بحران انسانشناسى معاصر
آرشیو
چکیده
متن
نوشتار حاضر، بررسى اجمالى مجموعه فعالیتها و مطالعاتى است که در شاخههاى مختلف معرفت، راجع به انسان و شناخت ابعاد وجودى او صورت پذیرفته است و هدف آن یافتن پاسخى براى دو پرسش است الف) آیا انسانشناسى معاصر دچار بحران است؟ ب) در صورت وجود بحران، آیا راه حلى عملى براى خروج از بحران وجود دارد؟ پیش از ورود به بحث لازم است مراد خود را از دو واژه «انسانشناسى» و «بحران» روشن کنیم.
انسانشناسى
بر خلاف فیزیک و شیمى و زیستشناسى و نظایر آنها - که علم واحد مشخص با موضوع و روش معین مىباشد- انسانشناسى را نمىتوان علمى واحد در نظر گرفت. گستردگى ابعاد وجودى انسان و امکان بررسى او و آثار وجودىاش از زاویههاى مختلف، این زمینه را فراهم آورده است که در عمل، شاخههاى وسیعى از علوم و معارف به مطالعه انسان بپردازند.
آنچه امروزه به «آنتروپولوژى» موسوم است، نمىتواند نماینده کلیه تلاشهاى ممکن و جارى راجع به شناخت انسان قلمداد شود. آنتروپولوژى علمى جدیدالتاسیس است و در دو قرن اخیر رواج یافته و در واقع بررسى تاریخ طبیعى انسان است و از چهار شاخه اصلى تشکیل یافته است. این چهار شاخه عبارتند از: «انسانشناسى فیزیکى»، «باستانشناسى»، «انسانشناسى فرهنگى» و «زبانشناسى». هر یک از این شاخهها خود نیز داراى شاخههاى فرعى مىباشند; به عنوان مثال، انسانشناسى فیزیکى داراى پنجشاخه مىباشد که عبارتند از: «دیرینه شناسى»، «نخستین شناسى»، «کالبد شناسى انسانى»، «رشد شناسى» و «انسانشناسى ژنتیکى».
اگر ابعاد وجودى انسان را در سه بعد اصلى جسمى، روانى و اجتماعى خلاصه کنیم، انسانشناسى مورد نظر در نوشته حاضر، ناظر به تلاشهاى علمى انجام گرفته در زمینه شناختبعد جسمانى انسان نمىباشد; بنابراین بخش وسیعى از مباحث آنتروپولوژى از حوزه و قلمرو بحث ما خارج است.
مجموعه مطالعات و تحقیقات راجع به بعد روانى و اجتماعى انسان را مىتوان در سه شاخه اصلى: انسانشناسى «علمى»، «فلسفى» و «دینى» خلاصه کرد.
مراد از انسانشناسى علمى، تنها قضایاى خاص بر آمده از استقراى تجربى نمىباشد، بلکه شامل علومى نیز مىشود که رهآورد آنها ارائه قضایا و نظریههاى آزمونپذیر راجع به انسان است; بنابراین کلیه علوم انسانى و اجتماعى در این شاخه قرار مىگیرند. (1)
انسانشناسى فلسفى، با تامل و شهود عقلانى درصدد ارائه معارفى راجع به انسان است. دستاورد این نوع انسانشناسى، قضایایى غیر تجربى و آزمون ناپذیر است.
انسانشناسى دینى، به منابع و متون دینى متکى است و در واقع، بازگو کننده محتواى متون دینى راجع به انساناست.
مراد از «بحران»
واژه «بحران» از آن دسته کلماتى است که استعمال شایعى دارد و دست کم مىتوان سه کاربرد عمده آن را برشمرد: الف: پدید آمدن معضلات و مشکلات خارجى، گاه به گونهاى است که براى شاخهاى از علم که دستاندرکار حل آن مسائل است، ایجاد بحران مىکند; به عنوان مثال رکود بازار، تورم و بیکارى، اگر از حد متعارف فراتر رود، براى اقتصاد یک کشور تولید بحران مىکند. بحرانهاى سیاسى و اجتماعى نیز از همین نوع محسوب مىشوند.
اگر دامنه معضلات خارجى به گونهاى باشد که نظریات مقبول و رایج آن علم از تبیین آن معضل و ارائه راه حل براى بر طرف کردن آن عاجز باشند، پیکان بحران متوجه آن علم نیز مىشود. در این صورت از عباراتى نظیر «بحران علم اقتصاد» «بحران جامعه شناسى» و... سخن به میان مىآید. کتاب آلوین گولدنر تحت عنوان بحران جامعه شناسى غرب را مىتوان نمونهاى از کاربرد واژه بحران در این معناى نخست دانست. وى مىگوید: «نظریه فونکسیونالیستى و جامعه شناسى آکادمیک، به طور کلى اکنون مراحل اولیه یک بحران طولانى را طى مىکنند. آنچه که از این پس در این کتاب مطرح خواهد شد، کوششى در جهت مشخص نمودن منابع و آثار این بحران و توضیح در مورد نتایجحاصل از آن است ... وجود بحران، به معناى تحولات خود به خود و سریعى است که تضادهاى شدید و تشنجهاى مهمى را در بر دارد که نظام، ناچار به پرداخت هزینههاى گزافى در مقابل آنها است». (2)
ب: ارائه رهیافتها و تئوریهاى جدید - که معمولا از شواهد صدقى نیز برخوردار هستند - تئوریهاى مقبول پیشین را به چالش افکنده، متزلزل مىکند و آن علم را دچار بحران مىسازد. معناى این سخن این نیست که هر تئورى جدیدى که مبطل تئورى سابق است، براى علم تولید بحران مىکند; بلکه مقصود تئوریهایى است که به منزله انقلابى در علم تلقى مىشوند و در عرف عالمان هر علم، تنش وسیع ایجاد مىکنند; به عنوان مثال مىتوان از فیزیک انیشتاینى، در مقابل فیزیک نیوتنى و از مکانیک کوانتومى در مقابل مکانیک کلاسیک یاد کرد. آنچه در مقاله «آنتروپولوژى فلسفى» از دائرةالمعارف فلسفى ویراسته پل ادواردز راجع به اولین نمود بحران علم آورده شده، مثالى از کاربرد واژه بحران در معناى دوم آن است. نویسنده مقاله مىگوید: «انسانشناسان فلسفى، بحرانى را در علم مشاهده مىکنند; بحرانى که نخستین بار در قالب سه تحقیر از انسان بروز کرد: نخستین تحقیر به واسطه کیهانشناسى کوپرنیکى صورت پذیرفت که مسکن انسان، یعنى زمین را از مسند مرکزیت عالم به زیر کشید; دومین تحقیر، تکاملگرایى زیستشناختى داروین بود که انسان را شرمنده و حقیر ساخت و سومین آنها، مکاتب تاریخى بودند که نسبیت ارزشهاى مذهبى و فرهنگى انسان را به نمایش گذاردند».
ج: فقدان یک جهت گیرى واحد مشترک در یک شاخه از معرفت و وجود نوعى آنارشیسم و هرج و مرج روششناختى و فقدان مرکزیت جهت هدایت تحقیقات و هماهنگ کردن و جمعبندى دادههاى مختلف، باعث اتصاف آن علم به علم بحرانزده مىشود.
آنچه ماکس شلر و طرفداران او راجع به وجود بحران در انسانشناسى معاصر اظهار مىکنند، با مورد اول و دوم مطابقت ندارد و ناظر به قسم سوم بحران مىباشد.
2 - «ماکس شلر» و بحران انسانشناسى معاصر
در میان اندیشمندان غرب، ماکس شلر از نخستین کسانى است که راجع به وجود بحران در انسانشناسى معاصر اعلان خطر کرد. وى مىنویسد: «هیچ وقت در عرصه تاریخ - آن طور که ما آن را مىشناسیم - انسان اینقدر براى خود مساله [ساز] نبوده که امروزه هست. امروزه انسانشناسى علمى و انسانشناسى فلسفى و انسانشناسى متکى به الهیات نسبتبه یکدیگر، متقابلا یکسره بىاعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقى واحدى از انسان نداریم. علاوه بر این، علوم تخصصى - که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سر و کار دارند - بیشتر پنهان کننده ذات انسان در پرده حجابند تاروشنگر آن».
