انسانشناسى فطرى

شناخت در یک تقسیم بندى اولى به دو قسم حصولى و حضورى تقسیم مى‏شود و در شناخت‏حصولى سه روش معرفتى وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهین عقلى; سوم: نقل و شواهد روایى که به عقل ختم شده باشد. براى شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگرى نیز وجود دارد که مختص به علم حضورى است و آن روش کشف و شهود است که داراى اقسام و مراتب خاص‏خود مى‏باشد و با تزکیه‏و تحول وجودى قرین است.
اقسام مختلف شناخت و روشهاى آنها هم، نه گسسته از یکدیگر و نه در عرض هم هستند، بلکه این اقسام و روشها پیوندى غیر قابل انفکاک داشته و در طول یکدیگر قرار دارند.
پایین‏ترین مراتب شناخت، معرفت‏حسى است. این معرفت در صورتى که پیوند خود را با شناخت عقلى قطع نماید، ارزش جهانشناختى خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمى و خیالى، بدون آنکه به معرفتى علمى و یقینى راه ببرد، به ملاعبه و بازیهاى شکاکانه روزگار مى‏گذراند. شناخت‏حسى تنها با اتکاى به قوانین عقلى نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئى و یا تدوین قوانین تجربى را فراهم مى‏آورد. عقل در حرکتهاى علمى هم در رتبه فاعلى و هم در مقام ارزیابى و داورى مقدم بر حس است. در فضاى داده‏هاى عقلى، امکان آزمون و فرمان تجربه صادر مى‏شود و در نهایت نیز میزانهاى عقلى، حدود اعتماد و حوزه شمول احکام تجربى را بیان مى‏کنند.
شناخت عقلى به دو قسم نظرى و بدیهى، و شناخت‏بدیهى به دو قسم اولى و غیر اولى ختم مى‏شوند. معرفت عقلى همانگونه که تقدم خود را بر شناخت‏حسى در مى‏یابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودى نیز گواهى مى‏دهد.
معارف نظرى عقلى به شناختهاى بدیهى و اولى عقلى ختم مى‏شوند و معرفت اولى عقلى به شهود اولى و غیرقابل تردید متکى است.
علم حصولى عقلى نه‏تنها در مراتب عالى خود با شهود همراه است، بلکه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام مى‏گذارد، زیرا گرچه معرفت‏حصولى اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنى حاصل مى‏شود ولیکن علم به مفهوم و صورت ذهنى، همواره بیواسطه و بشهود به دست مى‏آید. این مساله با آنکه بر مبناى حکمت مشاء و حتى حکمت اشراق چندان واضح نیست، در حکمت متعالیه از تفصیل و تبیین کامل برخوردار است.
مباحث وجود ذهنى و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یکدیگر هستند. در حکمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنى به طور کامل جداى از یکدیگر است. علم، وجود خارجى و وصف نفس آدمى است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود مى‏یابد. وجود ذهنى که در دانش حصولى مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقت‏شهودى آن است و وجود ذهنى در ظل وجود خارجى نیست، بلکه در ظل وجود علم است، و همه براهینى که بر اثبات وجود ذهنى اقامه مى‏شوند، در حقیقت معدوماتى را اثبات مى‏نمایند که تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (2)
همانگونه که معرفت‏حصولى داراى دو قسم اولى و غیر اولى، و یا بدیهى و نظرى است، کشف و شهود نیز داراى دو قسم است، اگر آنچه در حال کشف، مشاهده مى‏شود، کلى سعى باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایى که از احاطه و شمول واحدى برخوردارند، برد یقین را مى‏یابد. معرفت‏حصولى نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعى باشد به صورت دانش حصولى عقلى با یقین قرین است; و اگر در کشف، شهود امور جزئى و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقرارى در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمى که در ترجمه اینگونه از کشفهاى جزئى، به وجود ذهنى در ظل و سایه آن شهود پدید مى‏آیند، در پهنه حصول، علمى یقینى و عقلى به بار نمى‏آورند. اینگونه از آگاهیهاى حصولى به دلیل اینکه از دانش عقلى بى‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتى و جهانشناختى حقیقى هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها مى‏توانند در خدمت گرایشهاى جزئى و پست صاحبان خود، نقشى کاربردى و یا ارضایى داشته باشند. ترجمه صادقى که براى این سطح از شهود مى‏تواند به کار گرفته شود، چیزى جز همان تشویش و اضطراب نیست.
