وبر و اسلام
آرشیو
چکیده
متن
فقدان هر گونه سنت مطالعاتى در باب تاریخ و ساختار اجتماعى اسلام در غرب، و فقدان مطالعه سامان مند اسلام، در مقایسه با آثار موجود در باب دیگر ادیان، حوزهاى فراموش شده در جامعهشناسى، پدیدار شناسى و تاریخ ادیان ساخته است، این امر به نظر مؤلف کتاب « وبر و اسلام » انجام مطالعاتى را در باب اسلام ضرورت مىبخشد.
محقق مذکور در تلاش براى انجام این مهم، مطالعات خود را بر اساس « تنظیم واقعیات شناخته شده اسلامى در قالب یک طرح نظرى و جامعهشناختى » آغاز کرده، و در میان تحقیقات انجام شده موجود که آنها را به دلایل چند حتى براى برآوردن نیاز یک دوره کارشناسى یا کارشناسى ارشد کافى نمىدید، « جامعهشناسى تمدنها » ى ماکس وبر را نقطه شروع ارزشمندى براى مطالعه خود مىیابد. و از این جهتبه عقیده او، از یک سو نظرات وبر مضامین اساسى لازم در توضیح موضوعات اسلامى را دارا بوده، دیدگاهها و طرحهاى معقول را براى رویکردى نسبتبه اسلام ارائه مىدهد و نیز چارچوب و مجموعه مسائلى را در بردارد که مطالعه اسلام به کمک آنها میسور مىشد و از سوى دیگر اهمیت وبر و نقش آراء و نظرات او در جامعهشناسى جدید نیز امرى قابل انکار نبود. (×)
اما در این مطالعه، با وجود نقاط ضعف جامعه شناسى وبر و تفاسیر متعدد از آراء و نظرات او، مباحث زیر مورد بحث قرار گرفته است: 1- ترسیم خطوط کلى مکتوبات وبر در باب اسلام و جامعه اسلامى 2- تحلیل رابطه بین مارکس و وبر برحسب « شیوه تولید آسیایى » مارکس 3- رابطه اسلام، استعمار و پیدایش جامعه نو.
از طرفى، بهرهمندى این مطالعه از مزایاى یک تحقیق برجسته علمى خصوصا در حوزه اندیشه اسلامى، و تازگى شیوه بحث، مجوز ترجمه آن را به منظور فراهم ساختن زمینه ورود متفکران اسلامى به عرصه تحلیل و نقد آن، به دست مىدهد; در این راستا آقایان على سلیمى، عبدالرضا علیزاده و حسین بستان از اعضاى گروه جامعهشناسى دفتر همکارى تحت اشراف یکى از اساتید محترم دانشگاه، اقدام به این مهم کرده، و سطور زیر حاصل ترجمه اولین فصل این کتاب تحت عنوان « تفسیر وبر از اسلام » است.
دکتر برایان اس. ترنر، متولد و تحصیلکرده بیرمنگام انگلستان و هم اکنون استاد جامعه شناسى دانشگاه اسکس [Essex] انگلستان است.
تفسیر وبر از اسلام
مطالعه سامان مند اسلام، در مقایسه با آثار متداول و پر رونق در باب دیگر ادیان جهانى و تمدنهاى وابسته به آنها، حوزهاى فراموش شده در جامعه شناسى، پدیدار شناسى و تاریخ ادیان است. در واقع، تقریبا هیچ مطالعه جامعه شناختى عمدهاى در باب اسلام و جامعه اسلامى وجود ندارد. (1) اسلام شناسان گاهى این فقدان سنت تحقیقى را با خشکى و بیحاصلىاى که به اسلام نسبت مىدهند و اینکه این دین را مشتق از یهودیت و مسیحیت مىدانند، تبیین مىکنند. (2) و یا اغلب تلویحا مىگویند که اسلام یا اصلا دین نیستیا اینکه موردى خاص است و از این رو در حیطه علایق عادى جامعهشناسان دین نیست. (3) دلیل مشخصتر مىتواند این باشد که مارکس (52) و دورکیم (53) درباره اسلام سخن چندانى، یا هیچ چیز،نداشتند و وبر نیز پیش از آنکه کتاب Religionssozlogic (جامعهشناسى ادیان) او با مطالعه جامعى در باب اسلام کامل شود، در گذشت. از این رو، در همان حال که طرحهاى تحقیقاتى عدیدهاى به مسائلى پرداختهاند که بنیانگزاران جامعه شناسى در باب مسیحیت، ادیان نخستین و آسیایى مطرح کرده بودند، هیچ سنت راسخى در مطالعات اسلامى وجود ندارد که براساس جامعه شناسى نوین مبتنى باشد. این وضع، به تنهایى جامعه شناسى اسلام را یک مساله تحقیقى فورى و فوتى و مهم مىسازد. علاوه بر این، تفسیر وبر از اسلام، هم در اشارات پراکندهاش به حکومت موروثى اسلامى و هم در تحلیل جمع و جورترش از حقوق اسلامى، آنقدر جالب توجه است که بررسى دقیقترى را سبتبه آنچه اسلام تاکنون به خود دیده است، ایجاب کند. گذشته از این، به سود اهمیت قاطع اسلام از حیث نظرى مىتوان دلیلى قوى اقامه کرد: و آن اینکه اسلام، به عنوان دینى قائل به نبوت، این جهانى و داعى نجات که پیوندهاى محکمى با سایر ادیان ابراهیمى دارد، محک بالقوهاى براى دعاوى وبر درباره دین و سرمایهدارى است.
