انسانشناسى فطرى
آرشیو
چکیده
متن
شناخت در یک تقسیم بندى اولى به دو قسم حصولى و حضورى تقسیم مىشود و در شناختحصولى سه روش معرفتى وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهین عقلى; سوم: نقل و شواهد روایى که به عقل ختم شده باشد. براى شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگرى نیز وجود دارد که مختص به علم حضورى است و آن روش کشف و شهود است که داراى اقسام و مراتب خاصخود مىباشد و با تزکیهو تحول وجودى قرین است.
اقسام مختلف شناخت و روشهاى آنها هم، نه گسسته از یکدیگر و نه در عرض هم هستند، بلکه این اقسام و روشها پیوندى غیر قابل انفکاک داشته و در طول یکدیگر قرار دارند.
پایینترین مراتب شناخت، معرفتحسى است. این معرفت در صورتى که پیوند خود را با شناخت عقلى قطع نماید، ارزش جهانشناختى خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمى و خیالى، بدون آنکه به معرفتى علمى و یقینى راه ببرد، به ملاعبه و بازیهاى شکاکانه روزگار مىگذراند. شناختحسى تنها با اتکاى به قوانین عقلى نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئى و یا تدوین قوانین تجربى را فراهم مىآورد. عقل در حرکتهاى علمى هم در رتبه فاعلى و هم در مقام ارزیابى و داورى مقدم بر حس است. در فضاى دادههاى عقلى، امکان آزمون و فرمان تجربه صادر مىشود و در نهایت نیز میزانهاى عقلى، حدود اعتماد و حوزه شمول احکام تجربى را بیان مىکنند.
شناخت عقلى به دو قسم نظرى و بدیهى، و شناختبدیهى به دو قسم اولى و غیر اولى ختم مىشوند. معرفت عقلى همانگونه که تقدم خود را بر شناختحسى در مىیابد،برتاخرخود از معرفتشهودى نیز گواهى مىدهد.
معارف نظرى عقلى به شناختهاى بدیهى و اولى عقلى ختم مىشوند و معرفت اولى عقلى به شهود اولى و غیرقابل تردید متکى است.
علم حصولى عقلى نهتنها در مراتب عالى خود با شهود همراه است، بلکه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام مىگذارد، زیرا گرچه معرفتحصولى اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنى حاصل مىشود ولیکن علم به مفهوم و صورت ذهنى، همواره بیواسطه و بشهود به دست مىآید. این مساله با آنکه بر مبناى حکمت مشاء و حتى حکمت اشراق چندان واضح نیست، در حکمت متعالیه از تفصیل و تبیین کامل برخوردار است.
مباحث وجود ذهنى و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یکدیگر هستند. در حکمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنى به طور کامل جداى از یکدیگر است. علم، وجود خارجى و وصف نفس آدمى است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود مىیابد. وجود ذهنى که در دانش حصولى مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقتشهودى آن است و وجود ذهنى در ظل وجود خارجى نیست، بلکه در ظل وجود علم است، و همه براهینى که بر اثبات وجود ذهنى اقامه مىشوند، در حقیقت معدوماتى را اثبات مىنمایند که تنها در ظل علم ظاهر شدهاند. (2)
همانگونه که معرفتحصولى داراى دو قسم اولى و غیر اولى، و یا بدیهى و نظرى است، کشف و شهود نیز داراى دو قسم است، اگر آنچه در حال کشف، مشاهده مىشود، کلى سعى باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایى که از احاطه و شمول واحدى برخوردارند، برد یقین را مىیابد. معرفتحصولى نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعى باشد به صورت دانش حصولى عقلى با یقین قرین است; و اگر در کشف، شهود امور جزئى و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقرارى در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمى که در ترجمه اینگونه از کشفهاى جزئى، به وجود ذهنى در ظل و سایه آن شهود پدید مىآیند، در پهنه حصول، علمى یقینى و عقلى به بار نمىآورند. اینگونه از آگاهیهاى حصولى به دلیل اینکه از دانش عقلى بىبهرهاند، فاقد ارزش معرفتى و جهانشناختى حقیقى هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها مىتوانند در خدمت گرایشهاى جزئى و پست صاحبان خود، نقشى کاربردى و یا ارضایى داشته باشند. ترجمه صادقى که براى این سطح از شهود مىتواند به کار گرفته شود، چیزى جز همان تشویش و اضطراب نیست.