معرفت عقلى و برهانى، علاوه بر آنکه از اصل دانش شهودى و مراتب کلى و جزئى آن خبر مى‏دهد، ضرورت نوع دیگرى از معرفت‏حصولى را که حاصل شهود انبیا و اولیاى خداوند است اثبات مى‏کند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علیاى او نظیر حکمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات مى‏کند، مى‏تواند گفتار معصوم را نیز که حاصل وحى و شهود الهى اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلى که از وحى بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات مى‏گردد، در مسیر شناخت‏یقینى قرار مى‏گیرد.
در این مقدمه کوتاه ضمن آنکه چهار روش معرفتى بیان شد، پیوند ناگسستنى این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشى که معرفت عقلى در اعتبار بخشیدن به معرفت‏حسى و اخبار از معرفت‏شهودى و ایصال به وحى و ره‏آورد نقلى انبیا و اولیاى الهى دارد آشکار مى‏شود، چه اینکه اگر شخصى از ادراک عقلى محروم ماند، نه از دانش حسى طرفى بر مى‏بندد، نه با نقل دینى به امرى یقین پیدا مى‏کند، نه از شهود جزئى، که با ادراک حقایق کلى عقلى همراه نیست، به آرامش و یقین راه مى‏یابد. (3)
پس از طرح مقدمه یاد شده، جاى این سؤال هست که شناخت فطرى انسان چه نوع معرفتى است؟ آیا دانشى حصولى‏و یاحضورى است‏و راه‏تحصیل آن چگونه است؟
شناخت فطرى انسان، شناختى شهودى و حضورى است. تامین شناخت‏شهودى و یا بارور کردن و آشکار نمودن آن، به پالایش، تزکیه و تصفیه وجودى شاهد است; اما همانگونه که از اصل شناخت‏حضورى با دانش حصولى عقلى خبر داده مى‏شود، از شناخت فطرى انسان و برخى از خصوصیات کلى آن نیز با دو شیوه عقلى و نقلى مى‏توان خبر داد.
شیوه عقلى، مبتنى بر امکان فقرى موجودات و از جمله وجود انسانى است. پس از آنکه امکان ماهوى به امکان فقرى بازگشت نماید، در امکان فقرى، ممکن، ذاتى نیست که داراى وصف فقر باشد، بلکه نفس فقر است، همانگونه که واجب نیز ذاتى نیست که وصف غنا را داشته باشد، بلکه عین غناست.
اگر نظیر زوجیت که وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممکن باشد، احتیاج به درون ذات ممکن راه پیدا نمى‏کند، اما ذات ممکن - ذات به معناى هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درک ممکن چیزى جز ادراک ربط و تعلق آن به واجب تعالى نیست، و البته ذات ممکن بر اساس امکان فقرى، امر ماهوى نیز نیست، بلکه امرى وجودى است و به همین دلیل ادراک حقیقت آن به علم حصولى هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودى ممکن نمى‏شود.
نتیجه آنکه ادراک ذات انسان اولا ادراکى شهودى است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معناى ربطى و اضافه اشراقى جز با ادراک طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمى‏شود، پس ادارک شهودى ذات انسان در پرتو ادراک و شناخت‏شهودى نسبت‏به خداوند سبحان حاصل مى‏شود.
شیوه نقلى براى اثبات انسانشناسى فطرى، همانگونه که گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحى و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحى آسمانى و یا کلام معصوم، تامین مى‏شود.