در این مطالعه ناظر به وبر و اسلام، در نظر دارم که تفسیر وبر را از اسلام در ارتباط با پیدایش جهان نوین توضیح داده و آن تفسیر را که غالبا مضمر و مجمل است از طریق پژوهشهاى محققین معاصر، شرح و بسط دهم. براى انجام این مهم، پاسخ به این پرسش بسیار ضرورى است که: استدلال وبر در مورد رابطه میان باورهاى دینى و حدوث و بقاء نهادهاى سرمایهدارى چه بود؟ روشن خواهد شد که مساله اساسى در فهم تفسیر وبر از اسلام، همین پرسش است. براى اجتناب از خلط مبحثهاى بىجهت، موضع خود را، قبل از استدلال به سود آن، بیان خواهم کرد. در واقع طرز تلقى و تفسیر وبر از اسلام، ارتباط ضعیفى با آن نظریه خاص درباره مذهب کالون دارد که او نخست در کتاب اخلاق پروتستانى و روح شرح و بسط داد; عملا، بحث وبر درباره اسلام بر حسب حکومت موروثى و فئودالیسم مبتنى بر وقف، (55) به طور کلى، یا جامعهشناسى مارکس - هرچند نه با مارکسیسم - سازگارى دارد; در عین حال، باید پذیرفت که موضع وبر در خصوص رابطه میان ساختارهاى اجتماعى و باورها، اغلب تناقضآمیز یا لااقل مبهم است. بسیارى از جامعه شناسان در رویکرد به وبر به پیچیدگى استدلالات و توضیحات او توجه دادهاند، اما ادعا کردهاند که یک مضمون اساسى در آثار او هست که به تفکر جامعه شناختى وى انسجام و وحدت مىبخشد. مشکل این است که جامعه شناسان درباره این که مضامین اساسى یا ذىربط در آثار وبر کدامند، اختلاف نظر دارند. (4) بر سر تفسیر صحیح مضمون اخلاق پروتستان یا، به نحو اعم، نظریه وبر اختلاف آراى شایانتوجهى وجود داشته است. این اختلاف نظرها ممکن استیا به سبب سوء فهم آشکار جامعه شناسى وبر پدید آمده باشد یا به علت اینکه جامعهشناسى او، خود داراى ابهامهایى است. در عین حال که قطعا بدفهمیهاى واضحى وجود داشته است، مىتوان اثبات کرد که، از آنجا که جامعهشناسى وبر از حیثسازگارى منطقى دچار مشکلاتى است، هیچ تفسیر قطعى یا معتبرى از آراء او واقعا ممکن نیست. انسان هنگامى که با تاریخ اندیشهها سر و کار دارد، همواره وسوسه مىشود که در آراء یک جامعه شناس، على الخصوص یک جامعه شناس بزرگ، سازگارى و انسجام منطقى ببیند. (5) در مورد وبر معقول استبپذیریم که او رویکردش را نسبتبه پارهاى از موضوعات کلیدى جامعهشناختى تغییر داده، در طول حیاتش ادله مختلفى اقامه کرده و به مواضع مختلفى پاىبند بوده است، بدون آنکه بکوشد تا بازنگرى کاملى در آراء و نظراتش به عمل آورد. حتى شواهدى وجود دارد که وبر از موضوعاتى که ما هنوز به جد مىگیریم، به تنگ آمده بود. با توجه به کثرت تفاسیر ضد و نقیض از نظرات وبر، تمام آنچه که مىتوان از یک وبر شناس انتظار داشت این است که به سود تفسیر خودش از نظرات وبر با قوت و دقت استدلال کند و در عین حال آن دیدگاههاى موجود در باب وبر را که یا با آراء خود و بر ناسازگار به نظر مىرسند یا به نحوى بازگشت ناپذیر مهجور مىنمایند، کنار زند. من، خود، در تلاش براى ایفاى نقش یک مفسر و پیرایشگر مفید دیدم که بین نظریه اخلاق پروتستان (اپ)، که دو نوع آن وجود دارد (اپ و اپ یک)، و نظریه کلىتر وبر (و) تمایزقائل شوم. مقصود من از اولین نظریه (اپ) همان موضوع نسبتا مضیق ارتباط میان مذهب متاخر کالون (56) و سرمایهدارى اروپایىاست که وبر آن را در خلال سالهاى 5 - 1904 منتشر کرده است. (6) نظریه وبر (و) تا حدودى بسط و تعمیم اپ است و تا حدودى نیز تحقیق مستقلى است در باب شرایط جامعهشناختىاى که زیربناى تفاوتهاى عمده تمدنهاى غرب و شرق است. مىتوان گفت که دین، نقش بسیار اساسىاى در جامعهشناسى تمدنهاى وبر ندارد. بخشى از نظریه وبر، یعنى کتاب Religionssoziologie Gesammelte Aufsatze Zur (جستارى در باب جامعهشناسى ادیان)، بین سالهاى 1916 و 1919 انتشار یافت، اما جنبههاى مهم تحلیل او از سرمایهدارى نیز در کتاب Wirtschaft und Gesellschaft (اقتصاد و جامعه) گنجانده شد که ذهن وبر را از سال 1909 تا هنگام مرگش در سال 1920 به خود مشغول داشته بود. مقصود این نیست که این دو نظریه (اپ و و) در روند تحول آراء وبر ناهمزمان بودند، زیرا بسیارى از مضامینى که در نظریه او به چشم مىخورند، در نخستین پژوهشهاى او درباره امپراطورى روم یافت مىشوند. (7) بنابراین، هدف من از این تفکیک بیشتر توضیح تفسیر خودم از آراء و نظرات وبر است، نه هرگونه ادعاى اساسىاى در باب تحول فکرى خود او.
تفسیرهاى گوناگون از جامعهشناسى وبر را مىتوان به چندین شیوه مختلف توضیح داد. در اینجا اشارهاى به سخن السدیر مک اینتایر (57) در مقاله « اشتباهى درباره علیت در علوم اجتماعى » سودمنداست، که در آن اظهار مىدارد که جامعهشناسان، در تلاش براى تبیین ارتباط بین باورها و کنشها، اغلب کار را با نظرى انعطاف ناپذیر آغاز مىکنند و با مصالحهاى به پایان مىبرند. (8) این نظر انعطافناپذیر یا آن است که باورها در درجه دوم از اهمیتاند (مارکس و پارتو) (58) و یا این است که باورها مستقل و مؤثرند (وبر).
ولى اکثر جامعهشناسان با عدول از راى خود، کار را به پایان مىبرند. بههمین نحو، به نظر مک اینتایر، وبر بدون تامل « نظریه کنش متقابل سادهانگارانه » اى (59) را مىپذیرد که در آن باور موجبکنش مىشود و کنش موجب باور. از این چارچوب مىتوان براى نشان دادن این امر استفاده کرد که جامعهشناسان چگونه وبر را در خصوص رابطه على بین باورهاى پروتستانى و کنشهاى سرمایه دارانه، لااقل داراى دو موضع قلمداد کردهاند، یعنى ایدهآلیسم (اپ) و صور على یا نظریه کثروت گروى » (61) على (اپ یک).
مورخان اقتصادى و اجتماعى در زمره نخستین کسانى بودند که نظریه اخلاق پروتستان را نظریهاى قوى قلمداد کردهاند که در آن اعتقادات مذهب کالون، سرمایهدارى نوین را بوجود آورد. مثلا ایچ. ام. روبرتسون (62) مدعى بود که وبر: (9) در جستجوى جبرىروانى در رویدادهاى اقتصادى بود. او على الخصوص پیدایش « سرمایهدارى » را حاصل پیدایش نوعى « روحیه سرمایهدارانه » مىدانست... من میل دارم نشان دهم که روحیه سرمایهدارى بیشتر از اوضاع و احوال مادى تمدن سرچشمه گرفته است تا از نوعى انگیزه دینى.