ارنست کاسیرر، در تبیین مراد ماکس شلر از بحران معاصر انسانشناسى، بر این نکته تاکید مىورزد که صرف وجود اختلاف در آرا و نظریات، موجب بحران نیست; زیرا همواره در شاخههاى مختلف علوم، شاهد این گونه اختلافات بوده و هستیم. آنچه در انسانشناسى باعث ایجاد بحران شده است، وجود آشفتگى و هرج و مرج کامل اندیشه است. در شناخت انسان، جهت کلى و مرجع مشخصى براى هدایت افکار وجود ندارد تا بتواند خط سیر و شیوه تحقیق راجع به انسان را مشخص کند. ما با روشها و خط سیرهاى کاملا متباینى مواجه هستیم که از هم بیگانه و غیر ناظر به یکدیگر مىباشند. وى مىگوید: «در آنچه که مربوط به منابع شناخت طبیعت انسان مىگردد، هیچ عهدى به اندازه روزگار ما وضع مساعدتر نداشته است. روانشناسى، مردم شناسى، انسانشناسى و تاریخ، خرمنى تعجب انگیز از اطلاعات و معلومات در خصوص انسان گرد آوردهاند که لاینقطع رو به افزایش است... معذلک، این طور به نظر مىرسد که هنوز روشى که از راه آن بتوان این همه موارد و مصالح را به نظم درآورد و بر همه تسلط عینى یافت، به دست نیامده است... غناى اطلاعات و معلومات، لزوما برابر غناى فکرى نیست. براى خروج از این دهلیزتاریک، اگر نتوانیم صراط مستقیمى پیدا کنیم، علم واقعى به خصوصیات کلى فرهنگ انسانى ممکن نخواهد بود و به غرق شدن در تودهاى از معلومات جدا و پراکنده - که به ظاهر فاقد هر گونه انسجام درونى هستند - ادامه خواهیم داد». (3)
بحرانى را که ماکس شلر و طرفدارانش از آن شکوه مىکنند، مىتوان در دو زمینه اساسى زیر جستجو کرد: الف: عدم نظارت و عدم اعتناى شاخههاى مختلف انسانشناسى به یکدیگر;ب: وجود اختلافات عمیق روش شناختى و غیر آن در هر یک از شاخههاى سهگانه انسانشناسى (علمى، فلسفى،دینى).
سعى ما در این مقاله بر آن است که واقعیت این بحران را در این دو زمینه مورد بررسى قرارداده و ریشههاى آن را باز نماییم. به این منظور، ابتدا به بررسى ریشههاى بحران در هر یک از شاخههاى انسانشناسى خواهیم پرداخت (زمینهب) و سپس به قضاوت در علت عدم اعتناى هر شاخه به سایر شاخهها مىپردازیم (زمینه الف). سر این تقدم و تاخر در این نکته نهفته است که تبیین آنچه در این سه شاخه از معرفت راجع به انسان مىگذرد و بیان ریشههاى بحران در هر یک، خود به خود تا حد زیادى راز کم اعتنایى هر شاخه را نسبتبه سایرین آشکار مىسازد و ما را در مواجهه با این پرسش مهم که آیا با وجود بحران در هر شاخه از شاخههاى انسانشناسى و بدون حل این اختلافات عمیق، دعوت به اعتناى شاخهها به یکدیگر معقول استیا نه، یارى مىرساند. همچنین ما را در یارى هر یک از این بخشهاى سه گانه به یکدیگر کمک خواهد کرد و مهمتر از همه اینکه آیا بر اساس هر مبناى روش شناختى، مىتوان انسانشناسى علمى را به تامل در دستاوردهاى انسانشناسى فلسفى یا دینى ترغیب و تشویق کرد; یا اینکه برخى از مبانى روش شناختى در علوم، چنین تامل و اعتنایى را بر نمىتابند؟
3 - بحران انسانشناسى علمى
در نگاه اول به انسانشناسى علمى (علوم اجتماعى و انسانى)، با تشتت و اختلاف نظر عجیبى مواجه مىشویم که نمونه آن را هرگز در علوم طبیعى نمىبینیم.
در مواردى نظیر اینکه: انسانشناسى علمى، باید در جستجوى چگونه امورى باشد و با چه روش و طریقى به مقصود خود برسد، اختلاف نظر شدیدى در میان عالمان این علوم رواج دارد. دامنه این اختلافات به قدرى وسیع است که مىتوان ادعا کرد با فرهنگهاى تحقیقى مختلفى که خصایص کاملا متضادى دارند مواجهیم و در ظاهر، هیچ امیدى به آشتى و ائتلاف میان آنها وجود ندارد.
بر خلاف انسانشناسى علمى، در شناخت علمى طبیعتبه هیچرو با این خصایص متضاد مواجه نیستیم; بلکه بر عالمان علوم طبیعى، فرهنگ پژوهشى واحدى حاکم است و در اتخاذ شیوه واحد (اصول) اتفاق نظر دارند. خصیصه محورى آن، پذیرش ضابطه آزمون پذیرى تئوریها و گردن نهادن به فرآیندهاى جمعى و همهگیر نقد و ارزیابى است.
در این قسمت، اختلافات در خصایص جنبى و پیرامونى است; یعنى اختلافات در امورى نظیر استفاده از مدلها و روشهاى کمى، میزان و نحوه پایبندى به اعتقادات متافیزیکى مبنایى و امثال آن رخ مىدهد. (4)
نزاعهایى که راجع به علوم طبیعى وجود دارد، در روش شناخت و موضوع آن نیست; بلکه به طور عمده، مربوط به فلسفه علم و ارزیابى فلسفى دستاوردهاى علمى و هدف علم مىباشد. بحثهایى از این دست که آیا تئوریهاى علمى، واقعنما هستند یا خیر؟ اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ هیچ خللى به اجماع عامى که در شیوه و روش تحقیق علمى و پذیرش و رد تئوریها وجود دارد، وارد نمىسازد. (5)
ریشههاى بحران در انسانشناسى علمى را مىتوان در سه نزاع اصلى زیر جستجو کرد: الف: نزاع در کفایت روش تجربى (طبیعت گرایى) براى شناخت انسان ب: نزاع در روش فهم حیات درونى و رفتارهاى معنادار انسانها ج: نزاع در نحوه ارزیابى و سنجش نظریهها
نزاع طبیعتگرایى
مدافعان روش تجربى محض (پوزیتویستهایى که تفاوتى میان انسانشناسى و طبیعتشناسى قائل نیستند)، همت عالم انسانشناس را دستیابى به معرفتهاى قانونمدارانه راجع به انسان مىدانند. پیشفرض این دیدگاه این است که بر انسان و پدیدههاى انسانى، نظم و ناموسى قانونمند حاکم است (همان گونه که در طبیعت چنین است) و فردیت و اختیار و آزادى آحاد انسانها، به گونهاى نیست که شکننده این نظمها و قانونمندیها باشد. دریافت معرفتى عینى (objective) از انسان و پدیدههاى انسانى و اجتماعى، امرى کاملا مقدور و ممکن است; تنها به شرط آنکه عالم در فعالیتهاىعلمىخود، عواملشخصى و ذهنىرا حذفکرده و به عنوان یک ناظر محض، نظارهگر این قانونمندیها باشد.