در قرآن کریم، برخى از دانشها، آگاهیهایى خوانده مى‏شوند که در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممکن است از یاد انسان برود: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏» (سوره نحل آیه 78).
این‏دسته از علوم، دانشهایى‏هستند که به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه مى‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتى که به دنیا مى‏آید فاقد علومى است که در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیرى نیز امکان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الى ارذل العمر لکى لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه که در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نکره در سیاق نفى استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزى را نمى‏دانستید.) در آیه‏اى که درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نکره در سیاق نفى به کار رفته است: «لکى لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنکه پس از علم، اینک هیچ چیزى را ندانید.)
دانشى که به علم حصولى و وجود ذهنى پدید آمده، اگر به لحاظ وجودى با حقیقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفسانى او باشد، بایک‏بیمارى و ظهور برخى از عوارض جسمانى قابل‏زوال است.
حادثه توانفرساى مرگ چندان قوى است که بسیارى از بدیهیات دانش حصولى را نیز به نسیان مى‏برد. به همین دلیل نیز بسیارى از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهاى ابتدایى دینى، نظیر خداى تو کیست؟ پیامبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ باز مى‏مانند.
کسى که علوم تحصیلى را با جان و گوهر هستى خود پیوند زده باشد، مى‏تواند به مصداق «من حفظ من امتى اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامة فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا مى‏کند. کسى که بتواند علم را که حسنه‏اى الهى است تا برزخ و قیامت‏به همراه ببرد، یعنى کسى که نه تنها فعل حسن و نیکو انجام داد، بلکه بتواند با «حسنه‏» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایى خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما کسى که علم را تنها خرج نام و نان کرده باشد و با هستى آن وحدت و یگانگى نیافته باشد، در قیامت‏به تباهى و هلاکت آنچه کرده پى خواهد برد: «اولئک حبطت اعمالهم‏».
در قرآن کریم علاوه بر دانشهایى که پس از تولد با ابزارهاى علمى حاصل مى‏شوند و بعد از مدتى نیز امکان زوال دارند، از دانش دیگرى نیز سخن مى‏گوید، که از آغاز آفرینش انسان با وى بوده و اینک نیز حضور دارد و از انسان مى‏خواهد که به آن توجه کرده و آن را همچنان که هست‏به یاد بدارد: «و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربکم، قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا کنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنکه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامى(ص) نیست، بلکه به همگان است، که به یاد آورید آن صحنه‏اى را که من در آن حقیقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام کردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه کسى را مى‏بینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف کرده، گفتید: آرى.
این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونى، عالم ذر و ذریة و هر عالم دیگرى که در نشئه کنونى حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهى در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنکه مخاطب بر غفلت‏خود عذرى نداشته باشد، و شرک پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یکتا پرستى قرار ندهد.
شهادتى که در این آیه سخن از آن مى‏رود، مربوط به ظرف اداى شهادت که در محکمه قضاوت واقع مى‏شود نیست، بلکه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل که سابق بر ظرف اداى آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونه‏اى است که در زندگى دنیا نیز مجالى براى غفلت و بهانه‏اى براى محیط، جامعه و تاریخ، باقى نمى‏گذارد.
در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده مى‏شود و آنگاه از ربوبیت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال مى‏شود. این نوع از آگاهى بر الوهیت و ربوبیت‏خداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنکه ابتدا صغرى و کبرى و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پى برده شود، بلکه نظیر آن است که آیینه‏اى را به سوى خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود مى‏بیند پرسش شود.
آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانه‏هاى قرار دادى و وصف اعتبارى نیست، بلکه وصفى حقیقى است که در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبیت‏خداوند مى‏توانند عذرى بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفى برمى‏بندند.