همین اواخر ایچ. آر. تروار - روپر (63) اظهار داشت « کارل مارکس مذهب پروتستان را ایدئولوژى سرمایهدارى، یعنى این پدیدار دینى را فرع پدیدارى اقتصادى، مىدانست. ماکس و وبر و ورنر زمبارت (64) این قاعده را برعکس کردند. (10) سید [حسین]العطاس، (65) در تلاش کسب تاییدى براى این برداشت که وبر مبدع یک نظریه قوى (اپ) است تاکید مىکند که، و راینهارد بندیکس (68) ) نیز اتفاق نظر وجود دارد بر این که نظریه اخلاق پروتستان، مستلزم نوعى نظریه حاکى از علیت اندیشهها [نسبتبه رویدادهاى اقتصادى] است. (11) احتمالا چون نظریه اخلاق پروتستان را دیدگاهى ضد مارکسیستى در باب تحولات اقتصادى مىدانند، این نقش را به آن واگذار کردهاند. پارسونز خود گفته است که « مقصود از این تحقیق رد نظریه مارکس در یک مورد خاص تاریخى بود » . (12) اما، این تفسیر چند اشکال دارد. اولا، چنانکه گونتر راث (69) خاطرنشان کرده است، جستارمذکور درباره مذهب پروتستان، پاسخى نبود که نظر خاصى به رد مارکس یا مارکسیسم داشته باشد، بلکه بخشى از یک « موضوع بحث صرفا دانشگاهى » بود که توجه تعدادى از محققان، خصوصا ابرهارد گوتین، (70) ورنر ویتیش (71) و گئورگ یلینک (72) را به خود جلب کرده بود. (13) در پس آن رویارویى خاص از قرنها قبل، بحثى درباره مناسبات دین، صنعت و آزادى سیاسى نیز وجود داشت. (14) اگر چه نظریه اخلاق پروتستان معطوف به ضدیتبا مارکس نبود، مقصود از آن اظهار نظریهاى ایدهآلیستى نیز شمرده نشد. وبر با صراحت تمام تاکید مىکند که هر نظریهاى که بگوید سرمایهدارى مخلوق نهضت اصلاح دینى (73) بود، « نظریهاى احمقانه و تعصبآمیز » است. (15) شواهدى نیز از همکاران وبر در هایدلبرگ در دست است دال بر این که او از تفاسیر « ایدهآلیستى » از نظریه اخلاق پروتستان، دل خوشى نداشت: (16) اما، باید گفت که هانس دلبروکو (74) کوشید تا از نظریه وبر در باب ارتباط مذهب کالون و سرمایهدارى به عنوان نوعى ایدهآلیسم ضد مارکسیستى بهرهبردارى کند و آن را گسترش دهد، وبر اعتراض کرد و به من گفت « من باید جدا به این کار اعتراض کنم، زیرا من بیش از آن که دلبروک گمان دارد مادىام. » هونیگسهایم (75) به یاد مىآورد که وبر، پس از اینکه درسال 1910 چند پاسخ نقادانه به راشفال (76) داد، « دیگر هیچگاه دربارهاین مساله بیش از آن سخنى نگفت » .
آن دسته از جامعه شناسان که مایل به رد هر نوع تفسیر صرفا ایدهآلیستى از نظرات وبرند، یا اظهار مىکنند که فلسفه علم وبر، على الخصوص نظراتش درباره علیت، در واقع بسیار پیچیدهتر از آن است که در تفاسیر اپ فرض شده است، یا خاطرنشان مىکنند که نظریه اخلاق پروتستان یک تک نگارى آزمایشى و ابتدایى بوده که به یک جامعه شناسى تطبیقى تمدنها (همان نظریه وبر) تبدل یافته است. از این رو، اغلب ادعا مىکنند که علقه اصلى مورد علاقه وبر بررسى روابط تاریخى آن معانى اجتماعىاى بود که در کنشهاى اجتماعى نهفتهاند. وبر، در این تفسیر خاص (اپ یک)، بجاى اینکه در جستجوى هر گونه سلسله على بیش از حد ساده شده، باشد، به شرح و کشف « قرابتها » یا « تشابهات » پیچیده بین کنشهاى معنادار علاقهمند بود. صرف ارائه همبستگیهاى آمارى بین مشاغل (کارهاى اقتصادى) (77) و معتقدات متصدیان آنها (کالون مذهبان) کافى نیست;بلکه کار مهم جامعه شناسى عبارت از فهم انگیزههاى عاملان اجتماعى است، گفته است; (17) فهم وبر را از ربط اندیشهها به تاریخ مىتوان به وضوح هر چه تمامتر در استنباط او از « قرابت انتخابى » (Wahlverwandtschaft) دید، یعنى استنباط او از راهى که از آن راه بعضى اندیشهها و فرایندهاى اجتماعى و یکدیگر را، در تاریخ جسته و مىیابند. فردیناند کولگار (79) ، نیز به همین نحو، پس از مردود دانستن « مغالطه منتقدینوبر، یعنى مغالطه ایجاد رابطه على » بین مذهب پروتستان و سرمایهدارى، به « تقویت متقابل و « قرابت انتخابى » بین اخلاق اقتصادى سرمایهدارى نوین و اخلاق دینى مذهب افراطى پروتستان » اشاره مىکند « که هر دوى آنها بر « روحیه » یا خلق و خوى عمومى، مبتنىاند... » (18) . در این چشم انداز (اپ یک)، گفتهاند که وبر دیدگاه پوزیتیویستى یا هیومى را در باب علیت نپذیرفته، بلکه برعکس از طریق فهم معانى ذهنى درصدد تبیین کنشهاست. این دیدگاه (اپ یک) آشکارا اهمیتبه حقى به موضع روش شناختى خود وبر مىدهد، اما با این همه، به عنوان تفسیرى منسجم از آراء وبر، جدا متضمن پارهاى دشواریهاست. مثلا، این تفسیر با این فرض آغاز مىشود که وبر همواره و بىوقفه از قیود و شروط روش شناختى خودش پیروى مىکرد; این تفسیر همچنین وبر را داراى روش شناسى سازگارى مىانگارد. به نظر مىرسد که وبر، در بسیارى از قلمروهاى کلیدى جامعه شناسى دین، آنچه را مىتوان جامعه شناسى [ Verstehende تفهمى] شمرد، نادیده گرفته یا از آن دست کشیده است - در فصول سه و چهار این تحقیق خواهم کوشید تا دو نمونه مشخص را ارائه دهم که وبر در آنها از استدلال خود به سود نقش فهم در تفاسیر جامعه شناختى از کنش، عدول کرده است. گو اینکه استدلال وبر بر ضد الگوهاى تک علتى سادهلوحانه - مانند جبر اقتصادى - قابل تحسین بسیار است، اما من معتقد نیستم که بدیلى که وبر ارائه کرد هم قانع کننده باشد. تبیینهاى کثرت گروانه على، با ملاحظه « قرابت » موجود بین « روحیهها » یا « خلق و خوها » ى پیچیده فرهنگى و با رد تلاشهاى انجام شده براى اثبات تفوق على، یا به توضیح واضحات ختم مىشود - « هر چیزى بر هر چیز دیگرى تاثیر مىگذارد » - یا اینکه در هیچ مورد خاصى راهى براى احراز موفقیت این تفسیر على وجود ندارد. نتیجه اینکه تبیینهاى انجام شده بر حسب معانى ذهنى بندرت به چیزى فراتر از توصیفهاى محتمل الصدق از حالتهاى ذهنى دست مىیابد.
سرانجام مىتوان گفت که تبیینهایى که وبر عملا ارائه مىکند (در مقابل آنچه مدعى است که ارائه مىدهد) این ماهیت کثرت گروانه را ندارد. خلاصه، مىخواهم بگویم که عنصر جبرگروانه قوىاى در تبیینهاى وبر، علىالخصوص در باب اسلام، وجود دارد که او را به طرح تبیینى خود مارکس بسیار نزدیک مىکند. ولى قبل از ورود به آن موضوع، باید یک تفسیر دیگر از آراء وبر (و) را بررسى کرد.
این طرز تفسیر از آراء وبر (و) خاطر نشان مىکند که فهم نظریه اخلاق پروتستان او، فقط با جاى دادن آن در چهارچوب علاقه بسیار وسیعتر او به عقلانیت، میسر است و این علاقه وسیعتر را وبر در زمینه جامعه شناسى تطبیقى، اعمال کرده است. به طورى که براى فهم جستارهایى که وبر در سالهاى 1904 و 1905 منتشر ساخت، باید به تحلیلهاى او از یهودیت (80) و آیینهاى هندو، (81) بودا (82) و کنفوسیوس، (83) توجه کنیم.