این دیدگاه، چون به دنبال تبیین حوادث انسانى و پیش بینى و تصرف در آنهاست، لذا به ظاهر بسنده مىکند و از درونبینى و فهم امور و معناکاوى آنها چشم مىپوشد. از نظر آنان تفسیر رخدادهاى انسانى، چیزى نیست مگر تبیین علل و قوانین این رخدادها; لذا وظیفه عالم، به کارگیرى روش تجربى و آمارى (نگاه بیرونى به رفتارها)، به منظور دستیابى به قوانین مضبوط پیشبینى کننده مىباشد. بنابراین سوق دادن تلاش علمى به سمت فهم روابط درونى حوادث و معناى رفتار انسانى،انحراف از مسیر انسانشناسى است. به تعبیر دیگر، تفسیرى که مورد نظر و مطلوب عالم مىباشد، در سایه تبیین حاصل مى شود، نه در سایه فهم معنى.
دانیل لیتل سر این گرایش را چنین ذکر مى کند: «قوت آموزه وحدت علم، یکى از علل عمده مجذوبیتبرخى از فیلسوفان نسبتبه طبیعتگرایى است. همه علوم، در واقع پارههاى یک فعالیت وسیع و عظیمند که یک وحدت روش شناختى بر آن حاکم است». (6)
طبیعتگرایى در علوم انسانى و اجتماعى، از ناحیه بسیارى از محققان و پژوهشگران مقولات انسانى مورد نقد و انکار واقع شده است. مخالفان افراطى، بر تفاوت جوهرى انسانشناسى با طبیعتشناسى - در موضوع و روش - تاکید مىورزند و مخالفان معتدل، در عین تاکید بر وجود تفاوتهاى جدى، از برخى جهات رویکردى مشترک با تجربهگرایى را دنبال مىکنند.
ویلهلم دیلتاى (1911 - 1833) از زمره متفکرانى است که بر وجود تفاوت جوهرى، اصرار مىورزد. از نظر دیلتاى، مطالعات انسانى با واقعیات و پدیدههاى صامتسروکار ندارد; بلکه با واقعیات معنادار مرتبط است و روش متداول شناخت اشیاى طبیعى، براى شناخت پدیدههاى انسانى مناسبت ندارد.
دیلتاى بر آن است که واژه کلیدى براى مطالعات انسانى، کلمه «فهم کردن» و براى روش تجربى و علوم طبیعى، «تبیین کردن» است.
پیتروینچ، متفکر دیگرى است که با طبیعتگرایى در مطالعات انسانى در آویخت. وى این آموزه طبیعتگرایى را که تفاوت انسانشناسى با طبیعتشناسى در درجه است و پدیدههاى انسانى پیچیدهتر از پدیدههاى طبیعى هستند، مورد انتقاد قرار داد و تاکید کرد که تفاوت آنها در نوع است، نه در درجه. طبیعت، آمیخته از قوانینى است که باید تبیین شوند و عالم انسانى مشحون از قواعد (Rules) و معانىاى است که باید فهم شوند. از آنجا که این دو در موضوع تفاوت ماهوى دارند، سنخ بحث نیز متفاوت مىشود. در شناخت طبیعت، بحث تجربى (Empirical) داریم و در شناخت انسان و جامعه، بحثى معنایى (Conceptual) ; بنابراین به تبع تفاوت نوعى موضوع، روش تحقیق نیز متفاوت مىشود. در مطالعات انسانى، به جاى به کار بستن تحقیق تجربى، باید به مدد تحلیل فلسفى به دنبال فهم رفتارها و پدیدهها باشیم.
از نظر وینچ تفاوت انسانشناسى با طبیعتشناسى، مرهون دو فرق اساسى است: «نخست آنکه رفتار انسانى ظاهرى دارد و باطنى که خلاف طبیعت است. عمل فردى و اجتماعى انسان، معنادار است; چون موجودى اعتبارساز مىباشد. قواعد و اعتبارات اجتماعى و قصد و نیت او در تبعیت از این قواعد، آن عمل را معنادار مىسازد. فرق دوم این است که در انسان - برخلاف طبیعت - اطاعت و عصیان و تصمیم و اراده مطرح است. بنابراین قدرت پیشبینى در علوم انسانى و اجتماعى، در مقایسه با علوم طبیعى ضعیف است». (7)
ماکس وبر با موضعى ملایمتر، بر تفاوت نوعى علوم اجتماعى با علوم طبیعى تاکید مىورزد و در زمینه تفاوت جوهرى موضوعات این دو در معنادارى و تفسیرپذیرى پدیدهها، تنها تمسک به فهم عمیق اجتماعى (verstehen) را ناکافى دانسته و تکمیل آن را با قواعد آمارى لازم مىداند.
2 - 3. نزاع در تفسیرگرایى
متفکران و دانشمندانى که به معنادار بودن رفتارهاى فردى و جمعى انسان و پیچیدگى حالات درونى او و برخوردارى انسان از عنصر اراده و انتخاب و نیت و هدف، واقف و آگاه هستند، در نفى طبیعتگرایى و اعمال روش معمول علوم طبیعى در شناخت انسان و پدیدههاى انسانى، مشترک مىباشند; اما در پیشنهاد روش جایگزین بر طریق واحدى حرکت نمىکنند. حتى کسانى که روش شناختخویش را تفسیرى و معناکاو قلمداد مىکنند، تلقى واحدى در شیوه کار ندارند. در اینجا بدون آنکه در مقام احصا و شمارش کلیه روشهاى غیرطبیعتگرایانه باشیم، تنها به ذکر پارهاى از آنها اکتفا مىکنیم; با این هدف که نشان دهیم اختلافاتى نیز در این جهت وجود دارد:
الف: همدلى از طریق دروننگرى
معتقدان به این روش، بر این باورند که تجربه ذهنى مشاهده کننده، به شناخت او از اشخاص تحت مطالعه مدد از شخص دیگر، مستلزم تخیل همدردانه یا همدلى (empathy) است. همدلى، فقط به مدد دروننگرى ممکن است; یعنى خودشناسى، مبناى شناخت از دیگران قرار مىگیرد. طبق این دیدگاه، عمل انسان را از آن جهت مىتوان بر وفق انگیزههاى مشاهدهناپذیر و گرایشها و ارزشهاى معین تعبیر و تحلیل کرد کهما علم حضورى بر عملکرد آن در حیات خودمان داریم. کالینگ وود بر آن است که فقط به مدد همسانانگارى تخیلى با مردمان اعصار گذشته است که محقق مىتواند به معانى و مقاصدى که حاکم بر اعمال آنها بوده، پىببرد. (8)
ب: روش تحلیل فلسفى:
«پیتروینچ» رفتار معنادار را رفتارى مىداند که بر اساس پذیرش قواعد و اعتبارات اجتماعى صورت پذیرد، بنابراین وظیفه عالم علوم اجتماعى، فهم این قواعد واعتبارات است و روش پیشنهادى او، روش تحلیل فلسفى است. در سایه تحلیلفلسفى و آشنایى با دیدگاههاى جامعه، مىتوان رفتار آنها را در قبال یک مساله خاص پیشبینى کرد. همواره خطاى در پیشبینى، به معناى خطاى در روش و فهم و غلط بودن اطلاعات نیست (برخلاف پیشبینى در علوم طبیعى) ; بلکه از آنجا که رفتارهاى انسانها اختیارى است، همیشه این امکان وجود دارد که مطابق پیشبینى عمل نکنند.
ج: روش تفهم با تبیین آمارى
این روش پیشنهادى ماکس وبر است که در عین اعتقاد به تفاوت جوهرى انسانشناسى و طبیعتشناسى و معنادار بودن رفتار فردى و جمعى انسانها و نیاز عالم به فهم عمیق اجتماعى، کار عالم را تفسیر و فهم صرف نمىداند و معتقد ستبراى سنجش درستى این تفسیرها، باید آنها را با قوانین آمارى، که برخاستهاز مشاهده هستند، قرین ساخت; به گونهاى که صحت این پیشبینیهاى آمارى، موجب تایید این فرضیهها وتفسیرها باشد.