معرفت عقلى و برهانى، علاوه بر آنکه از اصل دانش شهودى و مراتب کلى و جزئى آن خبر مىدهد، ضرورت نوع دیگرى از معرفتحصولى را که حاصل شهود انبیا و اولیاى خداوند است اثبات مىکند. عقل، پس از شناختخداوند و صفات علیاى او نظیر حکمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات مىکند، مىتواند گفتار معصوم را نیز که حاصل وحى و شهود الهى اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلى که از وحى بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات مىگردد، در مسیر شناختیقینى قرار مىگیرد.
در این مقدمه کوتاه ضمن آنکه چهار روش معرفتى بیان شد، پیوند ناگسستنى این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشى که معرفت عقلى در اعتبار بخشیدن به معرفتحسى و اخبار از معرفتشهودى و ایصال به وحى و رهآورد نقلى انبیا و اولیاى الهى دارد آشکار مىشود، چه اینکه اگر شخصى از ادراک عقلى محروم ماند، نه از دانش حسى طرفى بر مىبندد، نه با نقل دینى به امرى یقین پیدا مىکند، نه از شهود جزئى، که با ادراک حقایق کلى عقلى همراه نیست، به آرامش و یقین راه مىیابد. (3)
پس از طرح مقدمه یاد شده، جاى این سؤال هست که شناخت فطرى انسان چه نوع معرفتى است؟ آیا دانشى حصولىو یاحضورى استو راهتحصیل آن چگونه است؟
شناخت فطرى انسان، شناختى شهودى و حضورى است. تامین شناختشهودى و یا بارور کردن و آشکار نمودن آن، به پالایش، تزکیه و تصفیه وجودى شاهد است; اما همانگونه که از اصل شناختحضورى با دانش حصولى عقلى خبر داده مىشود، از شناخت فطرى انسان و برخى از خصوصیات کلى آن نیز با دو شیوه عقلى و نقلى مىتوان خبر داد.
شیوه عقلى، مبتنى بر امکان فقرى موجودات و از جمله وجود انسانى است. پس از آنکه امکان ماهوى به امکان فقرى بازگشت نماید، در امکان فقرى، ممکن، ذاتى نیست که داراى وصف فقر باشد، بلکه نفس فقر است، همانگونه که واجب نیز ذاتى نیست که وصف غنا را داشته باشد، بلکه عین غناست.
اگر نظیر زوجیت که وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممکن باشد، احتیاج به درون ذات ممکن راه پیدا نمىکند، اما ذات ممکن - ذات به معناى هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درک ممکن چیزى جز ادراک ربط و تعلق آن به واجب تعالى نیست، و البته ذات ممکن بر اساس امکان فقرى، امر ماهوى نیز نیست، بلکه امرى وجودى است و به همین دلیل ادراک حقیقت آن به علم حصولى هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودى ممکن نمىشود.
نتیجه آنکه ادراک ذات انسان اولا ادراکى شهودى است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معناى ربطى و اضافه اشراقى جز با ادراک طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمىشود، پس ادارک شهودى ذات انسان در پرتو ادراک و شناختشهودى نسبتبه خداوند سبحان حاصل مىشود.
شیوه نقلى براى اثبات انسانشناسى فطرى، همانگونه که گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحى و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحى آسمانى و یا کلام معصوم، تامین مىشود.
در قرآن کریم، برخى از دانشها، آگاهیهایى خوانده مىشوند که در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممکن است از یاد انسان برود: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون» (سوره نحل آیه 78).
ایندسته از علوم، دانشهایىهستند که به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه مىشوند و مهمان روح هستند. انسان وقتى که به دنیا مىآید فاقد علومى است که در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیرى نیز امکان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الى ارذل العمر لکى لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه که در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نکره در سیاق نفى استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزى را نمىدانستید.) در آیهاى که درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نکره در سیاق نفى به کار رفته است: «لکى لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنکه پس از علم، اینک هیچ چیزى را ندانید.)
دانشى که به علم حصولى و وجود ذهنى پدید آمده، اگر به لحاظ وجودى با حقیقت و جان عالم متحد نشدهباشد، و در حد وصف حال نفسانى او باشد، بایکبیمارى و ظهور برخى از عوارض جسمانى قابلزوال است.
حادثه توانفرساى مرگ چندان قوى است که بسیارى از بدیهیات دانش حصولى را نیز به نسیان مىبرد. به همین دلیل نیز بسیارى از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهاى ابتدایى دینى، نظیر خداى تو کیست؟ پیامبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ باز مىمانند.
کسى که علوم تحصیلى را با جان و گوهر هستى خود پیوند زده باشد، مىتواند به مصداق «من حفظ من امتى اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامة فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا مىکند. کسى که بتواند علم را که حسنهاى الهى است تا برزخ و قیامتبه همراه ببرد، یعنى کسى که نه تنها فعل حسن و نیکو انجام داد، بلکه بتواند با «حسنه» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایى خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما کسى که علم را تنها خرج نام و نان کرده باشد و با هستى آن وحدت و یگانگى نیافته باشد، در قیامتبه تباهى و هلاکت آنچه کرده پى خواهد برد: «اولئک حبطت اعمالهم».