در این دیدگاه (و)، ریاضت کشى (84) شرط لازم و کافىسرمایهدارى عقلانى است، اما باید آن را در کنار چند متغیر کلیدى از این رو جامعهشناسان، از میان آثار دیگر، به کتاب تاریخ عمومى اقتصاد (85) وبر رو آوردهاند که در آن کتاب وى امورذیل را خصائص و لوازم فعالیت تجارى سرمایهدارى مىداند:
انحصار وسائل مادى تولید به آنتروپرونورها، آزادى بازار، تکنولوژى عقلانى، حقوق عقلانى، نیروى کار آزاد و سرانجام تجارى شدن حیات اقتصادى. وبر مىگوید که، با وجود این شرایط لازم، نوعى اخلاق ریاضت کشانه دنیوى و عقلانى نیز در پیدایش سرمایهدارى نوین نقشى خطیر دارد. (20) وبر، براى آزمودن این ادعا، مطالعه تطبیقى، تجربى و میان فرهنگى تمدنها را ترتیب مىدهد تا حضور این عوامل و نیز غیاب اخلاقى که حاکمیت على و معلولى داشته باشد را کشف کند. از این رو، به نظر پارسونز (21) : مطالعه استقرایى وبر از روش تشابه به روش تفاوت تبدیل مىشود. این مطالعه به صورت مجموعهاى بلند پروازانه از مطالعات تطبیقى در مىآید که همگى به این مساله ناظرند که چرا سرمایهدارى نوین عقلانى و بورژوایى به صورت یک پدیدار غالب، فقط در غرب امروز ظهور یافت؟ راست است که وبر در مقدمه کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى به شیوهاى کمابیش پراکنده متذکر مىشود که بعضى از شرایط لازم و نهادى سرمایهدارى عقلانى در تمدنهاى دیگر نیز وجود داشت و این بیان ظاهرا اشارهاى استبه اینکه وبر قصد دارد که این شرایط لازم و نهادى را ثابت فرض کند و بیازماید که تا چه اندازه مىتوان براى جهان بینىهاى عقلانى، وزانت على قائل شد. اما وقتى وبر به مطالعه هند، چین، و سرزمینهاى اسلامى خاور میانهرو مىآورد، در مىیابد که بسیارى از شرایط لازم و نهادى سرمایهدارى (حقوق عقلانى، بازارهاى آزاد، تکنولوژى) در آنها وجود نداشتند.
وبر بر اساس یافتههاى خود نتوانست، در همان حال که تحولات نهادى دیگر را ثابت مىانگاشت، اهمیت ریاضتکشى را به تنهایى و جدا از سایر عوامل بیازماید. براى اثبات این مطلب، کافى است که تفسیر جامعه شناختى وبر را از اسلام بررسى کنیم.
از این نظر، یادداشتهاى وبر در باب اسلام ظاهرا به نوعى، راهنماى جامعه شناختى به تحلیل او از اخلاق پروستانى است. در واقع، وبر اسلام را از جنبههاى متعددى، قطب مخالف آئین پیوریتن مىداند. به نظر او، اسلام، به ویژه نسبتبه زنان، اشیاء تجملى و اموال روحیهاى کاملا لذت جویانه را مىپذیرد. با توجه به اخلاق انعطافپذیرانه قرآن، در اسلام هیچ تعارضى بین احکام اخلاقى و دنیا وجود نداشت و در نتیجه هیچ اخلاق ریاضت کشانهاى را که ناظر به سرورى بر جهان باشد، نمىتوانست در این دین پدید آید.
بنابر این، ممکن استبه این تفسیر میل کنیم که وبر را قائل مىداند به اینکه فقدان ریاضت کشى در اسلام، فقدان سرمایهدارى عقلانى را در جوامع تحتحاکمیت فرهنگ اسلامى را تبیین مىکند. با وجود این، فقط زمانى قادر به اتخاذ این موضعیم که بتوان نشان داد که وبر شرایط لازم براى سرمایهدارى عقلانى را ثابت مىانگارد. در واقع، وبر نشان مىدهد که در اسلام حقوق عقلانى و رسمى، شهرهاى خود مختار، طبقه مستقل شهرنشین و ثبات سیاسى بکلى وجود نداشت. آیا چنین بود که اخلاق لذتجویانه دنیوى اسلام، بنحوى موجب فقدان عقلانیت در حقوق و فقدان بازار آزاد و زندگى مستقل شهرى شده بود؟ قطعا موضع وبر چنین نیست. بلکه اظهارات او برخلاف آن است. وبر نشان مىدهد که با وجود فئودالیسم مبتنى بر وقف (86) و دیوانسالارى موروثى که خصیصهسلسلههاى عباسى، ممالیک و عثمانى بوده، شرایط لازم سرمایهدارى عقلانى نمىتوانست پدید آید. اوضاع و احوال نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى براى رشد سرمایهدارى نامناسب بود. در این صورت از بحث وبر درباره اخلاق اسلامى چه مىتوان دریافت؟ دراینجا ذکر دو نکته مناسب است. نخست اینکه به نظر مىرسد که تحلیل او از اخلاق اسلامى از تحلیلش از ساخت اجتماعى - اقتصادى جامعه اسلامى، مستقل است. وبر براى ایجاد ارتباط میان آنچه خود وى اخلاق جنگجویانهاش مىداند و حاکمیت موروثى سلاطین و خلفا، دستبه هیچ کوششى نمىزند. دوم اینکه هنگامى که با دقتبه سخن وبر در باب اخلاق جنگجویانه اسلام مىنگریم، در مىیابیم که قطعا سخنى در باره نوعى دیدگاه ایدهآلیستى نسبتبه تاریخ نیست; وانگهى تحلیلى از « قرابت انتخابى » هم نیست. وبر مىگوید که هیچ ارتباط « طبیعى » اى بین توحید نبوى محمد[ص] در مکه و شیوههاى زندگى جنگاوران عرب وجود نداشت. صحیحتر این است که بگوییم که جامعهاى قبیلهاى و جنگاور، پیام محمد[ص] را در اختیار گرفت و به آموزههاى او براى اینکه با اوضاع و احوال معیشتىشان تطابق یابد، شکلى جدید داد. این نیازهاى جنگاوران به عنوان یک گروه اجتماعى که جهانبینى اسلام را تعیین مىکردند، بود که به اسلام شکل داد، نه یک طرز تلقى روانى یا یک ارزش اجتماعى. در فصلهاى بعد نشان خواهم داد که وبر در اینکه جنگاوران عرب را، حاملان اجتماعى اسلام مىدانست از لحاظ تجربى بر خطا بود. ولى این مطلب بر استدلال من تاثیرى ندارد. وبر خود بویژه هرگونه تفسیر روانشناسانه از تاریخ اسلام را رد مىکند: (22) اسلام به عنوان دین ناظر به فرد، مانع پدیده صنعتى شدن نشد-شاهد اینکه تاتارهاى ساکن قفقاز روسیه، اغلب آنتروپرونورهایى بسیار « مدرن » اند-بلکه ساختار حکومتهاى اسلامى که دین آن را تعیین مىکرد، و نیز دستگاه ادارى آنها و مجموعه قوانینشان، سد راهآن بود. در عین حال مىتوان دید که سخن وبر در باب اسلام بر حسب « دین ناظر به فرد » ایراد نشده است، این قولى که از او نقل کردیم حاکى از آن است که او جدا دین را تعیین کننده ساختار حکومتهاى اسلامى مىداند. یعنى، احکام جزمى، على الخصوص قانون مقدس یا شریعت، (87) چارچوبى خشک را، که از لحاظ علىنیز مؤثر بود، فراهم ساخت که فعالیتهاى اجتماعى در محدوده آن انجام مىگرفت. با وجود این، او دو پاراگراف بعد، با اظهار این مطلب که « استبداد و پیشبینى ناپذیرى موجود در حکومت موروثى منجر به تقویتحوزه تبعیت از شریعتشد » (23) این ادعا را تضعیف مىکند. هرچند وبر پیوسته به موضع علیت متکثر (88) و عدم قطعیت على (89) در مىافتد، مضمون کلى مطالعه او درباره اسلام آناست که جامعه اسلامى، جامعهاى داراى ویژگى حکومت موروثى بوده است، حکومتى که روابط سیاسى، اقتصادى و حقوقى را بىثبات و استبدادى، یا به تعبیر وبر غیر عقلانى، مىساخت. وبر پیوسته اوضاع اجتماعى اروپاى فئودال را که حق مالکیت را تضمین مىکرد، با فئودالیسم مبتنى بر وقف و حکومت موروثى در شرق که استبداد را به حد اعلاى خود رساند، در تقابل قرار مىدهد.