البته، وبر هیچگاه ویژگى و خصوصیات منطقى روشى را که منتهى به فهم و درک تفسیرى پدیدهها مىشود، بیان نکرده و تحلیل روشنى از روش تفهمى مورد نظر خود عرضه نکرده است.
د:روشتفسیرى«دیلتاى»(خویشتنشناسىغیرمستقیم)
فهم اجمالى روش پیشنهادى دیلتاى براى فهم انسان و پدیدههاى انسانى، منوط به بیان مختصرى از دیدگاههاى او راجع به انسان و چگونگى شناخت از او مىباشد. از نظر دیلتاى، انسان ذات و جوهر ثابتى نیست; بلکه وجودى تاریخى دارد که در بستر آن، متحول و متغیر مىشود. او همصدا با نیچه معتقد است انسان حیوانى است که هنوز مشخص و معین نشده است. رفتار، آثار، هنر و تمامى جلوههاى انسانى، تحقق عینى حیات درونى بشر است، پس شناخت انسان، با راه یافتن به این حیات درونى میسر است.
حیات درونى بشر، متشکل از عناصرى است که با مقولات عقل محض و مفاهیمى که سایر پدیدههاى طبیعى با آنها شناخته مىشوند، قابل شناخت نیستند. همچنین از طریق دروننگرى و خویشتن شناسى مستقیم نیز نمىتوان به شناختحیات درونى انسان دستیافت.
تنها راه براى شناخت انسان، تفسیر صحیح تجارب عینى شده حیات درونى انسانهاست; یعنى عرضه کردن تفسیر صحیحى از رفتار و آثار و عکسالعملهاى بشرى، که همگى حاصل تجارب درونى آدمیان و ظهور و بروز آنها هستند. (9)
این نکته به معناى درک عمل اندیشیدن صرف نیست; بلکه جابجایى و تجربه مجدد دنیایى است که دیگر اشخاص با آن در قالب تجربه حیاتى مواجه بودهاند. در واقع، شخص یکبار دیگر خودش را در قالب شخص دیگر کشف مىکند. این امکان به این علت وجود دارد که انسانها داراى حالات درونى مشابه هستند; لذا این شناختها و تجربههاى جزئى را مىتوان به عنوان شناخت انسان قلمداد کرد.
این درک و تفسیر، در حلقه «هرمونتیک» واقع مىشود; یعنى شخص طالب درک، در افق فهم خاص خویش، با آن تجربه عینى شده مواجه مىشود و درک، محصول این تاثیر متقابل است.
از آنجا که پیش دانستهها، افق فهم و تجارب انسانى در حال تحول است (تاریخى بودن انسان)، پس فهم ما از انسان و تجارب عینى شده او در سیلان است و ما همواره تفسیرى نسبى و فهمى متحول خواهیم داشت.
ه’ : روش نقدى (دیالکتیک - هرمونتیک)
از نظر افرادى نظیر آدرنو، هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس چهرههاى برجسته مکتب نقدى، شناخت پدیدههاى اجتماعى و انسانى، هرگز نمىتواند پیراسته از ارزشها باشد. وقتى نظریهاى جامعهشناسانه را نقد مىکنیم، باید جهان بیرونى و خارج را نیز نقد کنیم. نادرستى، همیشه به نظریهها برنمىگردد; بلکه عالم خارج نیز مىتواند نادرستباشد. عالم، در مقابل طبیعت دستبسته است و فقط مىتواند نظارهگر و تبیینگر باشد; اما در امور مربوط به انسان، عالم باید تغییرگر هم باشد. پس به روش جدیدى براى نقد نظریهها نیازمندیم و دیدن شواهد، به تنهایى نه دلیل صدق یک نظر و نه دلیل کذب آن است. پس در روش پیشنهادى این مکتب، علم و عمل به هم مىآمیزند، عالم از حکایتگرى خارج مىشود ودیالکتیکى میان علم و عمل برقرار مىگردد. (10)
3 - 3. نزاعدرکیفیتسنجش و ارزیابى نظریهها
اختلاف در موضوع یک علم، موجب اختلاف در روش تحقیق آن علم مىشود; مثلا کسانى که تفاوتى جوهرى میان پدیدههاى انسانى و طبیعى قائل نیستند، توصیه کننده روش تجربى در مطالعات انسانى خواهند بود، و برعکس کسانى که پدیدهها و رفتارهاى انسانى را به کلى متفاوت از پدیدههاى طبیعى دانسته و آنها را مشتمل بر روابط معنادار درونى (وراى روابط ظاهرى) مىدانند، توصیه کننده روشهاى «معناکاو» و تفسیرى خواهند بود. بر همین قیاس، اختلاف روش تحقیق در مطالعات انسانى، باعث اختلافنظر در کیفیت ارزیابى نظریهها و تفسیرها در این گونه مطالعات مىشود.
طبیعتگرایى در علوم انسانى و اجتماعى، بر آزمونپذیرى بین الاذهانى - به عنوان شاخصى براى سنجش و محک نظریهها - تاکید مىورزد. ماکس وبر، بر توافق مشاهدات با پیشبینیها و قواعد آمارى همراه با نظریه، به عنوان وسیلهاى براى تاکید فهم و تفسیر افعال فردى و جمعى اصرار مىورزد.
پیتروینچ تایید آمارى را به هیچ رو براى تشخیص صحت فهم و تفسیر رفتار و پدیدههاى انسانى کافى نمىداند و همانطور که خود مثال مىزند: ممکن استتمامى پیشبینیها و قواعد آمارى یک محقق راجع به یک زبان (مثلاچینى)، صحیح از کار درآید، ولى او زبان چینى را اساسا نفهمد. پس فهم صحیح، در گرو صحت دادههاى آمارى نیست.
براساس برخى روشها، عینیت و صدق و کذب، رختبرمىبندد و یک نسبیت تمام عیار حاکم مىشود کهدیگر نمىتوان از ارزیابى و سنجش نظریهها سخن بهمیان آورد. مثلا براساس دیدگاه مکتب نقدى، با توجه به امکان تغییر خارج و دخالت دادن ارزشها در نقد، ضابطهاى براى سنجش نظریه براساس مشاهده و غیر آن باقىنمىماند.
همچنین روش پیشنهادى دیلتاى - با توجه به تاریخى دانستن انسان - منتهى به تاریخى شدن فهم و سیالیت آنمىشود.
از آنچه در بندهاى یاد شده گذشت، به خوبى ریشههاى بحران در انسانشناسى علمى آشکار شد. اکنون، به بررسى بحران در انسانشناسى فلسفى خواهیم پرداخت.
4 - بحران انسانشناسى فلسفى
قبل از پرداختن به ریشههاى بحران، در این بخش لازم است که به دو تلقى موجود راجع به انسانشناسى فلسفى اشاره کنیم: تلقى اول آن است که به ابعاد روانى و اجتماعى انسان، نگاه فلسفى داشته باشیم و به جاى به کارگیرى روش تجربى در فهم و تحلیل این ابعاد انسانى، به روش فلسفى تمسک کرده و علوم انسانى و اجتماعى فلسفى را جایگزین تبیین على و تجربى این ابعاد بنماییم. بر طبق این تصویر، علوم انسانى و اجتماعى زیرمجموعه و شاخهاى از فلسفه مىشوند نه انسانشناسى علمى.
