آلوین پلنتینجا و معرفت‏شناسى اصلاح شده

مقاله حاضر، توصیفى اجمالى از دیدگاههاى معرفت‏شناختىِ فیلسوف دین‏شناس امریکایى معاصر، آلوین پلنتینجا (1932م) است که با توجه به مقالات و آثار وى فراهم آمده است. قبل از اینکه در این دیدگاهها تأمل کنیم، آشنایى مختصرى با این فیلسوف دین‏شناس بزرگ و پرنفوذ، لازم مى‏نماید. معرفى وى را از مقاله «تجربه دینى» نوشته دکتر محمد لگنهاوزن، استاد فلسفه دانشگاه تگزاس، وام مى‏گیریم:
امروزه در امریکا، آلوین پلنتینجا در شمار پرنفوذترین و بحث‏انگیزترین فیلسوفان دین است. نوشته‏ها و اندیشه‏هاى وى در احیاى مجدد فلسفه دین و جلب توجه و علاقه فیلسوفان به این شاخه از فلسفه، سهم بزرگى داشته است. او دکتراى خود را از دانشگاه ییل دریافت نموده و سال‏ها در دانشگاه ایالتى وین و کالج کالوین درس آموخته است. وى در حال حاضر استاد فلسفه و صاحب کرسى ابراین در دانشگاه نوتردام است. به‏علاوه، مدتى ریاست شاخه غربى انجمن فلسفى امریکا را بر عهده داشته است. بعضى از آثار او عبارت است از: برهان وجودى از آنسلم تا دکارت (1965)، خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیت ضرورت (1974)، خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟ (1980) و تجویز (1992).
وى مقالات پرشمارى هم در مجلات فلسفى نوشته است. سبک نگارش و عرضه‏داشت اندیشه‏هایش همان اندازه در رواج فلسفه وى سهیم بوده که مفاد و محتواى آن. در سنت تجربى، فیلسوفان دین‏باور را بسیار شماتت کرده‏اند که چون دستشان را از برهان تهى مى‏دیدند با مبهم‏گویى و استعاره‏پردازى سخن را به گونه‏اى مى‏آراستند که استوار و پرمایه مى‏نمود، اما به واقع سست و بى‏مایه بود. پلنتینجا و دیگر فیلسوفانى که دست‏اندرکار احیاى فلسفه دینى هستند با در پیش گرفتن تحلیل منطقى و زبانى و بهره‏جویى از تکنیک‏هاى منطق صورى از قبیل ارائه تعریف دقیق براى هر اصطلاح تازه و نمایش برهان با سطرهاى شماره داد و بررسى نمونه‏هاى نقیض، خود را از این‏گونه انتقادها مصون مى‏دارند.(1)
1. شاید بتوان گفت واقعیت در سه حوزه متجلى شده است: ساحت واقع (یا به تعبیرى عالم خارج که در مقابل ذهن است)، ساحت ذهن، و ساحت زبان. ساحت واقع، ساحتى است وراىِ ذهن ما انسانها و آن چیزى است که صرف‏نظر از ذهن من و شما، از هستى برخوردار است. اذهان تنها تأثیرى که در ساحت واقع مى‏گذارد این است که با وجود خود، شمارى بر واقعیتهاى جهان مى‏افزاید و با نبود خود، از آنها مى‏کاهد؛ (چرا که خود ذهن نیز پدیده‏اى هستومند به شمار مى‏رود). ساحت ذهن، واقعیتى است که مى‏توان آن را ساحت تصورات و تصدیقات یا معانى ذهنى دانست، که البته از مغز جداست. حوزه سوم، ساحت زبان است که ساحت الفاظِ مرتبط با معانى ذهنى مى‏باشد. الفاظى که از سر آگاهى بر معانى مشخص ذهنى وضع شده‏اند، تا کار تفهیم و تفهّم، انتقال معانى و در نتیجه ارتباط انسانى را به انجام برسانند. براى مثال اهل یک زبان ـ مثلاً فارسى‏زبانها ـ لغت خاصى نظیر «خدا» را بر معنایى ذهنى وضع نموده‏اند که این لفظ (خ، د، ا، با همین ترتیبى که بین حروف آن است)، تا زمانى که با معنا و تصور خداوند در ساحت ذهن مرتبط باشد، ساحت زبان را تشکیل مى‏دهد؛ اما آنچه با به کار بردن لفظ «خدا» در ذهن فارسى‏زبانها، تداعى مى‏شود، تصور یا معنایى است که همراه با تصورات و تصدیقات دیگر، ساحت ذهن را تشکیل مى‏دهد. و در صورتى که این تصور ذهنى، مابه‏ازاء و مطابقى در وراى ذهن ـ یعنى در عالم واقع ـ داشته باشد، آن مطابق و اعیان و اشیاى دیگر، ظرف و ساحت خارج را شکل مى‏دهند.
2. نکته دیگر اینکه این ساحت‏هاى وجودى به نوعى با هم ارتباط دارند. ارتباط بین ساحت زبان و ذهن (الفاظ و معانى) ارتباطى قراردادى و جعلى است. به تعبیرى دیگر ما انسانها بر معانى ذهنى خاص، الفاظ ویژه‏اى را وضع کرده‏ایم. (و شاید در همین مطلب، سرّ اختلاف زبانها نهفته باشد). از طرف دیگر بین ساحت ذهن و خارج یا واقع نیز ارتباط برقرار است و بسیارى از تصورات و تصدیقات ما، بر اثر مواجهه ما با خارج، در اذهانمان جاى گرفته؛ براى مثال ذهنیت من از محسوسات، ناشى از مواجهه حسّى من با واقع است و این ابزار حسّ بوده است که تصویرى از امور مادى و جسمانى را به ساحت ذهن من منتقل کرده است.
3. مى‏توان گفت که ساحت ذهن ما انسانها، به‏طور کلى، از طریق چهار منبع یا ابزار با ساحت واقع مرتبط مى‏گردد: حسّ، کشف و شهود، عقل، و وحى.(2) به بیانى دیگر ذهنیت ما انسانها، با این ابزارها ساخته مى‏شود و دریاى ذهنیات بشر از این رودهاى چهارگانه، حیات مى‏گیرد. چنانکه محسوسات و احکام مبتنى بر حسّ را به کمک ابزار حس به ذهن مى‏آوریم، پاره‏اى از حقایق ذهنى را با کشف و شهود فراچنگ آورده‏ایم. نیز عقل ما بسیارى از اصول ذهنى ما را ایجاد کرده و سرانجام اینکه برخى از ذهنیات ما متدینین، از جانب وحى و با عملى ایمانى حاصل گشته است. لذا مى‏توان گفت که ساختار معرفتى انسانها، متشکل از گزاره‏ها و تصوراتى است که از طرق مختلف حس، مکاشفه، عقل و وحى، ایجاد گشته.
پوشیده نیست که ارتباط بین ذهن و واقع، آنجا که طریق ارتباطىِ ما ابزار حس و شهود است، با موقعى که طریق ما ابزار عقل و منبع وحى مى‏باشد، متفاوت است و این تفاوت از آن جهت است که به نظر مى‏رسد در دو طریقِ نخستین، واقع به نوعى بر ذهن تقدّم دارد؛ یعنى ذهن متأثر از داده‏هاى حسّ و مکاشفه است و واقعیت موجود به آستانه ذهن قدم گذاشته است. ولى در باب ابزار عقل ـ و با اندک تسامحى راجع به وحى ـ مطلب به گونه دیگرى است و آن اینکه ما ذهنیت‏هایى داریم که عقل با تفکر و استدلال و فارغ بال از جهان خارج، به آنها دست یافته است. و نیز در نهاد انسان متدین، به مدد ایمان ذهنیت‏هایى نقش بسته است، و انسان عقلگرا یا متدیّن و معتقد به حقانیت آموزه‏هاى دینى، هردو برآنند که چنین ذهنیت‏هایى صرفا ساکنان قلمرو ذهن نیستند، بلکه در خارج نیز مطابق و مابه‏ازاء دارند. لذا اگر انسان عقلگرا با استدلال عقلانى به تصور موجودى نائل گشت که مثلاً محرّک لایتحرک است، وى معتقد مى‏گردد که چون ساختار جهان عقلانى است، پس چنین موجودى که عقلاً اثبات گشته، واقعا نیز موجود است. یا یک انسان دیندار که وحىِ مکتوب مقدسِ دینش، انگاره‏اى از موجودى متعالى، خالق و غیرمخلوق، حىّ، مرید، عالم، قادر و... در ذهن وى ایجاد کرده، معتقد است که چنین ذهنیتى که از طریق وحى در وى ایجاد شده، در عالم خارج، از وجود بهره مى‏برد. به تعبیرى دیگر، در طرق حس و کشف، واقعیت یا هستى آنچنان‏که هست خود را تماما، یا به وجهى به ذهن عرضه مى‏کند، ولى در دو طریق دیگر مفاد عقل و وحى واقعیت را مى‏سازند، یعنى مى‏گویند واقعیت باید چنین و چنان باشد، پس چنین و چنان است.
