد، الغاى کلیه امتیازات اجتماعى، تساوى عموم مردم و حذف طبقات اجتماعى را مورد تأکید قرار مى‏داد.(85) رواقیون نیز انسان‏ها را همسان و برابر یکدیگر مى‏دانستند و بدین‏لحاظ، اعضاى جامعه واحد جهانى قلمداد مى‏کردند. آنها برخلاف افلاطون و ارسطو که خرد و دانش را به برگزیدگان و خواص منحصر مى‏دانستند، معتقد بودند که همه انسان‏ها از خرد بهره‏مند هستند و به‏طور یکسان کمال پذیرند، لذا میان آنها هیچگونه امتیاز فطرى نیست.(86)
در دوران مدرن نیز لاک «همه افراد بشر را طبیعتاً برابر» و برخوردار از «حق مساوى» مى‏داند. این بدان معنا است که آنها «بدون آن‏که از اراده یا دستور کسى تبعیت کنند، از آزادى طبیعى خود بهره‏مند مى‏شوند.»(87) او معتقد است که این آزادى «بر عقل او استوار است». بدین لحاظ، او به یارى عقل خود، «قانونى را که باید از آن تبعیت کند»، شناسایى مى‏کند.(88) و همین عقل است که به او مى‏فهماند که «همه برابر و مستقل هستند.»(89)
روسو هم این معنا را مورد تأکید قرار مى‏دهد. او مى‏گوید: «قرارداد اجتماعى بین مردم چنان مساواتى ایجاد مى‏کند که آنها تعهدات مشابهى را به گردن گرفته و از حقوق یکسانى بهره‏مند مى‏شوند.»(90) بدین لحاظ،
دیگر نباید پرسید چه کسى وظیفه دارد قانون وضع کند زیرا قانون زاییده اراده عمومى مى‏باشد، دیگر نباید پرسید چه کسى وظیفه دارد قانون وضع کند، زیرا قانون زاییده اراده عمومى مى‏باشد. دیگر نباید سئوال کرد آیا حاکم مافوق قوانین است، زیرا او عضو دولت مى‏باشد ... از اینجا معلوم مى‏شود که چون در قانون عمومیت اراده و عمومیت موضوع هر دو جمع است، اگر شخصى از طرف خود امرى بدهد، قانون محسوب نمى‏شود.(91)
به‏هرحال، به دنبال تحول در دو مفهوم علت غایى و اخلاق‏گرایى که بنیان‏هاى نظرى سنت مذهبى و فلسفى را تشکیل مى‏دادند، تحول بعدى به عرصه فلسفه سیاسى اختصاص داشت. بر این اساس، ارتباط سیاست و اخلاق با قوانین الهى و طبیعى به کلى از هم گسسته شد و با انکار بنیادهاى متافیزیک و طبیعى نظم اجتماعى، جامعه سیاسى و دولت صرفاً محصول حقوق طبیعى و قرارداد تلقى گردید.(92)
چنانکه پیشتر گفتیم، این حقوق براى همه افراد یکسان دانسته مى‏شود. لذا این نظریه با برخوردارى از درون‏مایه‏هاى قوىِ فردگرایى داراى تبعات بسیار مهم سیاسى نیز هست. براساس آن، اولاً نیازها و حقوق فردى بر نیازها و حقوق جمعى تقدم پیدا مى‏کند و ثانیاً تمامى قوانین و ترتیبات اجتماعى و سیاسى به پشتوانه حمایت افراد معنا مى‏یابد. لذا بدون حضور و پشتیبانى افراد، حتى نهادى مانند دولت نیز نمى‏تواند نقشى در موجودیت قوانین داشته باشد و اساساً دخالت دولت در شئون مختلف زندگى، تحدید کننده آزادى انسان قلمداد مى‏شود. بدین ترتیب، وجود و ادامه فعالیت این تشکیلات تا زمانى مشروع دانسته مى‏شود که حقوق و آزادى‏هاى فردى را محترم شمارد و از آن حمایت کند.(93)
در پایان به‏طور خلاصه به ویژگى‏هاى اصلى نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار و آزادى محور اشاره مى‏کنم:
الف) ویژگى‏هاى اصلى نظریه‏هاى سیاسى فضیلت‏مدار
1. غایت‏گرایى: در این‏جا وجود و امکان دستیابى به برخى حقایق مورد تأکید است. این حقایق یا منشأ فوق طبیعى و آسمانى دارد یا منشأ طبیعى و زمینى. بدین ترتیب، پاره‏اى حقایق، فراتر از طبیعت و عقل است و صرفاً از طریق بینش شهودى، الهام و یا وحى قابل دست‏یابى هستند و بعضى دیگر، در این جهان وجود دارد و تنها از طریق عقل مى‏توان بدان دست یافت. به هر روى، در هر دو نگرش بر وجود غایتى براى بشر تأکید مى‏شود؛ غایتى که یا منشأ وحیانى و فوق طبیعى دارد یا منشأ عقلانى و زمینى. معیارهاى کمال آدمى در این فرایند که از اراده وى مستقل است، تعیین مى‏شود. زندگى خوب تنها براساس این غایات متصور است و تغییر این روند خروج از کمال و سعادتى است که براى بشر وجود دارد.