تلقى دوم از انسانشناسى فلسفى، چیزى است که آن را از علوم انسانى و اجتماعى - به جمیع روشهاى آن - ممتاز مىکند; زیرا به لحاظ مسائل و موضوعات، به امورى مىپردازد که علوم انسانى و اجتماعى به آنها نمىپردازند. محور بحثها در این تلقى از انسانشناسى فلسفى، حقیقت انسان و شناخت واقعیت و ذات او و پاسخ به پرسشهاى کلى و اساسى راجع به انسان است. پرسشهایى از قبیل آیا انسانها، داراى طبیعت و ذات مشترکى هستند؟ آیا انسان، علاوه بر بدن داراى روح مجرد است؟ انسان مختار استیا مجبور؟ آیا امور فطرى و غیراکتسابى، در انسان وجود دارد؟
از تلقى اول، به گونهاى در مباحث پیشین بحث کردیم; لذا آنچه در ادامه مىآید، مباحث مربوط به تلقى دوم است. محصول این نوع انسانشناسى، فراهم آمدن قضایا و نظریههایى متافیزیکى و تجربهناپذیر راجع به انسان است. نظریههاى متافیزیکى یا غیرعلمى، نظریههایى هستند که مىتوان در عالم خارج و طبیعتبر آنها مؤیداتى اقامه کرد، اما نمىتوان آنها را با خارج درگیر کرد و باطل دانست; برخلاف نظریههاى علمى که هم از تجربه سود مىبرند و هم زیان مىبینند، اینها از تجربه سود مىبرند، اما زیان نمىبینند.
اهمیت انسانشناسى فلسفى، از آن روست که کلیه تحقیقات علمى که در ابعاد وجودى انسان صورت مىپذیرد مبتنى بر پیشفرضهایى راجع به انسان است کهفرآورده و محصول انسانشناسى فلسفى است. بررسىما از انسان در علوم روانشناسى، اقتصاد وجامعهشناسى، بستگى کامل به این دارد که ما انسان راچگونه موجودى بدانیم. تغییر تلقى ما از انسان، درتغییرروش تحقیق علمى ما مؤثر است، به قول آلوین گولدنر: «به کار گرفتن روشى معین براى مطالعه، خود نمایشگر وجود قبلى مفروضات ویژه نسبتبه انسان و جامعه است». (11)
انسانشناسى فلسفى، حرفهاى تخصصى و رشتهاى ویژه که به افرادى خاص اختصاص داشته باشد نیست; بلکه دانشمندان، شاخههاى مختلف علومى را که بهنوعىبه انسان ارتباط دارد، در مسائل آن نظریهپردازىمىکنند و دیدگاههاى خاص فلسفى راجع بهانسان دارند.
کسانى نظیر داروین، فروید و مارکس، اگر چه متخصصینى در زیستشناسى و روانشناسى و اقتصاد سیاسى بودهاند، اما هر کدام دیدگاههاى فلسفى خاصى راجع به انسان مطرح کردهاند.
5 - ریشههاى بحران در انسانشناسى فلسفى
علىرغم تلاشهاى فراوانى که براى پاسخ به پرسشهاى اساسى مطرح در انسانشناسى فلسفى صورت پذیرفته است، علت اینکه این پرسشها، پاسخهاى مقبول خود را در عرف جامعه علمى پیدا نمىکنند و هر پاسخ نزد عدهخاصى پذیرفته و نزد دیگران طرد مىشود و راهحلها جنبه فردى و غیرجمعى پیدا مىکنند، در سه نکته زیر نهفتهاست: الف) تردید در کارآیى روش فلسفى عقلى در حل این مسائلتردیدهاى موجود در توانایى عقل و قابلیت روش فلسفى در شناخت این مسائل، اسباب متعددى دارد. برخى ریشههاى این تردید، به بحث ارزش معلومات عقلى مربوط مىشود.
برخى از متفکران، در مقابل این پرسش مهم که چه دلیلى در دست است که عقل ما خطاى منظم نمىکند؟ پاسخ قانعکنندهاى ندارند; لذا در واقعنمایى کلیه تلاشهاىعقلى و دستاوردهاى روش فلسفى، دچار تردید جدى مىشوند.
برخى از متفکران، حوزه خاصى براى مباحث فلسفى قائل هستند، به گونهاى که پرداختن به پرسشهاى مطرح درانسانشناسى فلسفى و اساسا شناخت جهان خارج راخارج از شان و وظیفه فلسفه مىدانند. به زعم این عدهاز اندیشمندان، در شناخت و تبیین جهان خارج، بسیارى از معضلات و مشکلات، برخاسته از غرائب وخلطهایى است که در زبان وجود دارد; لذا شان فلسفه،منحصر در پرداختن به زبان مىشود. آشکار کردنمغالطات زبانى و رفع ابهامات و معضلات برخاستهاز زبان، یگانه کارى است که از فیلسوف برمىآید و شناخت ذات و طبیعت انسان از دسترس فلسفه خارج است.
ب) شیوع مغالطه کنه و وجه
مغالطه «کنه و وجه» یا وجه و چهرهاى از یک شىء را کنه و تمامیت آن شىء دانستن، مطلبى است که در تمامى علوم زمینه دارد; اما این مغالطه، در شناخت فلسفى انسان به نحو بارزترى جلوه کرده است، بویژه وقتى که درصدد بیان حقیقت انسان و عامل اصلى مؤثر در شخصیت و رفتار انسان هستند.
کشف هر عامل مؤثر در شخصیت و حیات انسانى، برخى از متفکران و دانشمندان را به این سمت متمایل کرده است که سرشت انسانى را براساس آن عامل و ویژگى تعریف کنند و در نتیجه، اعتقادى دلخواه و بدون پشتوانه را بدون اعتنا به دیگر عوامل شخصیتساز و معرف ذات انسان، به عنوان معرف حقیقت و سرشت انسان مطرح سازند. برهمین اساس است که نیچه، اراده معطوف به قدرت را قوه رئیسه انسان برمىشمرد، فروید، هویت انسان را متاثر از غریزه جنسى مىداند و مارکس، غریزه اقتصادى بشر را اصل مىداند.
ج) فقدان روش مشترک براى ارزیابى نظریات فلسفى
در علوم تجربى، آزمون و سنجش نظریهها به گونهاى صورت مىپذیرد که امکان داورى جمعى فراهم مىآید; اما در نظریههاى متافیزیکى که درباره حقیقت انسان و سایر بحثهاى اساسى مربوط به انسان ارائه مىشود، به علت غیرتجربى بودن، زمینهاى براى آزمون جمعى و بینالاذهانى آنها فراهم نیست.
در آن بخش از دانش عقلى که مبتنى بر استدلال عقلى است و از راه مقدمات یقینى به نتیجه مىرسد، امکان داورى راجع به نتایج وجود دارد و منطق، ابزار سنجش و داورى درباره استحکام براهین و وثوق به نتایج است; اما نظریههاى فلسفى که راجع به انسان ابراز مىشود، اغلب مشتمل بر پیشفرضها و دعاوى متافیزیکى هستند که ابطال تجربى آنها ممکن نیست و از مقدمات عقلى و استدلالى فراهم نیامدهاند تا زمینه را براى داورى جمعى فراهم سازند; بلکه مشتمل بر اتخاذ موضعى دلخواه راجع به انسان هستند که قابلیت داورى فردى را دارد و مشکل فردى آن شخص را حل مىکند و مجالى براى مشارکت دیگران در ارزیابى سنجش آن نظریات فراهم نمىسازد.
7 - بحران انسانشناسى دینى
همان طور که در ابتداى بحث گفتیم، مراد از انسانشناسى دینى، شناختن انسان به مدد متون دینى است و از آنجا که در سنت مسیحى - یهودى، این شاخه از انسانشناسى نیز دچار بحران است، آنچه در پى مىآید ترسیم ابعاد این بحران و ریشههاى آن در خصوص متون دینى این سنت است. (12)
تنوع دیدگاهها راجع به محتواى متون دینى مسیحیت و اختلاف عمیق و ریشهاى در مبانى فهم و تفسیر این متون، عملا امکان ارائه فهمى روشن و صریح راجع به انسان را از این متون سلب کرده است. محور اصلى بحثها و نزاعها این است که آیا مطالب این متون، راجع به حقایق خارجى (عالم طبیعت، کیهان، انسان و...)، اطلاعاتى مصون از خطا در اختیار مىنهند؟ سر این تشکیک و پرسش آن است که اناجیل به دست انسانهاى خاص با جهانبینى و معلومات جهانشناختى خاص زمانه خود نگاشته شدهاند و این معلومات، با آنچه امروزه علوم نوین در جهانشناسى در اختیار ما مىنهند متفاوت است. بنابراین، میزان اعتبار و صحت معارفى که این متون راجع به عالم و انسان در اختیار ما قرار مىدهند، مورد تردید واقع مىشود.