4. عقلگرایى از میان ابزارهاى ارتباطِ معرفتى با جهان خارج ـ یا به بیانى دیگر ابزارهاى شناخت ـ عقل را سرآمد و حاکم بر دیگر ابزارها قرار مى‏دهد و بر آن است که چنانچه ذهنیّاتِ ما ـ اعم از تصورات و تصدیقات ـ بخواهند از عالم واقع حکایتگرى داشته باشند، باید با معیارهاى عقلانى مطابقت داشته باشند. این بدان معناست که عقلگرایان در پذیرش تصورات و تصدیقات، معقولیّت آنها را شرط مى‏کنند. لذا تصورات پارادوکسیکال (خودشکن) و نیز تصدیقات مُحال و خلاف عقل را منکر مى‏گردند. بنابراین مى‏توان عقلگرایى را در دو عنوان خلاصه کرد: اول اینکه ساختار جهان عقلانى است؛ به این معنا که اگر عقل حکم قاطع بر امرى داشت، آن حکم به واقع نیز سرایت خواهد کرد. براى مثال اگر عقل حکم کند که «هر کلّى از جزء خود بزرگتر است»، در عالم عین نیز چنین حکمى جارى است. اما اصل دومى که عقلگرا بر آن تأکید مى‏کند این است که نظامِ معرفتىِ آرمانى در نزد ما انسانها، نظامى است که آموزه‏هاى معرفتى‏اش ـ از هر طریقى که کسب گشته‏اند ـ از صافى عقل عبور کرده باشند و مخالف عقل نباشند و به تعبیرى جدیدتر، آن آموزه‏ها معیارهاى عقلانیت(4) را برآورده ساخته، عقلانى(5) باشند.(3)
با این وصف، این سؤالات جاى طرح دارند که عقلانیت به چه معناست و یک باور یا اعتقاد چگونه معقول مى‏گردد؟ ملاک تمایز باور معقول از غیرمعقول چیست؟ به ویژه اینکه ذهنیات ایجاد شده توسط وحى، معقولند یا خیر؟ و به بیانى فنىّ‏تر، معقولیت باور دینى چیست؟
عقلانیت در قلمرو اعتقادات
5. این سؤال که یک اعتقاد در چه صورتى معقول است، پاسخ‏هاى متعددى یافته است. یک پاسخ به این سؤال، جریانى عامّ از تفکر است که به «مبناگرایى سنتى»(6) مشهور گشته است.(4) این جریان به نحو شاخص، به عصر روشنگرى(7) و به دو متفکر و معرفت‏شناس غربى به نام‏هاى رنه دکارت و جان لاک انگلیسى ـ و به گونه‏اى عام به ارسطو و آکوئیناس ـ برمى‏گردد. این تصویر از مبناگرایى، با تفکیک بین باورهایى که به نحو پایه پذیرفته شده‏اند و باورهایى که به نحو غیرپایه مورد پذیرش واقع شده‏اند، کار خود را آغاز مى‏کند.
مطابق این دیدگاه، معتقدات شخص دوگونه‏اند: اعتقادات پایه(8) و اعتقادات غیرپایه(9) یا اشتقاقى.(10) باورهاى پایه، به نوعى شروع اندیشه هستند و بر پایه دیگر اعتقادات شخص پذیرفته نشده‏اند. در حقیقت اعتقاد به آن باورها بى‏واسطه و مستقیم است و شخص در معتقد گشتن به آنها، استدلال و دلیلى از دیگر اعتقاداتش تهیه ندیده است؛ براى مثال این اعتقاد که 1+1 مساوى با 2 است، اعتقادى پایه محسوب مى‏گردد. در جانب دیگر، باورهایى وجود دارند که بر پایه دیگر اعتقاداتِ شخص، پذیرفته شده‏اند. این باورها، غیرپایه یا اشتقاقى هستند. مثل این اعتقاد که (682=22×31) که بر پایه اعتقاد به (2=1×2) و (6=3×2) و... پذیرفته شده است. بنابراین ادّعاى نخستین مبناگرایى سنتى این است که در یک نظام معرفتى انسانى، دو گونه اعتقاد وجود دارد: پایه و غیرپایه.(5)
ادّعاى دیگر مبناگرایى سنتى این است که تنها برخى از گزاره‏ها یا قضایا، به نحو پایه قابل پذیرش هستند و در پاسخ به این سؤال که معیار پذیرش یک اعتقاد به نحو پایه چیست، اذعان مى‏دارد که تنها قضایایى را مى‏توان به نحو پایه پذیرفت که براى شخص یقینى باشند. اما چه نوع قضایایى یقینى هستند؟ تنها دو نوع از قضایا: الف) قضایاى مربوط به حیات روحى و روانى شخص،(11) مثل این قضیه که «به نظرم مى‏رسد اسبى را مى‏بینم»؛(6) ب) قضایاى خودآشکار یا بدیهى،(12) که فهم آنها، تصدیق به آنها را ایجاب مى‏نماید. مثل این قضیه که «همه سگهاى سفید، سفیدند» یا «2=1+1».(7)
خوب اگر امر چنین است که تنها دو نوع از قضایا به نحو پایه‏اى و عقلانى، قابل پذیرش هستند، چگونه مى‏توانیم به نحو موجّه و معقولى به قضایاى غیرپایه معتقد گردیم. از این‏رو باز مبناگرایى سنتى ادعا مى‏کند که اعتقاد به قضایاى غیریقینى تنها در صورتى موجّه و معقول است که بر پایه قضایاى یقینى پذیرفته شود. به تعبیر دیگر، موقعى ما انسانها در معتقد گشتن به قضایاى غیرپایه، موجه و عقلانى عمل کرده‏ایم که این اعتقادات، نتیجه استدلالاتى باشند که مقدمات آن یقینى بوده و این اعتقادات با استنتاج صحیح منطقى از آن مقدمات یقینى ناشى شده باشند.
بنابراین توضیحات مى‏توان گفت بنیادگرایى یا مبناگرایى سنتى مکتبى است در معرفت‏شناسى که معتقد است یک نظام عقیدتى معرفتى باید از دو بخش تشکیل شده باشد:
الف) اعتقادات مبنایى یا پایه؛
ب) اعتقادات اشتقاقى یا فرعى که البته بر اساس قواعد منطق استنتاج و با روشهاى قیاس و استقراء از باورهاى پایه و یقینى شخص استخراج گشته‏اند.
پس بنابر مبناگرایى سنتى، عقلانیت یا معقولیت و یا موجه بودن یک اعتقاد به این است که یا بدیهى و خطاناپذیر باشد (پایه باشد) یا با استدلالات و قرائن، بر پایه قضایاى یقینى استوار گردد.
مسأله دیگر این است که یک باور دینى چگونه مى‏تواند معقول باشد و عقلانیت در معرفت‏شناسى باور دینى به چه معناست؟
عقلانیت باورِ دینى از دیدگاه قرینه‏گرایان
6. در فلسفه دین جریان خاصّترى ـ نسبت به مبناگرایى ـ وجود دارد که مى‏توان گفت زیرمجموعه‏اى از مبناگرایى است و به سؤال اخیر پاسخ مى‏گوید. این جریان فکرى با عنوان «قرینه‏گرایى» یا «دلیل‏طلبى»(13) معروف شده است و مى‏توان مدّعاى آن را در دو اصل تلخیص کرد:
الف) گزاره‏هاى دینى پایه نیستند (اشتقاقى هستند)؛
ب) از آنجا که معیار اعتقاد ورزیدنِ صحیح، معقولیت اعتقاد است، به گزاره اشتقاقى دینى، در صورتى مى‏توان اعتقاد ورزید که بتوان دلیل کافى و وافى و عقل‏پسند به سود آن اقامه نمود.