آگاهى به ربوبیت‏خاصه، چیزى بیش از آگاهى به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیت‏براى کل عالم و یا ربوبیت مقطعى است، زیرا مشرکین مکه نیز که مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال مى‏شد مدبر آسمان و زمین کیست، خداوند را معرفى مى‏کردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله‏». مشکل آنها، ربوبیت واسطه‏هایى بود که به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهى قرار مى‏گرفتند، و آیه بر بوبیت‏بیواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج مى‏نماید. آگاهى به این ربوبیت، همان است که در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهى گوهر و حقیقت دین حنیف است که انسان بر اقامه وجه خود به سوى آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها» (روم آیه 30)
انسان به دلیل این که در متن آفرینش خود از این آگاهى بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوى الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استواى خلقت نفس نظیر استواى خلقت‏بدن نیست تا باکم و یا افزوده شدن یک انگشت کم و زیاد شود. نفس چون مستوى الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهى نسبت‏به فجور و تقوا نیز برخوردارى شود: «فالهمها فجورها وتقویها».
معرفت‏حضورى انسان به خداوند و میثاق فطرى او از نوع دانش حصولى بدیهى و یا نظرى نیست - تا آنکه نظیر کل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلکه گنجینه‏اى همراه است که با دسیسه و گناه آلوده مى‏شود، و با تزکیه و اطاعت فرامین الهى پاک و شفاف باقى مى‏ماند: «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها» (هر کس آن را تزکیه نماید رستگار است و هر کس که آن را ببالاید گرفتار است).
پیام فطرت، در سطح گرایشها و بینشها و در افق ابعاد نظرى و عملى انسان به صورت اولیات عقلى عملى و نظرى، و کششها و جاذبه‏هاى درونى به سوى خیر، استمرار مى‏یابد و انسانى که از آگاهى فطرى و هدایتهاى مربوط به آن بهره مى‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهى حسن و سوء اختیار قرار مى‏گیرد: «و هدیناه النجدین‏» (بلد، آیه 10) و انسانى که با فطرت راه را مى‏شناسد یا شاکر یا کفور است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا».
فطرى بودن با گرفتار دسیسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنکه اگر فطرى به معناى دانش حصولى بدیهى بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسیسه واقع نمى‏شد و به تعبیر قرآن، نسبت‏به گروههاى کثیرى به شرک پوشیده نمى‏گشت.
انسانشناسى فطرى وقتى که دفن مى‏شود، از بین نمى‏رود و پیام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشکار مى‏نماید، و از آن پس نیز همچنان به صورت دفینه‏اى در متن وجود انسان، حاضر باقى مى‏ماند.
همانطور انسانشناسى فطرى، شناختى حصولى نیست، راه اظهار و شکوفا کردن آن نیز راهى صرفا منطقى و حصولى نمى‏باشد. هر چند که شناخت منطقى و عقلى، در حد توان خود از وجود دفینه‏اى که قائم به آن نیز هست، خبر مى‏دهد، کشف این دفینه نیازمند به تزکیه، سلوک و محتاج به یک تحول و انقلاب در وجود آدمى است. چه اینکه حقیقت آن نیز معرفتى حضورى و وجودى است، و این ثوره و انقلاب همان است که على علیه‏السلام در حکمت ارسال رسل و انزال کتب بیان نموده است: «...و یثیروا لهم دفائن العقول‏». انبیا آمده‏اند، تا میثاق فطرت را که همان سرمایه دفن شده آدمیان است، با تزکیه و برگرفتن حجابهاى ظلمانى و خرق حجب نورانى عقلانى آشکار و ظاهر سازند.
از آنچه بیان شد دانسته مى‏شود شناخت فطرى انسان به معناى بدیهى بودن آن نیست، زیرا ممکن است‏حقیقتى در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولى، بدیهى نبوده و نیازمند به کار نظرى باشد.
آگاهى فطرى انسان را گرچه دانش عقلى و برهانى و همچنین نقل مبتنى بر عقل اثبات مى‏کند، ولیکن فطرى بودن به معناى هر امر مطابق با برهان نیز نیست.