در ادامه گزارشى اجمالى از برخى تلقیهاى مختلف راجع به فهم و تفسیر این متون و جایگاه مباحث معرفتى در آنها عرضه خواهد شد، تا در سایه این گزارش اجمالى، ریشههاى بحران در این بخش از انسانشناسى آشکار شود.
الف: مذهب کاتولیک
در مذهب کاتولیک، از بنیادگرایان (فاندامنتالیستها) که بگذریم، بقیه معمولا به تاویل و تصرف در ظاهر متون معتقدند و به معصومیت و خطاناپذیرى معناى ظاهرى متون مقدس اعتقاد دارند.
در مذهب کاتولیک، حقایق وحیانى تنها در کتاب مقدس نهفته نیست; بلکه هم در کتاب مقدس است و هم در سنتى که در تفسیر زنده و مجتهدانه کلیسا جلوهگر است. بعلاوه، اعتقاد به اینکه کتاب مقدس وحى یا الهام الهى است، راه را بر انعطاف و توسع و تنوعى که در تفسیر کتاب مقدس لازم است نمىبندد و مساله «سطوح و ساحتهاى مختلف حقیقت»، همواره اجازه تاویل آیات و عبارات متشابه بحث انگیز را مىدهد.
در یکى از اجلاسیههاى واتیکان در سال 1943 م. گفته شد کتاب مقدس، از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده مىکند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش، کاملا روحیه آن روزگاران دوردست را با کمک تحقیقات تاریخى، باستانشناسى، قوم شناسى و سایر علوم استدراک نمایند تا دقیقا به معناى وجوه تعبیراتى که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار بردهاند، پىببرند. (13)
طبق آنچه گفته شد در این دیدگاه همواره مجال تصرفات و تاویلات فراهم است و آنچه در نتیجه تاویل به دست مىآید، وحیانى و مقدس است.
ب: الهیات اعتدالى (لیبرال)
از دیدگاه الهیات اعتدالى یا لیبرال، خداوند نازل کننده وحى است، ولى نه با املاى یک کتاب مصون از تحریف و خطا; بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنىاسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس وحى مستقیم نیست، بلکه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آیینه احوال و تجارب بشرى است.
در این نگرش نوین در تفسیر متون، نه به نظرگاهها و علایق فردى نویسندگان باستان و هدفهایى که در نگارش اینگونه متون داشتهاند، توجه مىشود و نه به محیط و مقتضیات تاریخى عصر زندگى آنها. طبق این دیدگاه، (14) اعتبار برداشتها و تفسیرها در معرض تزلزل است و شناخت ارائه شده از انسان در این متون، نمىتواند از اعتبار وحیانى بودن برخوردار باشد.
ج: ارتدکسى (سخت کیشى) نوین
طبق نظرگاه سختکیشى نوین، متون مقدس هیچچیز معتبر و موثقى راجع به مسائل علمى به ما نمىگویند. آرا و عقاید علمى نویسندگان کتاب مقدس، در واقع نظریهپردازیهاى مغشوش عهد باستان است. (15)
د: گرایشهاى اگزیستانسیالیستى
گرایش اگزیستانسیالیستى، از زمره گرایشهاى است کهبعد معرفتبخش گزارههاى متون دینى را منکر مىشود. از نظر آنها، گزارههاى دینى کاربردى منحصرا وجودى دارند که فقط به مسائل مرگ و زندگى وشکلگیرى رهیافتها و رویکردها مربوط مىشود. رودولف بولتمان در این زمینه مىگوید: «صلاى مسیحیت و پیام آن، راجع به رویدادهاى عینى خارجى در جهان نیست; بلکه ناظر به شناخت تازهاى از خود ماست که خداوند، طى اضطرابها و امیدهایى که در زندگى ما رخ مىنمایند، به ما ارزانى مىدارد». (16)
وى معتقد است که پیغام انجیل، متکى بر جهانشناسى آن نیست; بنابراین وظیفه عالم، «اسطورهزدایى» است. اسطورهزدایى از نظر او، کوششى براى جداسازى پیام اساسى از اسطورهگرایى جهانشناختى است که هیچ انسان مدرنى نمىتواند آن را باور کند.
ه’ : نسبىگرایى در تفسیر متن
از نظر کسانى که از نسبىگرایى در فهم متون دینى دفاع مىکنند، مشکل درک انجیل این است که براى فهم آن باید افق فهم ما با افق متن مواجهه و ترکیب داشته باشد; بنابراین باید انجیل، با واژگانى که وابسته به دنیاى کنونى ما هستند با ما سخن بگوید; حال آنکه فاصله طولانى زمانى دوهزار ساله، زمینه کاملا متفاوتى را بین این دو افق ایجاد کرده است. به تعبیر دیگر، مساله اصلى این است که چگونه جهانبینى کاملا متفاوت عصر انجیل، با جهانبینى علمى و «فراخداگرایى» امروزین، تصادم و مواجهه پیدا مىکند.
بولتمان در توجیه نسبیت گرایى، به نقش پیشدانستهها در تفسیر متن اشاره مىکند و چنین مىگوید: «تفسیر کردن به واسطه یک تعلق خاص، که به نوبه خود مرهون دانسته قبلى خاصى است، هدایت مىشود. پرسشهایى که فراروى متن نهاده مىشود، برخاسته از این علاقهها و دانستههاست; بنابراین، تمامى تفسیرها براساس پیشدانستههاى مفسر هدایت مىشوند».
7 - ساحت دیگر بحران
در مباحث گذشته، وجود بحران را در هر یک از شاخههاى سهگانه انسانشناسى مورد بحث و بررسى قرار دادیم. اکنون از زاویهاى دیگر مساله بحران در انسانشناسى را به بحث مىگذاریم و آن، بیگانگى و عدم اعتناى هر شاخه به دستاوردها و پژوهشهاى شاخههاى دیگر است. اگر در هر شاخه بحرانى وجود نمىداشت، نفس اینکه این سه شاخه به هم بىاعتنایند و نظارت و گفتگویى میان آنها برقرار نیست، موجب بروز بحران در شناخت انسان مىشد; چه رسد به اینکه اکنون در خود هر شاخه، ریشههاى عمیقى از بحران به چشم مىخورد.
در انسانشناسى علمى، هیچ رد پایى از انسانشناسى دینى وجود ندارد و بىاعتنایى محض حاکم است، خصوصا با توجه به غلبه دیدگاه پوزیتویستى و تحلیل زبانى در میان قشر عظیمى از عالمان علوم انسانى و اجتماعى، که باعث مىشود اساسا نقش «معرفتبخشى» را از متون دینى سلب کنند و آنها را در حد مواعظ و اخلاق و بیان احساسات، تنزل دهند.
مباحث فلسفى و نظرى اگرچه در مشغله عالمان علوم انسانى و اجتماعى نقش دارد، اما این نقش در قالب نگرش محققانه به مباحث انسانشناسى فلسفى تامین نمىشود; بلکه در شکل پذیرش پیشفرضهاى فلسفى توسط عالم جلوه مىکند. قبول این پیشفرضهاى فلسفى راجع به انسان، اغلب به صورت دلخواه و بدون پشتوانه عمیق استدلالى و بدون نگرش محققانه به دستاوردهاى وسیع فلسفى راجع به انسان صورت مىپذیرد.