پلنتینجا چنین دیدگاهى را این‏گونه توصیف مى‏کند:
این ادعا را که اعتقاد به خدا، تنها و تنها در صورتى عقلاً قابل پذیرش است که قرینه کافى در قالب استدلالات متقن و صحیح به سود آن وجود داشته باشد، قرینه‏گرایى نام دهید.(8)
معرفت‏شناسى اصلاح شده
7. اخیرا در میان فیلسوفان دین، مکتب معرفت‏شناسى‏اى به نام «معرفت‏شناسى اصلاح شده» به وجود آمده و فیلسوفان دینى نظیر آلوین پلنتینجا، نیکولاس ولترستورف(14) و ویلیام آلستون،(15) آن را بسط داده‏اند. معرفت‏شناسى اصلاح شده، با نقد مبناگرایى شروع مى‏کند و در آخر قرینه‏گرایى را که در چهره الهیات طبیعى (عقلى) نمایان گشته است، مورد انتقاد جدّى قرار مى‏دهد. ما در ادامه خواهیم کوشید تا با نظر به آراء فیلسوف و متکلّم برجسته مسیحیت ـ آلوین پلنتینجا ـ معرفت‏شناسى اصلاح شده را مورد بحث قرار دهیم. اما قبل از اینکه به آراء پلنتینجا برسیم لازم است مبناگرایى یا بنیادانگارى سنّتى را از دیدگاه معرفت‏شناسى اصلاح شده و از قول نیکولاس ولترستورف بررسى کنیم:
نقد مبناگرایى سنتى از دیدگاه ولترستورف
برپایه تصویرى که مبناگرایى ارائه مى‏کند، ذهنیات ما انسانها (تصدیقات و تصورات) در صورتى مطابق با واقع است که عقلانى باشد و عقلانى بودن ـ یا به تعبیرى موجّه بودن یک باور ـ به این است که یقینى یا مستنتج از قضایاى یقینى باشد. مطابق این دیدگاه، یکى از روش‏هاى استنتاج از قضایاى یقینى، «قیاس» است که به منظور بنانهادن علمِ بیشتر بر پایه یقینیات مبنایى، مورد استعمال قرار مى‏گیرد. روش دیگر «استقراء» است که گرچه از یقین و قطعیت قیاس برخوردار نیست، ولى از آنجا که کمتر مى‏توان به قیاس بسنده کرد، به آن نیاز است. پس براساس مبناگرایى، معقولیت یک باور به این است که یا بدیهى باشد یا با قیاس و استقراء (روش‏هاى استنتاج منطقى که مورد پذیرش مبناگرایى هستند) بر بدیهیات مبتنى گردد. چنین دیدگاهى در باب علم، این تصویر را بازسازى مى‏کند که علم، باورى است صادق و موجّه.(16) و چون ما تنها در اعتقاد داشتن به بدیهیات یقینى و گزاره‏هاى اشتقاقى ـ که به روش استنتاج منطقى صحیح (قیاس و استقراء)، از این بدیهیات استنتاج شده‏اند ـ موجه و معقول هستیم، پس مى‏توان گفت که بنابر دیدگاه مبناگرایى، ما تنها به همین دو نوع از قضایا علم داریم و علم تنها در باب همین دو نوع از قضایا مطرح مى‏گردد.
ولترستورف، مبناگرایى را از همین نقطه، به چالش فرامى‏خواند: وى اولاً اظهار مى‏دارد که مبناگرا با مشکلِ یافتنِ گزاره‏هاى مبنایى به گونه‏اى که بتوانند مبنا و پایه علم قرار گیرند، روبروست. این گزاره‏ها بنا به نظر مبناگرایان باید هم صادق باشند و هم بى‏استدلال و به گونه‏اى یقینى صادق تلقى گردند، و یافتن چنین گزاره‏هایى بسیار مشکل است. براى مثال نمى‏توان گزارش‏هاى بى‏واسطه ادراک حسى را مبنایى و پایه دانست؛ چرا که این گزارش‏ها خطاناپذیر و یقینى نیستند، لذا حتى یک گزارش ابتدایى از ادراک حسى نظیر «گربه‏اى بر بام مى‏بینم» پس از تحلیل سخت براى خطاپذیر کردن آن، به مدعاى محتاطانه‏ترى از قبیل «بر من گربه‏اى بر بام، پدیدار مى‏گردد» تحلیل مى‏گردد. به عبارتى دیگر گزاره‏هاى ناظر به عالم عین و اشیاى خارجى، به گزاره‏هاى ناظر به حالات نفس و روان تبدیل مى‏شوند و بنا به نظر ولترستورف «بعید به نظر مى‏رسد که بتوانیم از علم درونى‏مان به گزاره‏هاى ناظر به حالات روانى، ساختار علم عینى (علم ناظر به عالم عین) را برپا کنیم».(9)
وى همچنین از روش قیاس و استقراء، که مستمسک مبناگرایان است، انتقاد مى‏کند. به نظر وى اندکى از آنچه بدان علم داریم، از قضایاى یقینى مبنایى و به نحو قیاسى اثبات مى‏گردند.(10) استقراء نیز توجیهى متقاعدکننده ندارد. علاوه بر اینکه روى آوردن به استقراء به نوعى فروکاستن معیارهاى بنانهنده علم است.(11) لذا از دیدگاه ولترستورف، مبناگرایى با مشکلاتى روبروست که حیاتش را دچار مشکل ساخته و در نتیجه رو به زوال است.(12)
نقد مبناگرایى سنتى از دیدگاه پلنتینجا
از سویى دیگر آلوین پلنتینجا نیز با تأثر از سنّت مسیحیت، اصلاح دینى، مبناگرایى سنتى، قرینه‏گرایى و الهیات طبیعى(17) را مورد انتقاد قرار داده است. پلنتینجا معتقد است که دیدگاه مبناگرایانى نظیر دکارت و لاک این بود که ما در اعتقاد ورزیدن نیز همانند عمل کردن، تکلیف(18) و وظیفه(19) داریم. به عبارت دیگر روش‏هاى صحیح و غلطِ اعتقاد ورزیدن وجود دارند و ما اخلاقا موظفیم که درست اعتماد بورزیم، و درست اعتقاد ورزیدن به این است که مطمئن شویم قضیه‏اى غیریقینى را به نحو پایه نپذیرفته‏ایم و نیز همواره قضایاى غیریقینى را بر پایه یقینیات ـ قرائن یقینى ـ بپذیریم. لذا بنا به نظر لاک و دکارت چنانچه قضیه‏اى غیرپایه را به نحو پایه بپذیریم، مناقض وظایف معرفتى‏مان عمل کرده‏ایم و در گناهى معرفتى زیست مى‏کنیم.(13)
پلنتینجا در مقابل این نظر برآن است که این وظیفه و تکلیف اخلاقى وجود ندارد. درست است که هر انسانى موظف به درست اعتقاد ورزیدن است ولى ما مکلّف نیستیم که تنها دونوع از قضایا را به نحو پایه بپذیریم. به نظر وى واقع، آن‏گونه که مبناگرایى سنتى مى‏گوید نیست. وى سپس به ارائه نمونه‏هایى مى‏پردازد که هر انسانى به آنها معتقد است بى‏آنکه براى آنها استدلال و دلیلى داشته باشد و بدون اینکه در اعتقاد ورزیدن به آنها به نحو پایه، خلاف اخلاق عمل کرده باشد. از جمله نمونه‏هایى که وى در اکثر آثارش ذکر مى‏کند، قضایاى راجع به خاطرات شخص است. به نظر پلنتینجا این، اخلاقى است که شخص معتقد باشد «صبحانه پرتقال خورده است» یا اینکه «جهان خارج وجود دارد»، در حالى که اقامه استدلال براى چنین اعتقاداتى اصلاً امکان‏پذیر نیست. به قول پلنتینجا:
...هیچ استدلال مناسب (غیردورى) از قضایاى واقعا پایه با معیارهاى مبناگرایى سنتى، بر وجود اعیان مادّى وجود ندارد.(14)
به‏علاوه، وى در جایى دیگر از مبناگرایان مى‏پرسد که ملاک تشخیص قضایاى پایه خطاناپذیر چیست؟ و در پاسخ از قول اینان مى‏گوید یک قضیه در صورتى خطاناپذیر است که خطا بودن آن محال باشد و به تعبیرى، بدیهى باشد. بعد بلافاصله این سؤال را مطرح مى‏کند که مبناگرا چگونه بداهت را تشخیص مى‏دهد و آیا ممکن نیست قضیه‏اى در نزد ما بدیهى به نظر آید ولى در نفس‏الامر بدیهى نباشد. وى با تمسک به اوصاف پارادوکسیکال راسل نشان مى‏دهد که چنین امرى ممکن است(15) و در عین حال چنانچه مبناگرایان پاسخ دهند که «هر آنچه بدیهى به نظر آید به احتمال زیاد صادق است» یا «غالب قضایاى که بدیهى به نظر آیند بدیهى هستند (و لذا صادقند)» باز چنین پاسخى اشکال دارد و اشکال آن این است که این دو جواب ـ که در قالب دوگزاره بیان شده‏اند ـ هیچ‏کدام پایه نیستند و دلیلى هم براى پذیرفتن این دو نداریم. در حقیقت، مبناگرا خود را بى‏هیچ دلیلى ملزم و متعهد به پذیرش این دو قضیه ساخته است.(16) بنابراین مبناگرایى با معیار خویش، خود را ابطال مى‏کند. ادعاى مبناگرایى این بود که «یک اعتقاد را در صورتى مى‏توان پذیرفت که یا پایه باشد (بدیهى یا خطاناپذیر) و یا با استدلال و قرینه، بر قضایاى پایه مبتنى گردد» ولى همین قضیه، خود نه پایه است و نه دلیلى بر آن وجود دارد. پس مطابق با تصویر مبناگرا از عقلانیت، تمسّک بدان جایز نیست.