چون پیش از این گفتهام که پارهاى از تفاسیر متداول (اپ، اپ یک و و) در باب آراء وبر یا نادرستند یا مشکل آفرین، لازم است که به بیان تفسیرى از آراء وبر بپردازم که راهنماى تالیف این مطالعه خاص درباره وبر و اسلام بوده است. کانون دیدگاه وبر درباره جامعه اسلامى تقابلى استبین سرشت عقلانى و سامان مند جامعه غربى، علىالخصوص در حوزه حقوق، علم و صنعت، از یک طرف، و اوضاع سیاسى و اقتصادى استبدادى و بىثبات تمدنهاى شرقى، بویژه تمدن اسلامى، از طرف دیگر. وبر با طرح این تقابل به تکرار، و بلکه شرح و تفصیل، دیدگاهى درباره تفاوتهاى جوامع غربى و شرقى مىپردازد که بیننظریه پردازان سیاسى، اقتصاددانان کلاسیک و فیلسوفان قرن نوزدهم مشترک بوده است. به زعم اقتصاددانان کلاسیک و فیلسوفان فایدهگرا، مثلا آدام اسمیت، (90) درکتاب ثروت ملل (91) ، جیمز میل (92) در تاریخ هند در اصول اقتصاد سیاسى، (95) تقابلى شدید بین فئودالیسم اروپایى و خودکامگى شرقى وجود داشت و این عامل اخیر موجب اوضاع راکدى شد که با توسعه سرمایهدارى منافات داشت. از آنجا که کارل مارکس مطالب بسیارى از تفکر اقتصادى بریتانیا آموخته بود، عجیب نیست که او نیز تحت عنوان مفهوم شیوه تولید آسیایى به شرح و بسط این اندیشهها پرداخت. از آن مهمتر، مىتوان نشان داد که « حکومت موروثى » وبر، از لحاظ مفهوم با تصویر کلى مارکس از جامعه آسیایى، بسیار شباهت دارد.
در مقام بحث درباره تلقى مارکس از جامعه شرقى، طرح این مسائل که آیا او نظریه شیوه تولید آسیایى (96) را مردود مىدانستیانه، یا آیا این نظریه، دقیق یا داراى سازگارى منطقى بوده استیا نه، ارتباطى به سخن من ندارد. (24) تنها واقعیت جالب توجه این است که مارکس وانگلس (97) بطور مسلم چنیننظریهاى داشتند و این نظریه باجامعهشناسى دین سالارى وبر شباهت دارد. تنها پس از سال 1850 بود که مارکس و انگلس بتدریج اهمیت نظرى جامعه آسیایى را براى طرح کلى تحلیلى خود، در مد نظر قرار دادند; آن دو، در خلال مطالعهاى که درباره حکومتبریتانیا در هند و چین داشتند و نیز مطالعهاى که مارکس درباره اقتصاددانان کلاسیک داشت، به این ارزیابى متقاعد شد. (25) مارکس در سال 1853 دو مقاله در روزنامه نیویورک دیلى ترییبون (98) منتشر کرد و در آن مقالات، هند رابهعنوان نمونه « جامعه کهن آسیایى » مورد بحث قرار داد. وى اظهار داشت که « اوضاع اقلیمى و منطقهاى » مستلزم آبیارى و سیستم آبرسانى گستردهاى بود که فقط حکومت مىتوانست آن را تامین کند و از این رو مشارکتهاى داوطلبانه را موجب نمىشد. علاوه بر این، معناى این واقعیت که روستاها پراکنده و متکى بهخود بودند، آن بود که پیوندهاى جمعى اندکى وجود داشت که مىتوانستبا خودکامگى حکومت، مقابله کند. جامعه آسیایى از اوضاع و احوال اروپا کاملا تمایز داشت، زیرا در آن جامعه، حکومت « زمیندار واقعى » بود و روستاییان، بىهیچ حق مالکیتى، فقط داراى حق تصرف بودند. مارکس، در کتاب تشکیلات اقتصادى پیش از سرمایهدارى (99) همبرخودبسندگى اقتصادى روستاهاى آسیایى و همبر فقدان هر نوع تمایزى بین شهر و نواحى روستایى، بهعنوان جنبههاى تداوم شیوه تولید آسیایى، تاکید کرد. او در سال 1873 هنگام بحث از روسیه تزارى به عنوان جامعهاى « نیمه آسیایى » ، دیگر بار به مساله رکود اجتماعى همراه با استبداد سیاسى پرداخت. مجددا آنچه نظر مارکس را به خود جلب مىکند این است که: (26) « جدایى کامل روستاهاى مختلف از یکدیگر، که در سرتاسر کشور، علائقى همانند اما کاملا مخالف علائق واقعا مشترک را ایجاد مىکند، شالوده طبیعى خودکامگى شرقى است و این نوع ساختار اجتماعى از هند گرفته تا روسیه، همواره هرجا عاملى برتر بوده، خودکامگى ببارآورده است و همیشه در قالب این شکل حکومتبه اوج خود رسیده است. و این همه را یک حکومتخودکامه شرقى، که استبداد و بوالهوسى آن براى ما غربیان قابل تصور نیست، با زور و ضرب و بهصورت ظاهر متحد ساخته است. »
مارکس در بحثخود از شیوه تولید آسیایى، هنگامى که بر طبیعتبىتمایز شهر و نواحى روستایى، فقدان علایق جمعى، و مستبدانه بودن دخالتحکومت، تاکید مىکند، حقیقتا به تحلیل وبر از جامعه اسلامى بر حسب حکومت موروثى بسیار نزدیک مىشود. بهنظر وبر، مشخصات اصلى اسلام عبارت بود از فقدان شهرهاى کوچک، حقوق استبدادى و مداخله حکومت در بازرگانى. بهعلاوه، وبر بوضوح از دیدگاههاى مارکس درباره حکومتخودکامه شرقى آگاهى داشته و با آنها موافق بوده است. او در مطالعه خود درباره جامعه هند اظهار مىدارد: (27)
« کارل مارکس موقعیت ویژه پیشهوران در یک روستاى هند را -وابستگى آنان را به پرداخت ثابت جنسى بجاى وابستگىشان بهتولید براى بازار- علت « ثبات » ویژه اقوام آسیایى دانسته است. ودراینباره درست مىگوید. »
اگر مارکس به درک علائق وبر نزدیک شد، انگلس حتى از او هم نزدیکتر شد. انگلس به عدم امنیت مالى و جانى خاص جامعه شرقى، که لب لباب تفسیر حقوقى و اقتصادى وبر از اسلام بود، پى برد. انگلس بود که به ناسازگارى خودکامگى و سرمایهدارى تفطن یافت: (28)