در این انتخابها، سازگارى پیشفرضها با مسیر تحقق علمى دانشمند و تئوریهایى که در ذهن او جوانه زده است، بیش از هر امر دیگرى تاثیرگذار است. شاهد این ادعا، تناسب آشکار میان نظریات علمى کسانى نظیر مارکس و فروید و داروین، با دیدگاه فلسفى آنها راجع به انسان و سرشت اوست، که براى هر ناظرى این باور را برمىانگیزد که شناخت فلسفى آنها از انسان، متاخر از نظرات علمى آنهاست و براساس آنها بازسازى شده است; نه اینکه براساس تحقیقى عالمانه و محققانه از آنچه در انسانشناسى فلسفى مىگذرد، صورت پذیرفته باشد.
آنچه از عدم نظارت میان شاخه علمى و سایر شاخهها بیان شد، بین شاخه فلسفى و دینى نسبتبه شاخه علمى انسانشناسى نیز وجود دارد. این عدم نظارت و بىاعتنایى، در بسیارى از موارد، براساس ارزشگذارى و اعتبارى که براى محصولات سایر شاخهها وجود دارد، توجیه مىشود; مثلا کسانى که هدفشان شناخت فلسفى انسان است، به دستاوردهاى علوم اجتماعى و انسانى - که با روش تجربى و طبیعتگرایى حاصل شده است - یکسره بىاعتنا هستند; به این دلیل که محصول نگرش به روابط ظاهرى پدیدههاى انسانى است، نه روابط درونى و معنادار، و اینگونه نگرش، راهى به سوى درک درون و حقیقت انسان نمىگشاید. از طرف دیگر کسانى که روش عقلى و فلسفى را در شناخت واقع کامیاب نمىبینند، به طور طبیعى و از نظر خود موجه - به دستاوردهاى فلسفى راجع به انسان، بىاعتنا مىشوند. همینطور، دیدگاههاى خاصى راجع به جهانشناسى و انسانشناسى برخاسته از متون دینى وجود دارد که طبق بسیارى از آنها، بىاعتنایى و عدم نظارت به آنها، توجیه و مدلل است.
حاصل همه این موارد، رواج تشتت و آشفتگى در درک انسان و شناخت واقعیت اوست; چیزى که به بحران تعبیر مىشود.
8 - راهحلها و واکنشها
این واقعیت غیرقابل انکار، که چشمانداز وسیع و همهجانبهاى در مقوله فهم و شناخت انسان وجود دارد، واکنشها و عکسالعملهاى مختلفى را برانگیخته، که به سه دسته از این واکنشها اشاره مىکنیم: الف: برخى نظیر ارتگا اى گاست، در مقابل ناکامى علوم در شناخت انسان و پنهان ماندن طبیعت انسان، به جاى مخدوش کردن روشهاى موجود یا پىافکندن چارچوب جدیدى در بحث راجع به انسان، مبادرت به پاک کردن صورت مساله مىکنند و «طبیعت واحد انسانى» را منکر مىشوند. وى مىگوید: «ما امروزه مىدانیم که علوم طبیعى، اگر چه که اصولا در تحقق معجزات تمامىناپذیر هستند، ولى در مقابل اقعیتشگفتانگیز حیات انسان، سرگشته مىمانند. علت این ناکامى چیست؟ اگر کلیه کائنات، بخش بزرگى از راز خود را بر علوم فیزیک فاش کردهاند، پس سبب چیست که حیات انسان تنها چیزى است که در مقابل آن ایستادگى مىکند و پرده اسرار را به کنار نمىزند. شاید مساله کوچکتر از آن باشد که ما فکر مىکنیم; یعنى شاید انسان یک چیز نیست و سخن گفتن از طبیعت انسان، یک دروغ باشد و انسان فاقد چیزى به نام طبیعت و سرشت و فطرت است. بنابراین ما باید ذهن خود را طورى پرورش دهیم که در خصوص انسان، با الفاظ و مقولات و مفاهیمى کاملا متفاوت از آنچه در بیان پدیدههاى مادى مصطلح است، تفکر کند».
ب: گروهى دیگر، براساس مبانى و اصولى که در فلسفه علم و ارزش معلومات بشرى، به طور کلى پذیرفتهاند که باید این بحران را به عنوان یک واقعیت غیرقابل اجتناب پذیرفت.
آنان بر این باورند که دستیابى به معرفت و شناخت قابل اتکا و نقد ناپذیر، رؤیایى غیرقابل دسترس است. تاریخ علم، مشحون از آراى متزلزل و ابطال شده است، شناخت فلسفى نیز یکسرى حدسهاى نقدپذیر است. چنین نیست که دستیابى به معرفتهاى علمى و فلسفى روشن و مطابق با واقع، امرى ممکن و دستیافتنى باشد که علما و فلاسفه از آن طفره مىروند; راهى جهتیافتن بدل و جانشین براى آنچه در عالم معرفت رواج دارد موجود نیست و چارهاى نیست جز اینکه در شناخت انسان، به همین روال آشفته و «بحران خیز» ادامه دهیم. (17)
دیدگاه پل فایرابند در کتاب علیه روش، مبنى بر «لاقیاسیت» علوم را نیز مىتوان در زمره اعتقاد به این واکنش نوع دوم قرار داد. معناى لاقیاسیت این است که هرگز نمىتوان برهان قاطعى براى رجحان علم بر انواع دیگر معرفتیا بالعکس، اقامه کرد و اساسا نمىتوان دو نظریه رقیب را با هم مقایسه کرد; زیرا این امکان وجود دارد که در پارهاى موارد، اصول اساسى دو نظریه رقیب چنان به طور بنیادى متفاوت باشند که حتى صورتبندى مفاهیم پایهاى یک نظریه برحسب دیگرى، امکانپذیر نباشد.
آنچه فایرابند از آن دفاع مىکند، آزادى روش عالم در تحقیقات علمىاش مىباشد، لذا تحمیل یک روش واحد را محکوم مىکند و تشویق کننده نوعى هرج و مرج روششناختى مىداند. (18)
ج: دو واکنش قبلى، راه حل خاصى براى حل بحران عرضه نمىکردند; اما دیدگاه سوم مىکوشد راه حلى عملى براى خروج از بحران عرضه کند. این دیدگاه بر آن است که بحرانى که ماکس شلر از آن یاد کرده است، ناشى از فقدان ارتباط معرفتى میان سه نوع انسانشناسى (علمى، فلسفى، دینى) مىباشد و موجب چیزى به نام هرج و مرج اندیشه و فقدان علمى واحد و مرکزیتى مستقل جهتشناخت انسان شده است. به اعتقاد آنها، تفسیر خاصى از انسانشناسى فلسفى مىتواند برطرف کننده بحران باشد، مرکزیت لازم در این شاخه متبلور شود و به عنوان علم موزون کننده و همساز کننده فعالیتهاى شاخههاى مختلف معارف راجع به انسان قلمداد شود.
انسانشناس فلسفى، با این تفسیر درصدد تبیین فلسفى واقعیاتى است که علوم مختلف در ارتباط با طبیعت و وضعیت انسان به آنها دستیافتهاند و مشتاق دستیابى به متافیزیک مبتنى بر علم نوینى راجع به انسان است. او درصدد روشن ساختن ویژگیهاى اساسى است که بشر را بشر ساخته است و او را از سایر موجودات متمایز کرده است.
انسانشناسى فلسفى، در پى ایجاد ارتباط میان انسانشناسیهاى مختلفى است که در سایه تخصصى شدن علوم پدید آمدهاند. بیشترین ارتباط انسانشناسى فلسفى با متافیزیک، وجود شناسى، تئورى ارزش، معرفتشناسى، الهیات، فلسفه علم و فلسفه تاریخ است و شامل اکثر علوم اجتماعى نیز مىشود.