در قرآن کریم علاوه بر دانشهایى که پس از تولد با ابزارهاى علمى حاصل مىشوند و بعد از مدتى نیز امکان زوال دارند، از دانش دیگرى نیز سخن مىگوید، که از آغاز آفرینش انسان با وى بوده و اینک نیز حضور دارد و از انسان مىخواهد که به آن توجه کرده و آن را همچنان که هستبه یاد بدارد: «و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الستبربکم، قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا کنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنکه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامى(ص) نیست، بلکه به همگان است، که به یاد آورید آن صحنهاى را که من در آن حقیقتخودتان را به شما نشان دادم و حجتخود را بر شما تمام کردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه کسى را مىبینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف کرده، گفتید: آرى.
این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونى، عالم ذر و ذریة و هر عالم دیگرى که در نشئه کنونى حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهى در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنکه مخاطب بر غفلتخود عذرى نداشته باشد، و شرک پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یکتا پرستى قرار ندهد.
شهادتى که در این آیه سخن از آن مىرود، مربوط به ظرف اداى شهادت که در محکمه قضاوت واقع مىشود نیست، بلکه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل که سابق بر ظرف اداى آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونهاى است که در زندگى دنیا نیز مجالى براى غفلت و بهانهاى براى محیط، جامعه و تاریخ، باقى نمىگذارد.
در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده مىشود و آنگاه از ربوبیتخاصه خداوند نسبتبه فرد سؤال مىشود. این نوع از آگاهى بر الوهیت و ربوبیتخداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنکه ابتدا صغرى و کبرى و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پى برده شود، بلکه نظیر آن است که آیینهاى را به سوى خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود مىبیند پرسش شود.
آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانههاى قرار دادى و وصف اعتبارى نیست، بلکه وصفى حقیقى است که در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلتخود نسبتبه بوبیتخداوند مىتوانند عذرى بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفى برمىبندند.
آگاهى به ربوبیتخاصه، چیزى بیش از آگاهى به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیتبراى کل عالم و یا ربوبیت مقطعى است، زیرا مشرکین مکه نیز که مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال مىشد مدبر آسمان و زمین کیست، خداوند را معرفى مىکردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله». مشکل آنها، ربوبیت واسطههایى بود که به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهى قرار مىگرفتند، و آیه بر بوبیتبیواسطه خداوند نسبتبه انسان احتجاج مىنماید. آگاهى به این ربوبیت، همان است که در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهى گوهر و حقیقت دین حنیف است که انسان بر اقامه وجه خود به سوى آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها» (روم آیه 30)
انسان به دلیل این که در متن آفرینش خود از این آگاهى بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوى الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استواى خلقت نفس نظیر استواى خلقتبدن نیست تا باکم و یا افزوده شدن یک انگشت کم و زیاد شود. نفس چون مستوى الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهى نسبتبه فجور و تقوا نیز برخوردارى شود: «فالهمها فجورها وتقویها».
معرفتحضورى انسان به خداوند و میثاق فطرى او از نوع دانش حصولى بدیهى و یا نظرى نیست - تا آنکه نظیر کل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلکه گنجینهاى همراه است که با دسیسه و گناه آلوده مىشود، و با تزکیه و اطاعت فرامین الهى پاک و شفاف باقى مىماند: «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها» (هر کس آن را تزکیه نماید رستگار است و هر کس که آن را ببالاید گرفتار است).
پیام فطرت، در سطح گرایشها و بینشها و در افق ابعاد نظرى و عملى انسان به صورت اولیات عقلى عملى و نظرى، و کششها و جاذبههاى درونى به سوى خیر، استمرار مىیابد و انسانى که از آگاهى فطرى و هدایتهاى مربوط به آن بهره مىبرد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهى حسن و سوء اختیار قرار مىگیرد: «و هدیناه النجدین» (بلد، آیه 10) و انسانى که با فطرت راه را مىشناسد یا شاکر یا کفور است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا».
فطرى بودن با گرفتار دسیسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنکه اگر فطرى به معناى دانش حصولى بدیهى بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسیسه واقع نمىشد و به تعبیر قرآن، نسبتبه گروههاى کثیرى به شرک پوشیده نمىگشت.