همچنین مدّعاى مبناگرایان سنتى در مورد ارتباط عقلانیت و صدق نیز به نوعى مورد نقد پلنتینجا واقع شده است. از جمله مسائلى که مبناگرایان بر آن تأکید مى‏ورزند، ارتباط عقلانیت و صدق است. از دید مبناگرایان یک اعتقاد چنانچه معقول باشد، مطابق با واقع و صادق خواهد بود و همین امر مرز میان علم و ایمان شناخته مى‏شود. ایمان اعتقادى است که موجه و معقول نیست (بدین‏معنا که معتقدات ایمانى پایه نیستند و نیز قابل استنتاج از قضایاى پایه نمى‏باشند) و بنابراین اعتقاد ایمانى ممکن‏الصدق است.(17)
اما آنجا که علم مطرح مى‏گردد، موجه بودن و معقولیت مطرح است و همین معقولیت یا عقلانیت، صدق را تضمین مى‏کند. لذا از دیدگاه مبناگرایى، عقلانیت با صدق ملازم است. ولى پلنتینجا متذکر مى‏گردد که همواره عقلانیت و صدق توأمان نیستند. یک انسان مى‏تواند در اعتقاد ورزیدن به گزاره‏اى خاص، عقلانى عمل کرده باشد، ولى در عین حال آن گزاره صادق نباشد. به نظر وى اگر یک گزاره بى«اساس»(20) نباشد مى‏تواند معقول تلقى گردد و لزومى ندارد که براى معقولیت همواره «دلیل»(21) را شرط کنیم. «اساس»، نوعى تجربه درونى است که مبناى معقولیت باورهاى پایه تلقى مى‏گردد. مثالى که پلنتینجا مى‏آورد قابل تأمل است:
...مثلاً نیوتن معتقد بود که اگر محورهاى xو y و z در خط مستقیم حرکت کنند، در آن صورت اندازه حرکت z، نسبت به xعبارت است از مجموعه اندازه حرکت yبهx و [اندازه حرکت] zنسبت بهy ، بدون شک این اعتقاد نیوتن معقول بود. اما اگر قول فیزیکدانان معاصر را معتبر بدانیم این اعتقاد کاذب است... .(18)
شاید ذکر یک مثال به فهم مطلب کمک کند: فرض کنید شخص x با شخص yدوستى دارد و شخص y برادرى دارد که zاست و با هم دوقلوى همسان هستند و xاز این مطلب مطلع نیست. حال هنگامى را در نظر بگیرید که x و دیگران منتظر ورود yهستند و x در جایى مى‏بیند که شخصى با تمام مشخصات ظاهرى «y» از دور نمایان مى‏گردد. بعد xمى‏آید و به دیگران خبر ورود «y» را مى‏دهد و معتقد مى‏گردد که «y» در حال رسیدن است. ولى بعد مشخص مى‏گردد که این اعتقاد کاذب بوده و x، zرا به جاى y گرفته است. بنابراین گرچه xدر معتقد شدن به گزاره فوق عقلانى عمل کرده ولى اعتقادش کاذب بوده است و معقولیت این اعتقاد کاذب از آن جهت است که x در آن وضعیت صحیح عمل کرده و چیز دیگرى از وى انتظار نمى‏رفته است.
بدین‏ترتیب پلنتینجا مبناگرایى سنتى را از جنبه‏هاى مختلف مورد نقد قرار مى‏دهد. اما سؤالِ قابل تأمل این است که آیا پلنتینجا را مى‏توان مبناگرا نامید یا خیر؟ در پاسخ گوییم مبناگرایان در اینکه چه گزاره‏هایى را پایه و مبنا بدانیم، خود قابل تقسیم هستند. مبناگرایان سنتى که تا به حال مورد بحث بودند، تنها دوگونه از قضایا را پایه تلقى مى‏کنند. ولى گونه‏هاى دیگرى نیز از مبناگرایى قابل تصور است که نسبت به گزاره‏هاى پایه نظر متفاوتى داشته باشند. خود پلنتینجا از آن جهت که با مبناگرایان سنتى در این مطلب که تنها دو نوع از گزاره‏ها (گزاره‏هاى بدیهى و خطاناپذیر) پایه هستند، مخالف است، از آنان جدا مى‏گردد و از آن جهت که نامزدهاى متعددى براى لایه بنیادین و مبنایىِ علم پیشنهاد مى‏کند، در زمره مبناگرایان قرار مى‏گیرد. پلنتینجا مبناگرایى سنتى را مبناگرایى افراطى(22) مى‏نامد و برآن است که معرفت‏شناسى اصلاح شده، مبناگرایى حداقلى یا کمرنگ(23) است.(19)
پلنتینجا و نقد قرینه‏گرایى
در باب قرینه‏گرایى گفتیم که دو اصل اساسى مورد تأکید قرینه‏گرایى عبارتند از: اشتقاقى بودن (پایه نبودن) گزاره‏هاى دینى و مشروط دانستن پذیرش یک اعتقاد دینى به معقولیت آن و تفسیر معقولیت آنچنان که در مبناگرایى رایج است (یعنى اقامه دلیل کافى و وافى به سود یک اعتقاد).
آلوین پلنتینجا، از وصف قرینه‏گرایان، به سبب این اعتقاد که گزاره‏هاى دینى یا حداقل برخى از گزاره‏هاى دینى نظیر گزاره «خدا وجود دارد» پایه‏اند، جدا مى‏گردد. وى در چند مرحله چنین نظرى را اظهار مى‏دارد:
در مرحله نخست در آثارش خطاب به قرینه‏گرایان و مبناگرایان مى‏گوید که شما على‏رغم معیار و ملاکى که در پذیرش اعتقادات شرط کرده‏اید، گزاره‏هایى را بدون دلیل و قرینه پذیرفته‏اید [براى مثال مبناگرایان پذیرفته‏اند که آنچه بدیهى به نظر مى‏رسد، بدیهى است].
در مرحله بعد، نمونه‏هایى را ذکر مى‏کند که ما به آن‏ها اعتقاد مى‏ورزیم و به سود آن، قرینه و دلیلى نیز در دست نداریم. از این نمونه‏ها، اعتقاد ما به وجود اشخاص دیگر، یا جهان خارج یا قضایایى راجع به حیات ذهنى و روحى شخص را مى‏توان نام برد.
در گام بعدى وى ابراز مى‏دارد که چرا اعتقاد به گزاره «خدا وجود دارد» را نتوان اعتقادى پایه دانست. به نظر وى هیچ دلیلى وجود ندارد که به سبب آن نتوان اعتقاد به خدا را پایه قلمداد کرد. اعتقاد به خدا معقول است و هیچ امر خلاف اخلاقى در پایه‏اى دانستن آن نهفته نیست.(20) به‏علاوه، این اعتقاد افزون بر پایه بودن اعتقادى واقعا پایه نیز محسوب مى‏گردد؛ چرا که بى‏اساس یا بدون زمینه نیست و اساس و زمینه آن را مى‏توان تجربه دینى دینداران عنوان کرد.(21) لذا پلنتینجا برخلاف قرینه‏گرایان که اعتقاد به خدا را غیرپایه و نیازمند به قرینه و دلیل تلقى مى‏کردند، اعتقاد به خدا را پایه مى‏داند.
پلنتینجا و الهیّات طبیعى
فیلسوفان متعدّدى وجود داشته‏اند که سعى‏شان بر آن بوده که به سود گزاره «خدا وجود دارد» دلیل و استدلال اقامه کنند (الهیدانان طبیعى). نیز در مقابل، فیلسوفانى بوده‏اند که علیه چنین اعتقادى قدّ برافراشته‏اند. به نظر پلنتینجا هر دو طیف از این متفکران، در این نقطه اشتراک دارند که قرینه‏گرایى و مبناگرایى سنتى را پذیرفته‏اند. در حقیقت اینان مبناگرایى سنتى را در پذیرش اعتقاداتِ معقول، معیار دانسته‏اند(22) و از همین‏رو مورد اعتراض قرار مى‏گیرند.
از دیدگاه پلنتینجا ادلّه و استدلالات براى اینکه پایه و مبناى باور دینى باشند ناکافى به نظر مى‏رسند؛ بلکه اصولاً چنین طرحى که باور دینى را بر پایه استدلال بنا مى‏نهد، طرحى نادرست است. وى در یکى از آثارش، ضمن نقل قولى از متکلم هلندى قرن نوزدهم، هرمن بنوینک،(24) نکاتى را از گفتار وى استخراج مى‏کند و مى‏پذیرد، که عبارتند از:
الف) به‏طور کلى، استدلالات و براهین، منبع یقین و اطمینانِ معتقدان به خداوند نیستند و خداباوران ایمان خود را به خداوند از استدلال و قرینه به دست نیاورده‏اند.
ب) کتاب مقدس از خداوند به عنوان نقطه حرکت شروع مى‏کند و خداباور نیز باید همین‏گونه باشد؛ یعنى معتقد به خداوند باید از خداوند شروع کند، نه از مقدماتى که نتیجه‏اش وجود خداست.