به اعتقاد راقم این سطور، صرف وجود گفتگو در میان علوم و ارتباط دادن آنتروپولوژى فلسفى با شاخههاى مختلف فلسفه و علوم انسانى و اجتماعى، نمىتواند برطرفکننده بحران موجود باشد. همانطور که ذکر شد، بحران موجود در تک تک شاخههاى سهگانه ریشه دوانده و در عدم ارتباط میان این سه شاخه خلاصه نمىشود; بنابراین بدون حل این مشکلات درونى، نمىتوان به حل بحران امیدى داشت. ایجاد علمى جامع هم - که عهدهدار برقرارى گفتگو بین شاخههاى سه گانه باشد - در صورتى که قدمى در راه برطرف کردن اختلافات عمیق و ریشهاى در هر شاخه برداشته نشود، چاره عملى بحران نخواهد بود; به عنوان مثال اگر آنتروپولوژى فلسفى بخواهد با علوم اجتماعى و انسانى گفتگو داشته باشد، چه معیارى را در میان دادههاى اطلاعاتى کاملا متفاوت که با روشهاى تحقیق متباین فراهم شدهاند، گزینش خواهد کرد؟ ودرداورى و ارزیابى خویش، از چه معیارهایى پیروى خواهد کرد؟
چشمانداز قطعى بحران در کوتاه مدت تاریک و مبهم به نظر مىرسد; اما مىتوان توصیههایى در جهت کاهش بحران ارائه کرد: نخست آنکه جایگاه دخالت معرفت دینى و فلسفى در علوم اجتماعى و انسانى، به خوبى تعریف و مشخص شود. اگر پاسخهاى فلسفى به پرسشهاى اساسى راجع به انسان، به عنوان پیشفرض علوم انسانى و اجتماعى ایفاى نقش مىکنند و در تعیین مسیر تحقیق و شیوه آن نقش دارند، پس بر دانشمندان این علوم واجب است که در اتخاذ این پیشفرضها تساهل و تسامح نکنند و چونان محققى بىطرف، در پاسخ آن پرسشها بکوشند و از میراث فلسفى و دینى غفلت نکنند و به دقتها و موشکافیهاى فیلسوفان و تحقیقات عالمان دینى اعتناى تام داشته باشند; تا در سایه این اعتنا و نظارت، بذر الفت و تقریب افکنده شود و از شدت اختلاف و تشتت آرا کاسته شود.
دوم آنکه با توجه به تنوع مطلوبیتها در تحقیقاتى که در این علوم صورت مىپذیرد، شاید بتوان از نوعى کثرتگرایى (پلورالیسم) روش شناختى در این علوم دفاع کرد. در مواردى که غرض عالم، فهم حیات درونى انسانها و درک ارتباطات باطنى و پنهانى آنها - که وراى روابط ظاهرى و مشهود وجود دارد - مىباشد، روش تفسیرى و تاملات شهودى و تحلیل فلسفى به کار مىآیند، نه روش تجربى و دادههاى آمارى; و در آن مواردى که پیشبینى و مهار، مطلوب اصلى عالم است، اعمال روش تجربى و تبیین على کارساز است. بدین روش، با تقسیم حوزههاى اعمال هر روش و طبقهبندى مطلوبیتها، مىتوان از افراط در اتخاذ روش خاص جلوگیرى کرده و گامى در جهت کاهش بحران برداشت.
در بعد انسانشناسى دینى نیز، توجه به وحیانى بودن قرآن شریف و اینکه هیچ کلام باطلى در آن راه ندارد (لایاتیه الباطل بین یدیه)، راه را بر بسیارى از تردیدهایى که در میان غربیان نسبتبه اعتبار تفسیرهاى کتاب مقدس وجود دارد، مىبندد. پس راه کاهش بحران و ایجاد الفت و درک متقابل میان علم و فلسفه و دین، براى کسانى که به حقانیت و وحیانیت قرآن معتقدند، هموار است.
در انسانشناسى فلسفى نیز، اگر به شیوه استدلال عقلى اعتناى بیشترى شود و پرسشهاى فلسفى راجع به انسان، پاسخهاى فیلسوفانه و مستدلى پیدا کند (نه پاسخهاى دلخواه به عنوان پیشفرض)، راه براى ارزیابى پاسخها و کاهش بحران در این بخش نیز گشوده مىشود.
پىنوشتها
1 - البته در فلسفه علوم اجتماعى و انسانى، دیدگاههایى وجود دارد، که شان و شغل عالم این علوم را ارائه نظریههاى آزمونپذیر و تبیین على روابط نمىداند. محتواى این دیدگاهها، در مباحث آتى روشن خواهد شد.
2 - گولدنر، آلوین; بحران جامعه شناسى غرب، ص 377 و 378.
3 - کاسیرر، ارنست; رسالهاى در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 46 و 47.
4 - نظیر اینکه: آیا رفتار فرد را بر اساس نوعدوستى محض مىتوان تبیین کرد یا نه؟ ر. ک’ . لیتل، دانیل; تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 375 و 376.
5 - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش» (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خیزد و نوعى آنارشیسم روش شناختى را ترویج کند.
6 - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش» (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خیزد و نوعى آنارشیسم روش شناختى را ترویج کند.
7 - سروش، عبدالکریم; درسهایى در فلسفه علمالاجتماع، صص 126 - 137.
8 - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چاپ اول، ص225
9 - تمامى تلاش علمى دیلتاى، مصروف پىریزى بنیانى براى Geisteswissenschaften شد. مراد او از این واژه، تمام علوم انسانى واجتماعى و تمام رشتههایى که به تفسیر اظهارات حیات دورنى بشر مىپردازند، مىباشد. این اظهارات و بروزها، شامل اعمال تاریخى، قوانین مدون، متون و آثار هنرى و ادبى و مذهبى مىشود. سعى او بر این بود که بتواند روشى براى فهم این امور، به دست آورد که نتیجه آن، دستیابى به تفسیرى صحیح و معتبر از ابرازات حیات درونى انسانها باشد.
10 - سروش، عبدالکریم، درسهایى در فلسفه علم الاجتماع، صص 152 و 187 و 188 و 189.
11- گولدنر، آلوین; بحران جامعهشناسى غرب، ص59.
12 - تلقى مسلمین راجع به متون دینى خود (قرآن)، با تلقى مسیحیان راجع به متون دینى آیین مسیحیت، تفاوت جوهرى دارد. قرآن نزد مسلمین، کتابى است که الفاظ آن وحیانى است و به هیچ روى بشرى نیست، اما مسیحیان معترفند که محتواى اناجیل آنها نگارش یافته انسانهایى است که نگارنده نحوه حیات مسیح و مواعظ او بودهاند. این تفاوت جوهرى، خود به خود زمینه بسیارى از نزاعها و مناقشاتى را که در عالم مسیحیت راجع به تفسیر متون دینى و حجیت آن شده است، سد مىکند.
13 - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 124 و 125.
14 - همان; صفحه 131.
15- همان; ص151.
16 - همان; ص147.
17 - پوپر و هم مشربان فکرى او را باید از این گروه محسوب کرد. اگرچه پوپر در نوشتههاى مختلف خود، دائما منادى واقعگرایى معرفت فلسفى و علمى و نزدیک شدن گام به گام کاروان علم به حقیقت است; اما همانطور که منتقدان وى گوشزد کردهاند، وى نمىتواند از این ایده خود دفاع منطقى کند; زیرا به اعتقاد وى، مشاهدات نیز تئورى پیچ ( Theory laden) مىباشند. بنابراین، ابطالى که یک تئورى به واسطه مشاهدات خلاف پیدا مىکند، نمىتواند ابطال واقعى آن تلقى شود، زیرا ممکن است تئوریهایى که آن مشاهده را همراهى مىکنند، در واقع باطل باشند. بنابراین ما همواره دچار شکاکیتى تمام عیار نسبتبه تئوریهاى گذشته و حال (ابطال شده و ابطال ناشده) هستیم، و اگرچه در لفظ و عبارت ادعا مىکنیم به مدد ابطال حدسها و نقد تئوریهاى گذشته به حقیقت نزدیکتر شدهایم، اما منطقا این ابطالها و نقدها قابل اتکا نمىباشند.
18 - چالمرز، آلن. اف. ; چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، صفحات 165-167.
تبلیغات