« حکومت ترکان [عثمانى]، همانند هرحکومتشرقى دیگر، با اقتصاد سرمایهدارى ناسازگار است، (زیرا) ارزش افزوده بدست آمده از دستدرازیهاى والیان و پاشاهاى طماع، در امان نیست. اولین شرط اساسى داد و ستد بورژوایى، یعنى امنیت جان و مال بازرگان، در این حکومت وجود ندارد. »
همانطور که در فصلهاى بعد خواهم گفت، نکته اصلى تحلیل وبر از اسلام این است که اوضاع سیاسى و اقتصادى جامعه شرقى، مخالف شرایط لازم سرمایهدارى بود، نهاینکه اخلاق ابتدایى جنگاورى، مانع سرمایهدارى بوده است. وبر با اتخاذ این موقف، خود، جزئى از سنت اروپایى نقد و تحلیل شرق شد; سنتى که نه فقط اقتصاددانان کلاسیک بلکه مارکس و انگلس را هم در بر مىگرفت. او در مطالعهاش درباره اسلام، افزون بر آن سنت، تقریبا به طور کامل متکى بر تحقیق کارل هاینریش بکر (100) بود که او خود نیز بر تفاوتهاى موجود بین فئودالیسم اروپایى و اسلامى تاکید کرده بود. (29) بنابراین، تفاوت عمده مارکس و وبر چیست؟ (30)
آنتونى گیدنز) (101) ، در یکى از مقالات جدید خود بحق گفته استکه براى درک ارتباط وبر با مارکس باید میان طرز تلقى وبر از موارد زیر فرق قائل شد; تبدیل شدن مارکسیسم به نهادى سیاسى در آلمان (حزب سوسیال دمکرات)، نظریه مارکسیسم در باب تاریخ و سرانجام نوشتههاى خود مارکس. (31) وبر با سوسیال دموکراتها مخالف بود، زیرا بهنظر او، حزب سوسیال دمکرات، حافظ مجموعهاى از شعارهاى انقلابى بود که اساسا ربطى به جامعه آلمان نداشت. (32) بههمین نحو، وبر آن نوع جبرگروى اقتصادى را که در دهه 1890 مارکسیستها و محافل غیر متخصص و باب روز، بهیکسان از آن حمایت مىکردند، به عنوان سطحى بودن، رد مىکرد. بهنظر وبر نظریههاى قائل به علت واحده، چه مادى و چه الهى، احمقانه و غیرعلمىاند. همانطور که پیش از این اشاره کردیم، دیدگاه کثرتگروى على وبر، هرگونه جستجو را براى یافتن علل نهایى یا غایى رد مىکرد. در سال 1910، در اولین گردهمایى انجمن جامعهشناسان آلمانى، وبر ضرورى دانست که به سخنرانان دیگر اعتراض کند که اگر « ما به سلسلههاى على و معلولى نگاه کنیم، خواهیم دید که، در یک زمان، از امور فنى بهسوى امور اقتصادى و سیاسى در گذرند، و در زمان دیگر، از امور سیاسى بسوى امور دینى و اقتصادى و هلم جرا. وهیچ وقفهاى در کار نیست. (33) به همین دلیل، وبر این تصور را که باید تناظر یک به یک بین زیر ساختهاى اقتصادى (102) و روساختهاى فرهنگى (103) وجود داشته باشد،رد مىکرد. در نتیجه، وبر نمىتوانست هیچ پیوند، یا پیوند ضرورىاى، را بین سوسیالیسم و الغاء انقلابى مالکیتخصوصى، بپذیرد. پس آنچه باقى مىماند عبارتست از مساله پیچیدهتر ارتباط بین وبر و نوشتههاى خود مارکس.
جامعهشناسان انگشتشمارى باز هم مىتوانند با آلبرت سالومن (104) موافقت کنند، در این که وبر « گفتگویى با شبح مارکس » داشتیا کتاب اقتصاد و جامعه (105) بررسى مجدد « نظریهجامعهشناختى مارکس » است. ضمنا قابل توجه است که در 1469 صفحه کتاب اقتصاد و جامعه، فقط چهار ارجاع به مارکس وجود دارد; و این، هرچند نمىتواند شاهدى بر آن باشد که اقتصاد و جامعه، بررسى مجدد نظریه مارکس نیست، تلویحا مىرساند که وبر در آن اثر خاص قصد نداشت تا درباره این موضوع به مطالعهاى عمیق دست زند. اما، این حقیقت دارد که وبر، مارکس را (به همراه نیچه (106) ) عقل برتر زمانه مىدانست; و یکبار اظهار داشت که« مىتوان صداقتیک محقق معاصر، و از همه مهمتر، یک فیلسوف معاصر را با توجه به موضع او نسبتبه نیچه و مارکس سنجید » . (35) اگر وبر با « شبح مارکس » نزاع نداشت، نمىتوان نتیجه مقابل آن را هم پذیرفت، و آن اینکه نهایتا هیچ فرقى بین آن دو نیست، آنگونه که جرج لیشتهایم (107) گفته و مدعى شده است کهجامعهشناسان « ملزم نیستند که بین شیوه کار مارکس و شیوه کار مکتب آلمانیى که ماکس وبر بنیان نهاده است، « گزینش کنند. » همانطور که بحق گفتهاند، کل جامعهشناسى دین وبر، بىهیچ مشکلى، در قالب طرح مارکس جا مىگیرد. (36) عدهاى از محققان، براى فهم رابطه بین مارکس و وبر، کوشیدهاند تا مراحل مارکسیستى را در آثار وبر مشخص کنند. هانس گرث (108) وسى. رایت میلز (109) اظهار داشتهاند که وبر هرچه بیشتر از سیاست آلمان تلخکام مىگشت، بر عوامل « مادى » تاکید مىکرد، بسیار بیشتر از آنچه در تحقیقات اولیهاش وجود دارد. (37) همین گفته را نورمان برن بام (110) نیز مطرح کردهاند. (38) متاسفانه، این تفسیر، در پرتوتحلیل وبر از جامعه باستان، کاملا غیرقابل دفاع است. فىالمثل، سخنرانى عمومى و مشهورى که وبر، در سال 1896 در مقابل جامعه دانشگاهى فرایبورگ ایراد کرد، نه فقط با مصطلحات مارکسیستى -روساخت (112) و زیرساخت (113) بلکه با مضامین مارکسیستى هم سازگار است; یعنى با گذر از جامعه بردهدارى به فئودالیسم و تضادهاى جامعه رومى. (39) بنابراین، بعضى از جامعهشناسان تفسیرى خلاف آن تفسیر را کشف کردهاند; یعنى گذر