ج) اعتقاد به خداوند شبیه اعتقاد به وجود جهان خارج، اشخاص دیگر و زمان گذشته است. در این موارد ما احتیاجى به دلیل و قرینه نداریم. پس در باب خداوند نیز همین‏گونه مى‏توان اندیشید.(23)
پلنتینجا همچنین از قول جان کالوین(25)(24) بیان مى‏کند که خداوند در وجود ما میل و گرایشى به طرف اعتقاد به خداوند قرار داده است. گرچه این گرایش به سبب گناه تا حدّى خدشه‏دار و فاسد شده است، ولى به‏طور اجمال حضور دارد. اگر گناه نمى‏بود، ما انسانها به همان میزان که به وجود اشخاص دیگر و جهان خارج و گذشته اعتقاد داریم، به خداوند نیز ایمان مى‏آوردیم و این ایمان آوردن البته نه از روى استدلال قیاسى و استقرایى بود، بلکه اساسا اعتقادمان به خداوند نیازمند آن نیست که بر پایه هیچ اعتقادى نهاده شود.(25) بدین‏ترتیب پلنتینجا الهیّات طبیعى را که توجهش به سوى براهین و استدلالات است، ناکام مى‏خواند:
... مسیحیت به الهیات طبیعى نیازمند نیست، نه به عنوان منبعى براى اطمینان و یقین و نه براى توجیه اعتقادش، و مسیحیان نباید اعتقادشان را بر پایه استدلال بنا نهند... .».(26)
آلوین پلنتینجا و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
شاید از خلال بحث‏هاى پیشین، تا حدودى ماهیت معرفت‏شناسى اصلاح شده، مشخص شده باشد. این مکتب معرفت‏شناسى که ناظر به باور دینى است، مشخصه‏هایى دارد که مى‏توان آنها را این‏گونه برشمرد:
الف) مخالفت با مبناگرایى سنتى، نسبت به پایه‏اى دانستن تنها دو نوع از گزاره‏ها؛
ب) صحّه گذاردن بر مبناگرایى به‏طور ضمنى، و پذیرفتن این مطلب که نظام معرفتى شخص از دو نوع از قضایا تغذیه مى‏کند: باورهاى پایه و باورهاى اشتقاقى، که باورهاى اشتقاقى مبتنى بر باورهایى پایه هستند؛
ج) مخالفت با قرینه‏گرایى از جهت اذعان به پایه‏اى بودن اعتقاد به خدا؛
د) تفسیر جدیدى از عقلانیت به‏گونه‏اى که عقلانیت اعمّ از صدق تلقى مى‏گردد؛
ه) اعتقاد به این مطلب که درست اعتقاد ورزیدن وظیفه و تکلیف نیست بلکه کارکرد و مکانیزم است؛
و) پذیرفتن این نکته که عوامل غیرمعرفتى از قبیل گناه در معرفت ما تأثیرگذار بوده‏اند، و گناه در وضعیت عقلى و معرفتى ما خلل ایجاد کرده است؛
ز) حجیّت قائل شدن براى کتاب مقدّس؛
ح) تأکید و تکیه بر تجربه دینى به عنوان اساسى که باور به خدا را معقول مى‏سازد.
مشخصه‏هاى الف، ب و ج در طى بحث‏هاى گذشته توضیح و شرح داده شد. بیان سایر مشخصه‏هاى این مکتب را در پاسخ پلنتینجا به انتقاداتى که به وى شده است، پى‏مى‏گیریم:
نقد معرفت‏شناسى اصلاح شده
وقتى پلنتینجا این نکته را متذکر مى‏گردد که اعتقاد به وجود خداوند، در واقع، اعتقادى پایه است و نیازى به استدلال و دلیل و به تعبیر قرینه‏گرایان «قرینه» ندارد. بسیارى بر وى انتقاد کرده‏اند؛ از جمله این نقدها، جى.ون هوک(26) (1939م) است. وى در مقاله‏اش با عنوان «علم، باور و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده» این سؤال را مطرح مى‏سازد که مطابق مدل مابعد مبناگرایى یا اصلاح شده، علم دقیقا چیست؟ و چگونه با «باور صرف» یا «باور معقول» تمایز دارد؟(27)
ون هوک توضیح مى‏دهد که «بنابر دیدگاه مبناگرایى، گزاره اعتقادى، صرفا در صورتى مى‏تواند علم تلقى گردد که یا گزاره‏اى پایه یا گزاره‏اى که به شیوه‏اى مناسب از گزاره‏هاى پایه متخذ است، باشد»(28) و چنانچه کسانى در مبناگرایى تردید کنند ـ آنچنان‏که ولترستورف و پلنتینجا چنین کرده‏اند ـ در این صورت دو راه بیشتر باقى نمى‏ماند: «یا شخص با معیارها و ضوابط مبناگرایى موافقت داشته باشد و در حقیقت این مطلب را که ما هیچ علمى نداریم (یا لااقل علم زیادى نداریم)، تصدیق نماید، یا معیارهایى ضعیف‏تر را که علم را ممکن مى‏سازد، بپذیرد.»(29) و در ادامه مى‏گوید اگر قرار باشد که معیارهاى علم به صورت ضعیف‏تر ارائه گردند، در آن صورت ما به تقریرى از نسبیت‏گرایى ـ نظیر آنچه ریچارد رورتى،(27) فیلسوف امریکایى تعریف مى‏کرد ـ نزدیک شده‏ایم. به باور رورتى «علم آن چیزى است که اقران ما اجازه اظهارش را به ما مى‏دهند».(30) انتقادى که ون هوک به پلنتینجا مى‏کند این است که چنانچه اعتقاد به خدا واقعا پایه باشد، هر شخصى ممکن است هر اعتقادى را به نحو پایه بپذیرد و در آن صورت، صرف اعتقاد، علم‏ساز نخواهد بود. به تعبیرى دیگر ون هوک بر آن است که اگرچه پلنتینجا با قرار دادن اعتقاد به خداوند در سطح پایه‏اىِ علم، معقولیت باور دینى را تهیه مى‏بیند، اما این عقلانیت منجر به صدق نمى‏گردد و لازمه چنین عقلانیّتى صادق بودن اعتقاد به خداوند در عالم خارج نیست و این دور شدن از مفهوم علم و پذیرفتن نسبى‏گرایى اقرانى است؛ نظیر آنچه رورتى تعریف مى‏کرد.(31)
آلوین پلنتینجا در جوابیه‏اى که به ون هوک مى‏دهد خاطرنشان مى‏سازد که مدل مبناگرایى، تنها یک تصویر از علم را بازسازى کرده که همان اثبات با قرینه است و این بدان معنا نیست که چنانچه مبناگرایى مطرود شد علم نیز به کلى مطرود واقع گردد؛ بلکه نسخ مبناگرایى سنتى، منسوخ شدن یک تصویر از علم را نتیجه مى‏دهد، و در عین حال ممکن است علم ـ با تعریفى دیگر ـ برقرار باشد.(32) همچنین خطاب به ون هوک مى‏گوید که چرا بایستى این‏گونه بیندیشید که هر کس به مطلبى علم دارد، باید بتواند آن را براى دیگران اثبات کند و آنها را متقاعد سازد. این صحیح نیست که علم داشتن به یک مطلب، شرط ضرورى و لازمش، توان متقاعد ساختن دیگران باشد. شاید متقاعد نگشتن دیگران، دلیلى درونى داشته باشد؛ مثلاً ممکن است گناه باعث شده باشد که نتوانند نیکو فهم کنند. به عبارت دیگر پلنتینجا برآن است که همواره این‏گونه نیست که اگر کسى نسبت به پذیرش باورى، متقاعد نمى‏گردد، دلالت بر ناآگاهى متقاعدکننده به آن باور کند و کاملاً موجّه است که متقاعد نگشتن شخص به علت طفولت و عدم رشد یا ترس وى باشد. پس مطابق با مبناگرایى سنتى که علم را منوط به موجه بودن مى‏داند و موجه بودن را به قابلیت اثبات معلوم ـ از زمینه مشترک یا باورهاى پایه و یقینى ـ تفسیر مى‏کند، موافق نبودن دو طرف منازعه کننده در اثبات یک مطلب، نشانه ناآگاهى آن دو طرف است. ولى کاملاً موجه و معقول است که ما این عدم توافق را ناشى از اشخاص و نه ناشى از ناآگاهى آنان به مطلب مورد منازعه بدانیم.(33) بنابراین معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ملزم نیست که با ترک مبناگرایى سنتى و تصویرى که از علم ارائه مى‏داد، در دامن نسبیت‏گرایى رورتى دچار شود، بلکه مى‏تواند نسبت به علم وفادار بماند. البته چنین امرى مستلزم این است که تصویرى جدید از علم ارائه گردد و پلنتینجا به گونه‏اى بسیار مختصر در جوابیه‏اش به ون هوک مفهومى از علم را بازسازى مى‏کند. وى مى‏گوید:
خداوند ما را به گونه‏اى آفریده است که تحت شرایط مناسب طبیعتا این اعتقادات را که «خداوند ما را آفریده است» و «ما به او وفادارى و تابعیت را مدیون هستیم» شکل مى‏دهیم. بنابراین، مزاج و طبیعت و ذات ما انسانهاست که مستعد تمسّک به حقایق معینى راجع به خداوند مى‏باشد. این استعداد موهبتى است از جانب خداوند که البته به سبب گناه تحریف شده و به طور نسبى متوقف گشته است. ولى در عین حال در ما حضور دارد و در زمره قوا و استعدادهاى معرفتى‏اى مى‏باشد که خداوند ما را با آنها آفریده است. خداوند قواى دیگرى نیز براى فراچنگ آوردن حقایق به ما عطا کرده است: حس، حافظه و استعداد درک حقایق معین بدیهى. [البته [بر اثر گناه، این استعدادها و قوا، گاه بد عمل مى‏کنند. گاه در عمل کردن به مقصود خداوند ناکام مى‏مانند. به‏علاوه (درنتیجه گناه) موجودات بشرى «گاه این استعدادها را چنانکه مقصود خداست به استخدام درنمى‏آورند، که نتیجه‏اش خطا، حیرت و همه خطاهاى معرفتى است که بشر وارث آن است. اما وقتى که قواى معرفتى ما به گونه‏اى که مقصود خداست به استخدام درآیند و موقعى که مطابق آنچه خداوند مى‏خواهد، عمل کنند، نتیجه‏اش علم و معرفت است. بنابراین یک باور در صورتى علم‏ساز است که صادق و نتیجه کاربرد درست و عملکرد مناسب استعدادهاى معرفتى ما باشد.(34)
در جایى دیگر پلنتینجا باز براى پاسخ به قرینه‏گرایى و مخالفت با تلقى بنیادانگارى یا مبناگرایى از علم، باز این سؤال را مطرح مى‏کند که:
...آیا من در اعتقاد ورزیدن به خداوند به نحو پایه، موجّه هستم یا مجبورم براى موجه بودن استدلالاتى داشته باشم....(35)
و سپس براى ارائه صورتى از علم، شأن و موقعیت معرفتى انسان را مورد توجه قرار مى‏دهد. به‏نظر پلنتینجا موقعیت معرفتى شخص در صورتى مثبت و رضایت‏بخش ارزیابى مى‏گردد که سه عنصر در آن رعایت شده باشد:
الف) موجّه(28) باشد.