با آنکه آگاهى و شناخت فطرى انسان و انسانشناسى فطرى در بطن وجود آدمى حضور دارد و با اینکه تقدیر آدمى و هدایت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطرى بودن به معناى هر امر هماهنگ با ساختار هستى انسان نیز نیست.
شناخت فطرى انسان به شرحى که بیان شد معرفتى شهودى و حضورى است، و این شناخت‏شهودى با دو شیوه عقلى و نقلى اثبات شد. نکته‏اى که باید به آن توجه شود این است که شیوه یک بحث علمى، تعیین کننده واقعیت و یا نوع آن علم نیست; زیرا هر علم به تناسب موضوع خود مى‏تواند از شیوه‏ها و روشهاى چندى استفاده کند. بنابراین به کار بردن شیوه عقلى در برهان نخستینى که در دانش فطرى انسان اقامه شد به معناى فلسفى بودن بحث انسانشناسى فطرى نیست.
خلط بین شیوه و روش، متاثر از دیدگاه پوزیتویستى کسانى است که تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسى و عقلى مى‏دانند، و حال آنکه فیلسوفان با آنکه از روش عقلى در حل مسائل فلسفى استفاده مى‏کنند. هرگز عقلى بودن روش را میزان فلسفى بودن آن نمى‏دانند و روش عقلى را در علوم غیرفلسفى نیز قابل استفاده و در برخى موارد ضرورى مى‏دانند.
فلسفه به معناى اعم یک اسم عام است که براى هر علمى از جمله علوم طبیعى، ریاضى، اخلاقى مى‏تواند به کار رود و به این لحاظ انسانشناسى را نیز مى‏توان فلسفى به معناى اعم خواند، و فلسفه در این معنا، به دلیل اینکه همه علوم استدلالى را شامل مى‏شود مقید به روش خاصى نیز نمى‏باشد، اما فلسفه به معناى اخص که همان متافیزیک و مابعد الطبیعه است‏یک علم خاص است که داراى موضوع، محمولات و مسائل ویژه‏اى است.
موضوع فلسفه موجود است از آن جهت که موجود است و مقید به قید طبیعى، ریاضى، اخلاقى و منطقى نمى‏باشد. مسائل این علم مشتمل بر محمولاتى هستند که هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نیستند. مانند واجب و ممکن، جوهر و عرض که از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض که واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.
هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نماید، براى هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قید خاصى را طلب مى‏کند و وجود را در هنگام حمل از فضاى آزاد ذهن به تعینى خاص مبتلا مى‏گرداند، مانند زوج و یا فرد بودن که تقید موجود را به قید کمیت طلب مى‏کند. محمولاتى نظیر بساطت و ترکیب، وجوب و امکان و حتى جوهر و عرض بودن، مادى و مجرد بودن با آنکه اخص از موضوع هستند از احکام وجود بوده و بحث از آنها فلسفى مى‏باشند و هیچ‏یک عارض به واسطه امر اخص نیستند. به همین دلیل فلسفه تاب محمولات ریاضى، طبیعى و یا محمولات علوم عملى را ندارد و هر دسته از این محمولات مربوط به موضوعى است که عارض ذاتى آن است.
نکته دیگر اینکه محمولات و مفاهیم عامه نیز نظیر مفهوم وجوب، امکان، امتناع، علیت، معلولیت، شیئیت و یا حتى مفهوم عام وجود. با آنکه از محمولات فلسفى بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه مى‏شوند لیکن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئى با حفظ قیود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در مى‏آیند و در این حال، این گونه مسائل با استفاده از کبریات فلسفى، نتایج جدیدى را براى موضوع خاص خود به ارمغان مى‏آورند.