از تاکیدى مارکسیستى بر عوامل اقتصادى به عوامل نظامى و سیاسى. (40) مثلا، گرث و میلز، اگر چه تفاوتهاى بنیادى مارکس و وبر را هم در مسائل محتوایى و هم در مسائل روشى رد نمىکردند، گمان داشتند که کار مهم وبر، تا حدودى عبارت بود از « تکمیل » « مادیگرایى اقتصادى مارکس بوسیله نوعى مادیگرایى سیاسى و نظامى. رویکرد وبر به ساختارهاى سیاسى با رویکرد مارکس به ساختارهاى اقتصادى شباهت نزدیک دارد. (41) قطعا درست است که مارکس و انگلس در مقام بیان اوصاف جامعه شرقى، مطالب بسیارى درباره اقتصاد روستا و تملک ارزش افزوده نوشتند، در حالى که وبر عنایتخاصى به نقش قشر نظامى داشت. هرچند مىتوان این دیدگاه را نسبتبه وبر پذیرفت، این امر مستلزم نقطه مقابل نیست; یعنى اینکه مارکس و انگلس روابط متقابل ساختار سیاسى، نظامىگرى و اقتصاد را نادیده گرفتهاند. نیاز بهیادآورى نیست که تحلیل مارکس از نبرد طبقاتى در فرانسه آکنده از کاوشهایى بجا درباره آگاهى سیاسى و قدرت سیاسى است. (42)
در حالى که گرث و میلز به « مادیگرى » نظامى و سیاسى وبر توجه مىدادند، نومان برن بام معتقد بود که وبر، نوعى جامعهشناسى عالمانه انگیزهها را در اختیار دیدگاه مارکس درباره علایق و ایدئولوژیها گذاشت. (43) پاول والتون (114) اخیرا، بههمان نحو،برانگیزهها تاکید کرده، در شرح نقادانه بر آراء گیدنز اظهار مىدارد: (44) « آنچه او (وبر) بدان علاقمند است این است که بداند چگونه بعضى از تعهدات اساسى در سطح اندیشهها، مانع کنشهاى بعدى در جهان مادى مىشود... یک نظریه بر حسب آن نوع از توصیفهاى معنادار راجع به گزینشهاى انگیزشى که نزد گروههاى گوناگون یافت مىشود، بیان مىگردد. این رویکرد، شخص را قادر مىسازد تا دقیقا بررسى کند که کنشگران یا گروههاى خاص، چه واژگانى، عبارات یا چشماندازهایى در اختیار دارند; واژگان کلمات، عبارات، با چشماندازهایى که، بجاى اینکه دلیل تراشى براى علایق یا مبهم و دشواریاب کردن آنها باشند، به عنوان نیروهاى محرک خود کنش، عمل مىکنند. »
والتون، در جاى دیگر، اهمیت تحلیل سى. رایت میلز را از واژگان مربوط به انگیزهها، خاطرنشان کرده است; و، با بررسى بحث میلز از انگیزه، مىتوان دریافت که تحلیل وبر از انگیزش، آنقدر که والتون اظهار داشته، با مارکس متفاوت نیست. (45) هدف میلز در جامعهشناسى انگیزهها، رد الگوى زیستشناختىاى که انگیزهها را نیازهاى جسمانى تلقى مىکند و الگوى مکانیکى، اهرمها و فنرهاى کنش، بود. در مقابل، میلز گفته است که باید انگیزهها را بلحاظ جامعهشناختى، عناصر سخن بدانیم. بنابراین، انگیزهها عبارتند از هر نوع پاسخ قابل قبول جامعه بهپرسشهایى که از نظر فرهنگى مناسبند، مانند « چرا این کار را مىکنید؟ » اینپاسخ’[’ها] (انگیزهها) اتفاقى یا منفرد نیستند; بلکه بخشى از واژگان معینىاند که کنشگران اجتماعى فرا مىگیرند. انگیزهها، همانند همه کلمات، در بطن زمینههاى اجتماعى مربوط به خود قرار مىگیرند. کنشگران باید بیاموزند که چه پاسخهایى با کدام پرسشها و با کدام زمینههاى اجتماعى، مناسب است. اما این واژگان، کفهایى فرهنگى بر روى کنشهاى اجتماعى « واقعى » یا استتارى بر علایق « واقعى » نیستند. میلز این امر را خاطرنشان مىکند که گروهها، کنترل اجتماعى را از طریق زبان، با نسبتدادن انگیزههاى (کلمات) خوب یا بد به کنشها، اعمال مىکنند; کنشگر اجتماعى نیز رفتار خود را، با دستیابى به بعضى از واژگان مربوط به انگیزه، کنترل مىکند. هرچند انگیزهها توجیه کنشهایند، نمىتوان گفت که، به همین جهت، دلیلتراشى صرفاند، بلکه حقیقتا بر طرحهایى که کنشگر ممکن است تدارک ببیند، تاثیر مىگذارند. چنانکه میلز خاطرنشان کرده است، این تفسیر از انگیزه با دیدگاه وبر سازگار است که « انگیزه عبارتست از مجموعهاى از معانى ذهنى که بهنظر خود کنشگر یا بهنظر مشاهدهگر، دلیل کافى و وافى براى طرز رفتار مورد بحث است. » (46) میلز، در نقل این عبارت از وبر، در واقع تا اندازهاى نسبتبه او مسامحهکار بوده است. وبر در بحثاش از انگیزهها، به این مساله توجه دارد که تبیینهایى از کنش ارائه دهد که « در سطح معناى کافى و وافىاند » و استدلال او این است که زمانى که مشاهدهگر بتواند انگیزههاى متعارف را بهکنشگران نسبت دهد، کشنهاى اجتماعى تبیین کافى و وافى مىیابند. بنابراین، عبارت مورد بحث عمدتا بر انگیزهها از دیدگاه مشاهدهگر، نه خود کنشگر، مربوط است.
همانطور که آلفرد شوتز خاطر نشان کرده است، تنگنایى همیشگى در جامعهشناسى وبر وجود دارد و آن اینکه در حالى که مدعى اتخاذ دیدگاه کنشگر است، پیوسته بهدرون مقولههاى ذهنى مشاهدهگر مىلغزد. (47) بنابراین، روشن است که وبر، آنطور که میلز و والتون گفتهاند، نامزد بىشک و شبهه مقام بنیانگذارى جامعهشناسىانگیزهها، نیست. علاقه وبر به انگیزهها ناشى است از برنامه او براى بررسى این که چگونه مشاهدهگر به کنشگر، انگیزه نسبت مىدهد نه اینکه کنشگران اجتماعى چگونه فعالیتهاى خود و دیگران را تفسیر مىکنند.