ب) از عقلانیت درونى(29) برخوردار باشد.
ج) ضمانت(30) صدق داشته باشد.
در باب توجیه با معیار مبناگرایى مخالفت کرد و گفت که یک باور ممکن است موجه باشد، در عین حال که مدلَّل نباشد. پس توجیه یک باور همواره با دلیل نیست بلکه بدون دلیل هم مى‏توان باورى معقول را معتقد بود.
اما در باب عنصر دوم یعنى عقلانیت درونى مى‏گوید که شخص زمانى به لحاظ درونى عقلانى عمل کرده است که پاسخش به قرائن در دسترس وى مناسب و صحیح باشد. وى خاطرنشان مى‏سازد که قرائن را نباید صرفا در دیگر اعتقادات شخص خلاصه کرد، بلکه قرائن علاوه بر دیگر اعتقادات فرد، شامل تجربه‏هاى روزمره و رایج نیز مى‏گردد: تجربه‏هاى حسى، اخلاقى و حتّى دینى. ممکن است سؤال شود که چه موقع یک واکنش عقلانى، صحیح و مناسب تلقى مى‏شود؟ پلنتینجا مى‏گوید:
واکنش، زمانى مناسب یا صحیح است که موافق با واکنش‏هایى باشد که ممکن است در آن موقعیت خاص توسط شخصى که کاملاً عقلانى است ـ و از نارسایى معرفتى رنج نمى‏برد ـ صورت پذیرد.(36)
براى مثال چنانچه یکى از معتقدات من این باشد که در سطح زمین، اجسام داراى وزنى بیش از وزنشان بر روى کره ماه هستند، و بعدها در مواجهه با این قضیه که «ظرف بیست کیلوگرمى آب در سطح زمین، در کره ماه نیز بیست کیلوگرم وزن دارد» موضع تصدیق در پیش بگیرم، به لحاظ درونى، عقلانى عمل نکرده‏ام. در واقع، واکنش صحیح و مناسب نسبت به آن قرینه یقینىِ مورد اعتقادم ـ اینکه اشیاى زمینى وزنشان بیش از اجسام در کره ماه است ـ عدم تصدیقِ گزاره دوم مى‏باشد. یا چنانچه تجربه اخلاقىِ من، دروغگویى را قبیح بشمارد و در عین حال من در موقعیتى خاص، حُسن دروغ را تصدیق نمایم، خلاف قرینه تجربى اخلاقى خود عمل کرده‏ام لذا عقلانیت درونى را واگذاشته‏ام. نیز در باب تجربیات دینى و عرفانى، عکس‏العمل و واکنش صحیح و مناسب، اعتقاد به وجود شیئى یا شخص تجربه‏شونده است. مثلاً شخصى که به نظرش مى‏رسد با خداوند ارتباط دارد و با او متحد شده و به نوعى شکوه و جلال عالى الهى را مشاهده کرده است، یا در دعاهاى مستجاب‏شده‏اش دخالت مستقیم الهى را معتقد است، واکنش صحیح و معقولش اعتقاد به وجود خداست، لذا خداباوران ـ که اعتقادشان، واکنشى در مقابل تجربیات دینى‏شان است ـ معقول شمرده مى‏شوند و از عقلانیت درونى که شرط دوم براى مثبت بودن نظام معرفتى است برخوردارند (با توجه به این مطلب است که تأکید و تکیه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بر تجربه دینى مشخص مى‏گردد).
اما بر فرض که واکنش من به قرائن ـ اعم از اعتقادات و تجارب ـ صحیح و از عقلانیت درونى بهره‏مند باشد، از کجا مطابقت با واقع یا صدق واکنش اعتقادى من روشن مى‏گردد؟
این سؤال عنصر سوم وضعیت مثبت معرفتى را لازم مى‏گرداند که با وجود آن، علم محقق مى‏شود. این عنصر «ضمانت»(31) نامیده شده است. «ضمانت همان چیزى است که علم را از باور صادق محض جدا مى‏گرداند، و مربوط به وضعیت قوا یا فرآیندها و مکانیزمهایى است که در تولید باور شرکت دارند.» پلنتینجا این نکته را متذکر مى‏گردد که در درون ما انسانها، قوا و استعدادهایى قرار داده شده که باورساز هستند. این قوا به گونه‏اى طرح‏ریزى شده‏اند که در موقعیت‏هاى خاص، باورهاى خاصّى را تولید مى‏کنند. و یک باور تنها موقعى ضمانت صدق دارد که از چهار شرط برخوردار باشد: اولین و دومین شرط ضمانت این است که آن باور از قواى معرفتى‏اى شکل گرفته باشد که به‏گونه‏اى مناسب در نوعى از محیط معرفتى که آن قوا براى آن محیط طرح‏ریزى شده‏اند، عمل کند (شرط عقلانیت درونى را فراموش نکنید).(37)
همچنین پلنتینجا متذکر مى‏گردد که در درون هر انسان، قوایى وجود دارد که باورهاى صادق را مى‏سازد؛ مانند ادراک، حافظه و فرآیندهایى که ما از طریق آنها به حقایق ساده ریاضى و منطق پى‏مى‏بریم. در عین حال قوایى در درون ما انسانها نهاده شده که نه به منظور تولید باور صادق بلکه جهت ایجاد باورهایى که منجر به سهولت در زندگى دنیوى مى‏شوند، قصد شده‏اند؛ مثلاً تفکر آرزومندانه و مکانیزمى در درون زنها نهاده شده تا سختى زایمان را فراموش کنند و به تولید نسل ادامه دهند. لذا شرط سومى که ضمانت را در باب اعتقاد فراهم مى‏کند و علم‏ساز است، این است که آن اعتقاد باید ساخته قواى مولّد باورِ صادق باشد و نه ساخته قواى مولد باورهایى با خواص و ویژگى‏هاى دیگر (مثلاً باورهاى راحت‏بخش).(38)
شرط چهارم و آخرین شرط ضمانت صدق این است که قوه یا مکانیزم مورد بحث به نحو موفقیت‏آمیزى جهت تولید آن باور طرح‏ریزى شده باشد؛ یعنى بسیار محتمل باشد که آن باور تولید شده، صادق باشد. به تعبیر دیگر صدق آن باور بعید بنظر نیاید.