انسان از آن جهت که انسان است عوارض ذاتى مختص به خود را دارد، و مجموع این عوارض در پیرامون موضوع خود مى‏توانند علمى را به نام انسانشناسى تشکیل دهند و این علم بدون شک فلسفى به معناى اخص نیست، بلکه علمى است که در کنار فلسفه قرار مى‏گیرد. علم انسانشناسى به لحاظ موضوع خود مى‏تواند از روشهاى تجربى، عقلى و نقلى استفاده کند و در هر یک از این حالات به لحاظ روشى که به کار مى‏برد به عنوان یک علم به تجربى بودن، عقلى و یا نقلى بودن مى‏تواند متصف شود، اما انسانشناسى هرگز متصف به فلسفى بودن نمى‏شود.
البته انسانشناسى به عنوان یک علم جزئى نظیر دیگر علوم ناگزیر به برخى از مبادى فلسفى و متافیزیکى اعتماد مى‏کند و به وساطت‏برخى از مفاهیم عامه‏اى که بر موضوع آن حمل مى‏شود، با واسطه قرار دادن کبریات فلسفى نتایج انسان‏شناسانه جدیدى را به بار مى‏آورد.
نسبت فلسفه با انسانشناسى نظیر نسبت متافیزیک با فیزیک است. متافیزیک با آنکه علمى غیر از فیزیک است، به مسائل و مباحثى مى‏پردازد که براى فیزیک تعیین کننده است، بلکه احکام متافیزیک در قلمرو وجودى طبیعت نیز صادق و جارى است. در فلسفه، امکان هر حادث و یا نیاز هر ممکن به واجب اثبات مى‏شود این حکم فلسفى به همه موجودات طبیعى نیز صادق است و موضوعات فیزیکى به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث یا امکان محمولات دیگرى را با استفاده از قضایاى فلسفى مى‏پذیرند. فلسفه نیز در قیاس با انسانشناسى همین حکم را دارد، یعنى در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتى انسان بحث نمى‏شود و احکام آن شامل هر موجودى مى‏شود. مساله امکان فقرى و احکام معرفتى متفرع بر آن نیز از این قبیل است. این مساله با آنکه یک مساله فلسفى است، یکى از مبادى جدى انسانشناسى و همه علوم انسانى را فراهم مى‏آورد یعنى انسانشناسى همان‏گونه که به وساطت‏برخى از مفاهیم عامه به استفاده از بعضى از مبادى فلسفى نظیر مبدا عدم تناقض و اصل علیت مى‏پردازد و بنیانهاى اصلى دانش خود را پى مى‏نهد، از بحث فلسفى امکان فقرى نیز استفاده کرده، با اثبات معرفت فطرى انسان جهت‏گیرى و ضابطه‏هاى بنیادین خود را در قلمرو دانش انسانشناسى -و نه فلسفه- پیدا مى‏کند.
نکته شایان توجه دیگر اینکه، با آنکه تعبیر رایج انسانشناسى فلسفى، تعبیرى ناصواب است، انسانشناسى عرفانى مى‏تواند با تعبیرى صحیح به کار رود، زیرا بین موضوع فلسفه و عرفان این امتیاز مهم وجود دارد که موضوع فلسفه وجود و «هستى بشرط لا» است. وجود به شرط آن که مقید به قیود خاصه نظیر قیود ریاضى، طبیعى منطقى و اخلاقى نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، یعنى «هستى لابشرط‏» است. البته چون هستى لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظرى قرار مى‏گیرد یا در مراتب شهود عرفان عملى مشهود عارف مى‏شود، تعینات و اسماى الهى و نسبت مربوط به این اسما و صفات است. بدین ترتیب احکام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملى و یا گفتگوى عرفان نظرى قرار مى‏گیرند و به دلیل اینکه انسان کون جامع و برترین تعیین، و مظهر اسم اعظم الهى است. شناخت این تعین و احکام آن مهمترین بخش از مباحث و مسائل عرفانى را تشکیل مى‏دهد.
والحمدلله رب العالمین
پى‏نوشتها
1- متن حاضر، ویراسته سخنرانى ایشان در کنفرانس انسانشناسى است.
2- براى توضیح بیشتر ر.ک به: رحیق مختوم، ج‏4، زیرچاپ.
3- ر.ک: تبیین براهین اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهین تجربى.