2. اخلاق‏گرایى: اثبات مجموعه‏اى از حقایق ثابت در جهان هستى و تبیین رابطه انسان با آنها خود به خود، صرفاً رفتار خاصى را که ناشى از الزامات حقیقت هستى و نفس عمل است، براى انسان تجویز مى‏کند. بر این اساس، بر نوعى اخلاقیات فردى و جمعى تأکید فراوان مى‏شود. این احکام ارزشى راهنماى عملى قرار مى‏گیرد و انسان را به سوى سعادت سوق مى‏دهد.
3. ساختار اجتماعى و سیاسى عمودى (سلسله مراتبى): این‏گونه ساختار ادامه منطقى غایت‏گرایى و اخلاق‏گرایى موجود در این نظریات است. زمانى‏که واقعیت، غایت‏گرایانه دانسته شود و ارزش‏هاى مطلق اخلاقى معیار عمل قرار گیرند، سرآمدان و آشنایان به غایات هستى و مسئولیت‏هاى اخلاقى، بهتر از دیگران مصالح واقعى افراد را تشخیص مى‏دهند و تنها آنان باید رهبرى جامعه را به عهده گیرند. بدین ترتیب، مصالح عمومى بر مصالح خصوصى مقدم است و اجراى برنامه‏هاى تربیتى نیز در دستور کار قرار مى‏گیرد.
ب) ویژگى‏هاى اصلى نظریه‏هاى سیاسى آزادى محور
1. انسان‏گرایى: در این گرایش که نقطه آغاز آن شک‏گرایى، نسبى‏گرایى و طبیعت‏گرایى است، به هرگونه کوششى براى حقیقت‏یابى‏حمله شده و اصولاً دستیابى به آن غیر ممکن دانسته شده است. در این حال، فرد و انسان ملاک همه‏چیز قرار مى‏گیرد و نیازها و منافع او که صرفاً توسط خودش تشخیص داده مى‏شود، رسمیت دارد. در این‏جا هدف‏هاى عملى مورد تأکید است نه حقیقت؛ زیرا اگر انسان توسط خدا و فطرت به‏طرف فضیلت، کمال و غایتِ از پیش تعیین شده خود هدایت نمى‏شود، مى‏تواند هر هدفى را که بخواهد براى خود مقرر دارد.
2. حقوق‏گرایى: نگرش انسان گرایانه، در جهت سلبى اخلاقیات الهى و طبیعى را انکار مى‏کند و در جهت ایجابى، حقوق طبیعى را جایگزین آن مى‏سازد. بدین‏ترتیب، بنیان‏هاى متافیزیک و غایت‏گرایانه اخلاقیات اجتماعى کنار گذاشته مى‏شود و اخلاق انسانى به جاى قوانین الهى و طبیعى و اخلاقِ ناشى از آن مورد تأکید قرار مى‏گیرد.
3. ساختار اجتماعى و سیاسى افقى: به دنبال تحول در دو مفهوم علت غایى و اخلاق‏گرایى، در جریان تحول بعدى ارتباط سیاست با اخلاق و قوانین الهى و طبیعى کاملاً از هم مى‏گسلد. بدین ترتیب، با افکار و بنیادهاى متافیزیک و طبیعى نظم اجتماعى، جامعه سیاسى و دولت صرفاً محصول قرارداد و خواست مردم دانسته مى‏شود. بدون پشتوانه و حمایت افراد حتّى نهادى مثل دولت نمى‏تواند شکل گیرد و فعالیت آن به حقوق و آزادى‏هاى فردى محدود مى‏شود.