در قسمت آخر پلنتینجا این سؤال را مطرح مى‏کند که آیا اعتقاد خداباور چنین شرایطى را فراهم مى‏کند یا خیر؟ و در پاسخ مى‏گوید: مطابق نظر مارکس و فروید، اعتقاد خداباور، این شرایط را برآورده نمى‏سازد؛ چرا که از نظر فروید، اعتقاد دینى ناشى از تفکر آرزومندانه است، یعنى عملى است که به منظور راحتى روانى، در مقابل جهان طبیعى خشن، توسط شخص صورت پذیرفته است (یعنى شرط سوم را برآورده نمى‏سازد). مارکس نیز معتقد بود که اعتقاد به خدا، ساخته مردمى است که تحت شرایط نامطلوب اجتماعى زندگى مى‏کرده‏اند (لذا شرط نخستین از ضمانت را اجابت نمى‏کند). ولى مارکس و فروید هیچ دلیلى بر پیشنهادهایشان ارائه نکرده‏اند بلکه آنها خطا بودن اعتقاد به خدا را مفروض انگاشته‏اند و بعد درصدد تبیین آن برآمده‏اند و البته چنانچه اعتقاد به خدا خطا باشد کارشان صحیح است. اما مهم این است که به نظر معرفت‏شناسِ معتقدِ به نهضت اصلاح شده، اعتقاد به وجود خداوند صحیح است، پس از ضمانت بهره‏مند است. معرفت‏شناس اصلاح‏شده نمى‏گوید که اعتقاد به خدا ضمانت دارد پس صادق است، بلکه گوید چون صادق است، ضمانت دارد.(39) به بیانى دیگر، بیشترین تأکید مبناگرایان بر عقلانیت یک اعتقاد است (یعنى به دنبال اثبات از طریق قرائن کافى است) و از آنجا که عقلانیت و صدق را ملازم مى‏دانند، اعتقاد معقول را صادق مى‏انگارند و بدینوسیله علم را از باور محض متمایز مى‏کنند.
اما پلنتینجا عقلانیت را اعم از صدق معرفى مى‏کرد: یک باور در صورتى عقلانى است که پاسخ و واکنش مناسبى به قرائن اعتقادى یا تجربى باشد. پس به نظر وى ممکن است یک باور معقول باشد ولى صادق نباشد. در گام بعدى براى طرح‏ریزى علم، وى معتقد مى‏شود که یک باور معقول براى اینکه علم تلقى گردد باید شروط ضمانت را برآورده سازد. برآورده ساختن یا نساختن شروطِ ضمانت، خود مبتنى بر صادق پنداشتن یا خطاانگاشتن یک اعتقاد است و چون خطا یا صادق انگاشتن یک اعتقاد بى‏دلیل صورت مى‏گیرد، پس معتقدِ به خدا که اعتقاد خود را صادق فرض کرده است، شروط ضمانت در باب اعتقاد خود را برآورده ساخته لذا به باورش علم دارد. و منکر خداوند که اعتقاد به خدا را از پیش خطا دانسته، معتقد است که چنین اعتقادى شروط ضمانت را فراهم نکرده است.
مى‏توان گفت مفهومى که پلنتینجا از صدق بازسازى مى‏کند صدق وابسته به شخص است؛ یعنى صدق یا کذب گزاره به شخص وابسته است که آیا آن شخص با توجه به سنت برآمده از آن، گزاره را صادق بداند یا کاذب، و بدین‏ترتیب ضمانت را برآورده سازد یا خیر؟ و این بدین‏معناست که معرفت‏شناسى اصلاح شده فاصله زیادى با نسبى‏گرایى ندارد، بلکه به این معناست که معرفت‏شناسى اصلاح شده اگرچه در توجیه اعتقادات و اعمال شخص متدینِ به دینى خاص موفق بوده است و توانسته براى پیروان یک دین معقولیت آن دین و موجه بودن تلاش براى نیل به سعادت در خلال آن دین را فراهم بنماید (پلورالیزم نجات)، ولى معضل صدق و به تعبیرى علم را (knowledge) ـ در مقابل باور محض ـ ملاحظه نکرده است، و این موضوع همچنان قابل بحث است که کدامیک از گزاره‏هاى اعتقادى دینى ـ اگرچه مبتنى بر تجارب دینى نیز باشند ـ صادق و مطابق با واقع هستند.(40)
به علاوه، با این بیان به نظر مى‏آید که معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، به نوعى از ایمان‏گرایى دچار مى‏گردد؛ چرا که مطابق با معیار معرفت‏شناسى اصلاح شده، صدق یک اعتقاد بسته به این است که شخص آن را صادق انگارد و این، بیانگر جمله معروف کرکگور است که: «انفسى بودن، حقیقت است».
پى‏نوشت‏ها
1. محمد لگنهاوزن، «تجربه دینى»، کیان، شماره 9، ص30ـ34.
2. منظور از این ابزارهاى چهارگانه، داده‏هاى مبتنى بر حواس ظاهرى، مکاشفات شخصى نظیر رؤیا دیدن، عقل و داده‏هاى ایمانى است. اگرچه داده‏هاى وحیانى براى شخص پیامبر از نوع تجربه بى‏واسطه و مباشر محسوب مى‏گردد ولى براى مؤمنینِ به یک دین، غالبا از نوع مکاشفه و تجربه پیامبرگونه نیست، بلکه از سر اعتقاد و با اقدامى ایمانى پذیرفته شده است.
3. فرهنگ فلسفى کمبریج، در توصیف عقلگرایى (Rationalism) گوید: «این اعتقاد که عقل (Reason) بر تمامى طرق کسب معرفت تقدم دارد، یا ـ حتى به گونه‏اى افراطى‏تر ـ اینکه عقل تنها طریق کسب معرفت است، عقلگرایى مى‏باشد». رجوع کنید به:
Audi, Robert, The cambridge Dictionary of philosophy, cambridge university press, 1995. p.673.
همچنین رجوع کنید به: میرعبدالحسین نقیب‏زاده، درآمدى به فلسفه غرب (انتشارات طهورى، 1372ه . ش) ص137.
4. مبناگرایى سنتى ـ یا افراطى ـ همراه با دو دیدگاه اصالت معرفت انتقادى (critical cognitivism) و اصالت سازوارى (coherentism) ـ که دوتاى اخیر مبناگرایى معتدل یا کم‏رنگ هستند ـ سه دیدگاهى را تشکیل مى‏دهند که عموما به اصالت درون یا درون‏گرایى (Internalism)مشهور گشته‏اند. توضیحى بسیار مختصر در باب این دیدگاه‏ها را از کتاب ارزشمند «فلسفه دین معاصر» (contemporary philosophy of Religion)اثرِ چارلز تالیافرو (charles Taliaferro)ذکر مى‏کنیم:
درون‏گرایى: دلیل یا قرینه زمانى درونى (internal)است که در دسترس شخصى که بر آن دلیل اعتماد مى‏جوید، باشد؛ یعنى شخصى که درصدد تدارک دلیل یا قرینه براى اعتقادش است، باید یا از ادله توجیهى اعتقادش آگاه باشد یا به گونه‏اى باشد که بتواند از آنها آگاه گردد. در مقابل چنین دیدگاهى برون‏گرایى (Externalism)قرار دارد که معتقد است یک باور در صورتى موجه است که با مکانیزم یا فرآیند قابل اعتماد و البته صدق‏ساز (truth-producing)تولید شده باشد. براى مثال فرض کنید که شخصى به نام «جان» تاریخ انگلستان را مطالعه نموده است ولى بر اثر گذشت زمان و عدم تکرار و تمرین حتى فراموش مى‏کند که مطالعاتى در زمینه تاریخ داشته است. بعدها به نحو ناگهانى از وى امتحانى راجع به تاریخ انگلستان به عمل مى‏آید، و او با بى‏میلى به پاسخ‏گویى حدسى به سؤالات مى‏پردازد و شگفت اینکه تمامى پاسخ‏ها را به گونه‏اى صحیح عرضه مى‏دارد. حال یک درون‏گرا مایل است که بگوید «جان» در اعتقاد ورزیدن به پاسخ‏هایش موجه نیست؛ چراکه «جان» به گمان خودش در حال حدس زدن بوده و قادر به بازیابى دلیل و قرینه براى پاسخ‏هایش نبوده است. اما برون‏گرا ممکن است مورد را به گونه دیگرى تفسیر کند. به نظر وى اگرچه «جان» قادر بر به خاطر آوردن دلیل براى پاسخ‏هایش نبوده است، ولى تا زمانى که بر رویه قابل اعتمادى، در پاسخ به سؤالات، تکیه کرده است ـ مثلاً بر خاطرات موجود در ضمیر ناخودآگاهش ـ مى‏تواند در پاسخ‏هایش موجه قلمداد گردد. حتى برون‏گرا ممکن است ادعا کند که چنین شخصى به پاسخ‏هایش علم داشته، اگرچه آن را نفهمیده است.
اصالت سازوارى (coherentism): عنصر مشترک بین قائلین به این دیدگاه، اعتقاد به این اصل است که توجیه یک باور موضوعى است که درباره ارتباط آن باور با دیگر باورهاست. از قائلین به این دیدگاه «لورنس بنجور» (Laurence Bonjour)را مى‏توان نام برد.
اصالت معرفت انتقادى (critical cognitivism): قائلین به این دیدگاه معتقدند که مبناگرایى شخص را به شکاکیتى چاره‏ناپذیر دچار مى‏سازد، لذا نسبت به مبناگرایان در توجیه گزاره‏هاى معرفتى معیارهایى با تسامح بیشترى را پیشنهاد مى‏کنند. از این دیدگاه شخص در اعتقاد داشتن به یک گزاره موّجه است، در صورتى که آن گزاره صادق به نظر آید و شخص از دلیل کذب آن گزاره مطلع نباشد. رودریک چیزولم (Roderick chisholm)چنین دیدگاهى را اتخاذ کرده است.