انسانشناسى فطرى وقتى که دفن مىشود، از بین نمىرود و پیام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشکار مىنماید، و از آن پس نیز همچنان به صورت دفینهاى در متن وجود انسان، حاضر باقى مىماند.
همانطور انسانشناسى فطرى، شناختى حصولى نیست، راه اظهار و شکوفا کردن آن نیز راهى صرفا منطقى و حصولى نمىباشد. هر چند که شناخت منطقى و عقلى، در حد توان خود از وجود دفینهاى که قائم به آن نیز هست، خبر مىدهد، کشف این دفینه نیازمند به تزکیه، سلوک و محتاج به یک تحول و انقلاب در وجود آدمى است. چه اینکه حقیقت آن نیز معرفتى حضورى و وجودى است، و این ثوره و انقلاب همان است که على علیهالسلام در حکمت ارسال رسل و انزال کتب بیان نموده است: «...و یثیروا لهم دفائن العقول». انبیا آمدهاند، تا میثاق فطرت را که همان سرمایه دفن شده آدمیان است، با تزکیه و برگرفتن حجابهاى ظلمانى و خرق حجب نورانى عقلانى آشکار و ظاهر سازند.
از آنچه بیان شد دانسته مىشود شناخت فطرى انسان به معناى بدیهى بودن آن نیست، زیرا ممکن استحقیقتى در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولى، بدیهى نبوده و نیازمند به کار نظرى باشد.
آگاهى فطرى انسان را گرچه دانش عقلى و برهانى و همچنین نقل مبتنى بر عقل اثبات مىکند، ولیکن فطرى بودن به معناى هر امر مطابق با برهان نیز نیست.
با آنکه آگاهى و شناخت فطرى انسان و انسانشناسى فطرى در بطن وجود آدمى حضور دارد و با اینکه تقدیر آدمى و هدایت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطرى بودن به معناى هر امر هماهنگ با ساختار هستى انسان نیز نیست.
شناخت فطرى انسان به شرحى که بیان شد معرفتى شهودى و حضورى است، و این شناختشهودى با دو شیوه عقلى و نقلى اثبات شد. نکتهاى که باید به آن توجه شود این است که شیوه یک بحث علمى، تعیین کننده واقعیت و یا نوع آن علم نیست; زیرا هر علم به تناسب موضوع خود مىتواند از شیوهها و روشهاى چندى استفاده کند. بنابراین به کار بردن شیوه عقلى در برهان نخستینى که در دانش فطرى انسان اقامه شد به معناى فلسفى بودن بحث انسانشناسى فطرى نیست.
خلط بین شیوه و روش، متاثر از دیدگاه پوزیتویستى کسانى است که تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسى و عقلى مىدانند، و حال آنکه فیلسوفان با آنکه از روش عقلى در حل مسائل فلسفى استفاده مىکنند. هرگز عقلى بودن روش را میزان فلسفى بودن آن نمىدانند و روش عقلى را در علوم غیرفلسفى نیز قابل استفاده و در برخى موارد ضرورى مىدانند.
فلسفه به معناى اعم یک اسم عام است که براى هر علمى از جمله علوم طبیعى، ریاضى، اخلاقى مىتواند به کار رود و به این لحاظ انسانشناسى را نیز مىتوان فلسفى به معناى اعم خواند، و فلسفه در این معنا، به دلیل اینکه همه علوم استدلالى را شامل مىشود مقید به روش خاصى نیز نمىباشد، اما فلسفه به معناى اخص که همان متافیزیک و مابعد الطبیعه استیک علم خاص است که داراى موضوع، محمولات و مسائل ویژهاى است.
موضوع فلسفه موجود است از آن جهت که موجود است و مقید به قید طبیعى، ریاضى، اخلاقى و منطقى نمىباشد. مسائل این علم مشتمل بر محمولاتى هستند که هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نیستند. مانند واجب و ممکن، جوهر و عرض که از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض که واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.
هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نماید، براى هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قید خاصى را طلب مىکند و وجود را در هنگام حمل از فضاى آزاد ذهن به تعینى خاص مبتلا مىگرداند، مانند زوج و یا فرد بودن که تقید موجود را به قید کمیت طلب مىکند. محمولاتى نظیر بساطت و ترکیب، وجوب و امکان و حتى جوهر و عرض بودن، مادى و مجرد بودن با آنکه اخص از موضوع هستند از احکام وجود بوده و بحث از آنها فلسفى مىباشند و هیچیک عارض به واسطه امر اخص نیستند. به همین دلیل فلسفه تاب محمولات ریاضى، طبیعى و یا محمولات علوم عملى را ندارد و هر دسته از این محمولات مربوط به موضوعى است که عارض ذاتى آن است.