پى‏نوشت‏ها
1. برخى معتقدند که از جهت نظرى، دین الهى و مذهب اسطوره‏اى معناى واحدى ندارند و از مبدأ واحدى مشتق نمى‏شوند و از طرف دیگر، برخلاف مذهب اسطوره‏اى، دین الهى بیان سمبولیک عالى‏ترین آرمان‏هاى اخلاقى انسان‏هاست و تکوین آن به جهشى، غیر از غرایز (که سبب به وجود آمدن اساطیر شده) نیاز دارد. اما در عین حال از دید مردم شناختى، بین اندیشه دینى و فکر اسطوره‏اى تفاوت اساسى وجود ندارد و تفکیک آن دو از یکدیگر بسیار مشکل است؛ زیرا تعیین دقیق مصادیق خارجى هر یک به راحتى امکان‏پذیر نیست. از یک سو، دین در سراسر ادوار زندگى خود، با عناصر اساطیرى پیوستگى داشته و از آن تأثیر پذیرفته و از دگر سو، حتى در ساده‏ترین و ابتدایى‏ترین جوامع اساطیرى نیز برخى مضامین عالى اخلاقى و آرمان‏هاى دینى را مى‏توان یافت (ارنست کاسیرر، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاد (تهران، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگها، 1360) ص125 ـ 146).
2. همان، ص104.
3. همان، ص 137.
4. داریوش شایگان، بت‏هاى ذهنى و خاطره آزادى (تهران، امیرکبیر، 1355) ص52 و همچنین ر.ک: همو، «دین و فلسفه و علم در شرق و غرب»، الفبا، ج1، شماره ششم، 1356، ص 108.
5. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه امیرحسین آریان‏پور (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1365) ج2، ص389 ـ 395.
6. و . ت. ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت (تهران، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1357) ص3.
7. ویل دورانت، همان، ص 390.
8. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى (تهران، انتشارات خوارزمى، 1374) ج1، ص36.
9. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378) فصل چهارم، b1078، ص510.
10. افلاطون، همان، ج2، جمهورى، بند 500، ص 1110.
11. همان، بند 521، ص 1139.
12. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (چاپ سوم: تهران، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1358) کتاب نخست، بخش یک، بند 8، ص4ـ5.
13. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373) ص143ـ145.
14. بلوم، همان، ج1، ص60.
15. کاسیرر، همان، ص 140.
16. بلوم، همان، ص 13.
17. کاسیرر، همان، ص 148.
18. همان، ص 140.
19. همان، ص131ـ134.
20. کسنوفون، خاطرات سقراطى، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1373) کتاب سوم، فصل نهم، ص134.
21. همان، کتاب اول، فصل دوم، ص6.
22. افلاطون، همان، ج4، قوانین، کتاب پنجم، بند 742 و 743، ص2179.
23. همان، ج2، جمهورى، کتاب هفتم، بند 520، ص1136ـ1137.
24. همان، ج4، قوانین، کتاب پنجم، بند 742 و 743، ص2179.
25. همان، ج2، جمهورى، کتاب چهارم، بند 424، ص 1005.
26. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران، طرح نو، 1378) کتاب اول، 6، بند a1098، ص31.
27. همان، کتاب دوم، 1، بندهاى a1103 و b1103، ص53ـ54.
28. همان، کتاب اول، 1، بند b1094، ص 14.
29. همان، کتاب هشتم 1: 3، ص 329.
30. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5:10، ص123. همچنین ر. ک: 5:11 و 13، ص124ـ125.
31. همان، کتاب هفتم، 1: 5، ص285.
32. بلوم، همان، ص 19 ـ 20.
33. ارسطو، سیاست، همان، کتاب چهارم، فصل ششم، ص207.
34. افلاطون، همان، ج2، جمهورى، کتاب چهارم، بندهاى 427ـ435، ص1010ـ1020.
35. همان، بند 431، ص 1015.
36. همان، کتاب نهم، بند590، ص 1246.