مطابق با هر یک از این سه دیدگاه (اصالت معرفت انتقادى، اصالت سازوارى و مبناگرایى) فرآیند توجیه به عنوان فعالیتى از درون (آنچه در ذهن موجود است)، به بیرون (باورهاى ناظر به جهان خارج) تفسیر مى‏گردد.
رجوع کنید به:
Taliaferro, Charles, Contemporary philosophy of Religion, Blackwell publishers, 1998, pp.251-254.
5 . ادّعاى نخستین مبناگرایى، مورد توافق تمامى مبناگرایان است، اگرچه مبناگرایان در تعیین مصداق گزاره‏هاى پایه و نحوه ابتناى گزاره‏هاى غیرپایه بر پایه اختلاف دارند. ما در اینجا توصیف پلنتینجا از مبناگرایى را مدّنظر داشته‏ایم.
6. شایان ذکر است که دکارت و لاک، این قضایا را به عنوان داده‏هاى مبتنى بر حواس نام مى‏بردند و در تسّرى این احکام به عالم خارج تسامح بیشترى به خرج مى‏دادند. ولى بعدها چیزولم معتقد گشت که تعبیر صحیح و عقلانى از این داده‏ها را باید در جملاتى نظیر این جمله که مثلاً «اسبى بر من پدیدار مى‏گردد» یا «به نظرم مى‏رسد که اسبى را مى‏بینم» ـ به جاى «اسبى در اینجا هست» ـ جستجو کرد.
7. فیلسوفان مسلمان نیز از آن جهت که ساختار معرفت بشرى را بر پایه یقینیات بنا مى‏نهادند، شبیه مبناگرایان هستند. گرچه یقینیات از نظر برخى از فیلسوفان، افزون بر بدیهیّات اولیه بود ولى دیدگاههایى هم در بین فیلسوفان مسلمان وجود دارد که یقینیات را تنها در بدیهیّات اولیه یا اولیات جستجو مى‏کند؛ براى مثال علامه طباطبائى معتقد است که همه قضایاى ضرورى غیراوّلى به قضیه ضرورىِ اوّلى منتهى مى‏گردند (رجوع کنید به: علامه طباطبائى، برهان، ترجمه و تصحیح مهدى قوام صفرى، دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1371ه.ش، ص52ـ61).
8. plantinga, Alvin, "Reformed epistemology" from "A companion to philosophy of Religion" by philip L.Quinn and charles Taliaferro, (Blackwell publishers Ltd. 1997), p.384.
9. wolterstorff, Nicholas,"Reason within the Bounds of Religion" (Grand Rapids: Eerdman, 1976), p.50.
10. Ibid, p.33.
11. Ibid, p.34.
12. براى آشنایى با نقد ولترستورف از الهیّات طبیعى ـ که وامدار مبناگرایى است ـ و نیز توصیف وى از معرفت‏شناسى اصلاح شده، رجوع کنید به:
wolterstorff Nicholas, "The Reformed tradition" from "A companion to philosophy of Religion by philip L.Quinn and charles Taliaferro, Blackwell publishers Ltd. 1996 pp.165-170.
13. plantinga, Alvin, "Reformed epistemology", p.386.
14. Ibid, p.386.
15. ر.ک: آلوین پلنتینجا، «آیا اعتقاد به خدا معقول است» ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، این مقاله در کتاب کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، توسط انتشارات صراط، سال 1374ه.ش، به چاپ رسیده است. در صفحات 36ـ38، پلنتینجا با تمسّک به وصف «خود مصداقِ خود بودن»، بداهت فى نفسه و بداهت فى بادى النظر را تفکیک مى‏کند.
16. همان، ص39ـ44.
17. البته بدیهى است چنین دیدگاهى در باب ایمان این مطلب را فرض مى‏گیرد که ایمان نوعى عقدالقلب یا باور به یک گزاره اعتقادى است؛ و لذا چنانچه شخصى ایمان را اعتماد یا احساس یا عشق و... بداند، مى‏تواند چنین سخنى را منکر گردد.
18. همان، ص13.
19. plantinga, Alvin, "The reformed objection to Natural theology" from "philosophy of Religion (selected readings), by Michael peterson and..., (oxford university 1996). p.309.
20. ر.ک:
الف) آلوین پلنتینجا، «آیا اعتقاد به خدا معقول است»، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، گردآورى شده در کتاب کلام فلسفى.
ب) مقاله «معرفت‏شناسى اصلاح شده» (Reformed epistemology).
ج) منبع مذکور در شماره 19، ص317.
21. به نظر معرفت‏شناسان اصلاح شده، تجربه دینى، خود مى‏تواند مبناى حکم دینى قرار گیرد و نیازى به تأیید دیگر قواى معرفتى همچون عقل و حسّ ندارد به بیانى دیگر همان‏گونه که احکام حسّى، مبتنى بر تجربه حسى مى‏باشند احکام دینى نیز مبتنى بر تجربه دینى‏اند.
22. آلوین پلنتینجا، «آیا اعتقاد به خدا معقول است»، ص15.
23. plantinga, Alvin, The reformed objection to..., p.310.
24. اثرپذیرى معرفت‏شناسى اصلاح شده از تفکرات جان کالون (64ـ1509) ـ متکلم فرانسوى که رهبر پروتستانها در نهضت اصلاح دینى بود ـ مورد تصریح طرفداران این مکتب است. رجوع کنید به:
a) plantinga Alvin, The reformed objection to....
b) wolterstorff, Nicholas, "Reformed tradition".
25. plantinga, "The reformed objection...", pp.311-312.
26. Ibid, p.313.
27. Van Hook, Jay, "Knowledge, belief and reformed epistemology" from "philosophy of Religion" (selected readings) by Michael Peterson and..., pp.321-29.
28. Ibid, p.322.
29. Ibid, P.329.
30. Ibid, p.325.
31. انتقادهاى دیگرى نیز به پلنتینجا وارد شده است. از جمله انتقاد طنزآمیز «کدوتنبل بزرگ» که پلنتینجا به آن پاسخ گفته است. براى آگاهى از این انتقادها و پاسخ‏ها رجوع کنید به: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، «عقل و اعتقاد دینى»، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، 1376ه.ش، ص231ـ236.
32. plantinga, "on reformed epistemology". from "philosophy of Religion" (Selected Readings), by Michael peterson and others, (New York oxford university 1996) pp.332-333.
33. Ibid, p.339.
34. Ibid, p.336.
35. plantinga, "Reformed epistemology" p.386.
36. Ibid, p.387.
37. Ibid, p.387.
38. Ibid, pp.387-388.
39. Ibid, pp.388-389.
40. این نکته بدین معناست که اگرچه معرفت‏شناسان اصلاح شده در قول به این‏که اعتقاد ورزیدنِ به نحو معقول همواره محتاج به قرینه نیست، محقّ و صحیح تلقى مى‏گردند، ولى این مطلب تنها در عرصه درون دینى ـ در میان پیروان یک دین که در اعتقادات خود وحدت دارند ـ رضایت‏بخش است. و در عرصه بین‏الادیانى به معیارهاى عامى نیاز داریم تا معتقدات مختلف و گاه متعارض ادیان را بررسى کنیم. در این راستا طرحى که مبناگرایى عرضه مى‏دارد به نظر موفق‏تر مى‏آید.
براى آگاهى از ارتباط و تطبیق دو دیدگاه معرفت‏شناسى اصلاح شده و پلورالیزم، رجوع کنید به:
Basinger, David, "Reformed epistemology and Hick's religious pluralism" from "philosophy of Religion" (Selected Readings), by Michael peterson and others, (New York oxford university 1996) PP.336-347.

________________________________________
1. Alvin Plantinga.
2. Reformed epistemology.
* اگرچه مطابق با تصور برخى، وجه تسمیه معرفت‏شناسى اصلاح شده، آن است که این مکتب معرفت‏شناسى، تعدیل یا اصلاحى از مبناگرایى افراطى سنتى مى‏باشد (و شاید این تلقى دور از صواب هم نباشد)، ولى بیشتر از آن رو بدین نام موسوم گشته که برخى از طرفداران آن، در کالج کالوین پرورش یافته‏اند و برخى نیز به سنت الهیاتى اصلاح دینى تعلق دارند.
3 . rationality.
4 . rational.
5 . classical foundationalism.
6 . Enlightenment.
7 . basic beliefs.
8 . non basic.
9 . derivative.
10 . Proposition about mental life.
11 . self evident.
12 . Evidentialism.
13 . Nicholas Wolterstorf.
14 . William Alston.
15 . true justified belief.
16 . natural theology.
17 . obligation.
18 . duty.
19 . ground.
20 . evident.
21 . strong foundationalism.
22 . weak foundationalism.
23 . Herman Benvinch.
24 . John Calvin.
25 . J.van. Hook.
26 . Richard Rorty.
27 . justified.
28 . internal rationality.
29 . warrant.
30 . warrant.