نکته دیگر اینکه محمولات و مفاهیم عامه نیز نظیر مفهوم وجوب، امکان، امتناع، علیت، معلولیت، شیئیت و یا حتى مفهوم عام وجود. با آنکه از محمولات فلسفى بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه مىشوند لیکن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئى با حفظ قیود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در مىآیند و در این حال، این گونه مسائل با استفاده از کبریات فلسفى، نتایج جدیدى را براى موضوع خاص خود به ارمغان مىآورند.
انسان از آن جهت که انسان است عوارض ذاتى مختص به خود را دارد، و مجموع این عوارض در پیرامون موضوع خود مىتوانند علمى را به نام انسانشناسى تشکیل دهند و این علم بدون شک فلسفى به معناى اخص نیست، بلکه علمى است که در کنار فلسفه قرار مىگیرد. علم انسانشناسى به لحاظ موضوع خود مىتواند از روشهاى تجربى، عقلى و نقلى استفاده کند و در هر یک از این حالات به لحاظ روشى که به کار مىبرد به عنوان یک علم به تجربى بودن، عقلى و یا نقلى بودن مىتواند متصف شود، اما انسانشناسى هرگز متصف به فلسفى بودن نمىشود.
البته انسانشناسى به عنوان یک علم جزئى نظیر دیگر علوم ناگزیر به برخى از مبادى فلسفى و متافیزیکى اعتماد مىکند و به وساطتبرخى از مفاهیم عامهاى که بر موضوع آن حمل مىشود، با واسطه قرار دادن کبریات فلسفى نتایج انسانشناسانه جدیدى را به بار مىآورد.
نسبت فلسفه با انسانشناسى نظیر نسبت متافیزیک با فیزیک است. متافیزیک با آنکه علمى غیر از فیزیک است، به مسائل و مباحثى مىپردازد که براى فیزیک تعیین کننده است، بلکه احکام متافیزیک در قلمرو وجودى طبیعت نیز صادق و جارى است. در فلسفه، امکان هر حادث و یا نیاز هر ممکن به واجب اثبات مىشود این حکم فلسفى به همه موجودات طبیعى نیز صادق است و موضوعات فیزیکى به وساطتحمل مفهوم عام حدوث یا امکان محمولات دیگرى را با استفاده از قضایاى فلسفى مىپذیرند. فلسفه نیز در قیاس با انسانشناسى همین حکم را دارد، یعنى در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتى انسان بحث نمىشود و احکام آن شامل هر موجودى مىشود. مساله امکان فقرى و احکام معرفتى متفرع بر آن نیز از این قبیل است. این مساله با آنکه یک مساله فلسفى است، یکى از مبادى جدى انسانشناسى و همه علوم انسانى را فراهم مىآورد یعنى انسانشناسى همانگونه که به وساطتبرخى از مفاهیم عامه به استفاده از بعضى از مبادى فلسفى نظیر مبدا عدم تناقض و اصل علیت مىپردازد و بنیانهاى اصلى دانش خود را پى مىنهد، از بحث فلسفى امکان فقرى نیز استفاده کرده، با اثبات معرفت فطرى انسان جهتگیرى و ضابطههاى بنیادین خود را در قلمرو دانش انسانشناسى -و نه فلسفه- پیدا مىکند.
نکته شایان توجه دیگر اینکه، با آنکه تعبیر رایج انسانشناسى فلسفى، تعبیرى ناصواب است، انسانشناسى عرفانى مىتواند با تعبیرى صحیح به کار رود، زیرا بین موضوع فلسفه و عرفان این امتیاز مهم وجود دارد که موضوع فلسفه وجود و «هستى بشرط لا» است. وجود به شرط آن که مقید به قیود خاصه نظیر قیود ریاضى، طبیعى منطقى و اخلاقى نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، یعنى «هستى لابشرط» است. البته چون هستى لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظرى قرار مىگیرد یا در مراتب شهود عرفان عملى مشهود عارف مىشود، تعینات و اسماى الهى و نسبت مربوط به این اسما و صفات است. بدین ترتیب احکام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملى و یا گفتگوى عرفان نظرى قرار مىگیرند و به دلیل اینکه انسان کون جامع و برترین تعیین، و مظهر اسم اعظم الهى است. شناخت این تعین و احکام آن مهمترین بخش از مباحث و مسائل عرفانى را تشکیل مىدهد.
والحمدلله رب العالمین
پىنوشتها
1- متن حاضر، ویراسته سخنرانى ایشان در کنفرانس انسانشناسى است.
2- براى توضیح بیشتر ر.ک به: رحیق مختوم، ج4، زیرچاپ.
3- ر.ک: تبیین براهین اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهین تجربى.