37. همان، ج4، قوانین، کتاب ششم، بند 757، ص2194ـ2195.
38. همان، ج2، جمهورى، کتاب پنجم، بند 473، ص 1074. هم‏چنین ر. ک: ص1136ـ1139.
39. همان، ج3، مرد سیاسى، بندهاى293ـ294، ص1613ـ1614.
40. همان، بند 300، ص 1622.
41. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5 : 8، ص 122.
42. همان، کتاب سوم، 2:3 و 4، ص 109.
43. همان، کتاب نخست، 2:13 و 14، ص11ـ12.
44. همان، کتاب نخست، 2 : 20، ص15.
45. همان، کتاب سوم، 5 : 14 و 15، ص 125.
46. همان، کتاب هشتم، 1 : 2، ص 329.
47. بلوم، همان، ص60.
48. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه‏ فولادوند (تهران، انتشارات خوارزمى، 1364) ص34ـ35.
49. ارسطو، مابعد الطبیعه، ص510.
50. ویل دورانت، همان، ص394.
51. همان، ص401.
52. همان، ص401.
53. ستیس، همان، ص 3.
54. ویل دورانت، همان، ص401.
55. همان، ص 404.
56. بلوم، همان، ص65ـ66.
57. حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب (تهران، نشر سپهر، 1364) ص107ـ108.
58. نیکولو ماکیاولى، شهریار، ترجمه داریوش آشورى (تهران، نشر پرواز، 1366) ص113.
59. اشتراوس، همان، ص145ـ146.
60. ماکیاولى، همان، ص 78.
61. همان، ص 115.
62. اشتراوس، همان، ص50ـ51.
63. T. Hobbes, On Man, ed. B. Gert, man and citizen, Gloucester: Peter smith, 1978, p. 47.
64. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى (تهران، نشر گلشن، 1359) ج1، ص146.
65. عنایت، همان، ص109ـ110.
66. اشتراوس، همان، ص 145.
67. ماکیاولى، همان، ص85.
68. همان، ص93ـ94.
69. Hobbes, 1986, p. 32.
70. Thomas Hobbes, Leviathan (New York: Macmillan, 1962), p. 100.
71. Ibid., p. 103.
72. John Locke, Treatise of Civil Government and A letter concerning Toleration (New York: Appleton Century Crofts, INC., 1937), ch. VIII, pa 95, p.63.
73. جان لاک، نامه‏اى درباب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهى کریم (تهران، نشرنى، 1377) ص56.
74. همان، ص 56.
75. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5 : 14، ص125.
76. Jean Jacpue Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality, p. p. 180.
77. اشتراوس، همان، ص 63.
78. روسو، همان، ص262ـ263.
79. همان، ص 25.
80. همان، ص 45.
81. اشتراوس، همان، ص 148.
82. David Daiches Raphael, Problems of Political philosophy, (London: Macmillan Education Ltd, 1990), p. 175.
83. Ibid., p. 179.
84. Ibid., p. p. 180 , 204.
85. پازارگاد، همان، ص 176.
86. شارل ورنر، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد (تهران، انتشارات زوار، 1347) ص215.
87. John Locke, Treatise of Civil Government and A letter concerning Toleration (D. Appleton - century company, 1937), ch. 6, pa, 54, p. 35.
88. Ibid., Chap. 6, para. 63, p. 40.
89. Ibid., chap. 2, para. 6, p. 6.
90. روسو، همان، ص 38.
91. همان، ص 46.
92. اشتراوس، همان، ص148.
93. حسن علیزاده، فرهنگ خاص علوم سیاسى (تهران، انتشارات روزنه، 1371) ص150.

________________________________________
1. Teleologicism
2. Anthropocenterism
3. Parmenides
4. Image of God.
5. Homer یا همروس: بزرگ‏ترین شاعر حماسى غرب و سراینده دو رزمنامه جاودان ایلیاد و اودیسه.
6. Hesiod یا هسیوروس (حدود قرن هشتم پیش از میلاد): شاعر یونانى، سراینده منظومه Theogonia که در آن، آفرینش جهان و زایش و نژاد خدایان توصیف شده است.
7. Collectivism
8. یا هراکلیتوس Heraclitus.
9. Flux
10. Democritus دموکریتوس یا ذیمقراطیس.
11. Individualism
12. Deontological