اگر وبر به شرح و بسط نظریهاى در باب انگیزهها از دیدگاه کنشگر پرداخته بود، درهرحال بازهم این کار ضرورتا با طرز تلقى مارکس از ایدئولوژى ناسازگار نمىشد. این سخن تناقضگویى نیست که واژگان مربوط به انگیزهها، به عنوان وجوهى از ایدئولوژیهاى اجتماعى، کنشهاى اجتماعى را تعین مىبخشند و این واژگان به زمینه اجتماعى-اقتصادى خود پیوند خورده، بوسیله آن تعین مىیابند. میلز، در واقع، تلاش بسیار کرد تا نشان دهد که بعضى زمینههاى اجتماعى، مانع برخى واژگان مىشوند و تغییرات اجتماعى، بعضى انگیزهها را زاید مىسازد. براى مثال، در محیطهاى غیردینى، زبان دینى مربوط به انگیزهها، یا نامتناسب استیا اصلا در دسترس نیست. بسادگى مىتوان موقعیتى را تصور کرد که در آن زبانهاى دینى سنتى، که انسانها بوسیله آنها کنشها را توصیف مىکردند و بر آنها تاثیر مىنهادند، با کاهش قدرت اجتماعى گروههاى دینى، مهجور و از کار افتاده شدند. در واقع، ما هم اکنون در جنبههایى از حیات اجتماعى بریتانیا، خصوصا در بخشهایى مانند ازدواج و روابط جنسى، به این موقعیت رسیدهایم. همچنین بسهولت مىتوان تحلیل وبر را از انگیزههاى ریاضتکشانه، دقیقا برحسب همین تعابیر، تفسیر کرد. وبر در پایان کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى مىگوید که در جهان نوین: (48)
« روحیه ریاضت کشى دینى... (115) از قفس گریخته است. اماسرمایهدارى پیروز از آنجا که بر شالودههاى ماشینى مبتنى است، دیگر به حمایت آن نیاز ندارد. در اینجا فقط تلاش کردهایم تا رد پاى واقعیت و جهت تاثیر گذارى ریاضت کشى پروتستانى را تا انگیزههاى ریاضت کشان، در یک نکته، هر چند نکتهاى بسیار مهم، دنبال کنیم. اما بررسى این امر هم بسیار (116) ضرورىاست که چگونه مجموع اوضاع و احوال اجتماعى، خصوصا اوضاع و احوال اقتصادى، گسترش و سرشت ریاضت کشى پروتستانى را بهنوبه خود تحت تاثیر قرار داد. »
شاید وبر توصیف دوباره مطالعه خود را، کاملا روا بداند; توصیفى برحسب اینکه چگونه اوضاع اقتصادى، مانع پیدایش واژگان متفاوت مربوط به انگیزه شده است و چگونه پیدایش آنها را امکانپذیر ساخته است، اما این توصیف دوباره، دیگر بار مىتواند بر لبه « نظرى ساده انگارانه کنش متقابل » قرار بگیرد. اما مىشود تصور کرد که بتوان شاهدى قویتر به سود تلقى وبر از اندیشهها (انگیزهها، تصاویر ذهنى از جهان، ایدئولوژیها) و کنشهاى اجتماعى اقامه کرد. مىتوان گفت که وبر، نه چندان به « نظریه سادهانگارانه کنش متقابل » ، بلکه به دیدگاهى ضمنى در باب علیت دو جانبه پایبند است. او در مطالعه خود در زمینه روانشناسى اجتماعى ادیان عمده جهان، اظهار مىدارد که: (49)
« علایق مادى و معنوى، نه اندیشهها، مستقیما بر طرز رفتار انسانها سیطره دارند. با این همه، بسیارى از اوقات، آن دسته از « تصاویر ذهنى از جهان » که مخلوق « اندیشهها » یند، مانند سوزنبانها، مسیرهایى را تعیین کردهاند که نیروى علاقه، کنش را در طول آنها بهپیش مىرانده است. »
سپس وبر مىگوید که جهانبینىهایى (و واژگان مربوط به انگیزه که ملازم آنهایند) که در کنش مؤثرند، خودشان بهدست، علایق اقشار اجتماعىاى که حاملان تاریخى آنها بودهاند، شکل داده شدهاند. از اینرو، سخن وبر را مىتوان چنین تفسیر کرد که براى تبیین کنشها، ما به فهم معانى و انگیزههاى ذهنى کنشهاى اجتماعى، نیازمندیم اما زبانهایى که براى توصیف و تبیین کنشها در دسترسند، خودشان بوسیله اوضاع اجتماعى و اقتصادى تعین مىیابند. بنابراین، در مورد اسلام، مىتوان وبر را مدعى آن دانست که مجموعه معینى از نگرشها (لذت گروى (117) تقدیرگروى (118) ، وتقلید از سنتهاى متداول) و ارزشهاى خاص شریعتبا سرمایهدارى، ناسازگار بودند، اما براى فهم اینکه چرا این نگرشها اصلا رواج یافتند، لازم است که اوضاع و احوال اجتماعى حکومتهاى اسلامى (دیوانسالارى موروثى) و علایق جنگاوران عرب (حاملان اجتماعى) را بررسى کنیم. همانطور که قبلا گفتهام، وبر عملا خیلى بیشتر از آنکه با « تصاویر ذهنى جهانى » اى که در اوضاع واحوال نظامى، سیاسى و اقتصادى جامعه شرقى پدید آمدند، سر و کار داشته باشد، با تحلیل آن اوضاع و احوال سر و کار دارد.
از آنجا که وبر نتوانست در یک پاراگراف یک موضع سازگار اتخاذ کند (و پیوسته بین نظریه کنش متقابل، جامعهشناسى [ Verstehende تفهمى]، و اشکالى از جبرگروى در نوسان بود)، هیچ تفسیر معتبرى از آراء او نمىتواند وجود داشته باشد که نوعى جامعهشناسى سازگار را به او نسبت دهد.
از آنجا که وضع از این قرار است، نتایج هر مطالعهاى در باب اینکه مقصود واقعى وبر چیست، ضرورتا باید هم پیچیده و هم تا حدى نومید کننده باشد. همچنین اینکه دیگر نمىتوان مارکس را قائل به جبر اقتصادى دانست، مساله تفسیر را به بن بست مىکشاند. جامعه شناسان با تفسیر جدید کتابهاى دستنوشتههاى پاریس، (119) ایدئولوژى آلمانى (120) و گروندریسه (121) مارکس را از دیدگاه جدیدى مىنگرند. (50)
نیازداریم. (51) البته مىتوان تفاوتهاى خاصى را بین وبر و مارکس پیدا کرد -در مسائلى مانند طبقات اجتماعى، دیوانسالارى، قدرت، حکومت-، اما نمىتوان هیچ تعمیم جامعى درباره روابطشان که واقعا به اظهارش بیرزد، کشف کرد. بنابراین، در یک مرحله مفسر آراء وبر و مارکس باید مدعى نظرى خاص و یکجانبه شود، که براى یک تحلیل خاص کافى و وافى مىرسد. من براى اینکه براى این معضل مفهومى راه حلى سریع و جسورانه بیابم، مدعیم که وقتى وبر به تحلیل اسلام روى آورد، توجه خود را بر ماهیتسیاسى، نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى به عنوان شکل موروثى سلطه متمرکز کرد; و تلاش خواهم کرد که در فصول بعد به اثبات این مدعا بپردازم.
او نقش ارزشها را ثانوى و وابسته به اوضاع اجتماعى مسلمین تلقى کرد. تا آنجا که وبر به آن موضع، ملتزم بود، تحلیلش از مارکس و انگلس چندان دور نبود، که مدعى بودند که شیوه تولید آسیایى، یعنى ویژگى هند، چین و ترکیه بود، نظم اجتماعى ماندگارى که با سرمایهدارى سازگار نبود، فراهم آورد. من در مطالعه مکتوبات معاصرین درباره تاریخ خاور میانه اسلامى، نمىتوانم مطلبى بیابم که توصیف وبر را از اسلام به عنوان نظامى موروثى از ریشه و اساس ابطال کند. اگر وبر جدا به این تفسیر که بىثباتىهاى حاصل از ساختار سیاسى - نظامى جامعه اسلامى، مانع صنعتى شدن آن شد، ملتزم مىماند، دستاورد او حقیقتا چشمگیر مىبود.
1 - استثناها عبارتند از:
R. Lery, The Structure of Islam, Cambridge, 1957; CliffordGeertz, Islam Observed, New Haven and London, 1968;Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, 1966;
:koCk kکVق ضشvC ق pFق ,MoDG×q ôoDFok یئpN عDFq éF rىغ êCé•خD®×
F. Ulgener, Iktisadi Inhitat Tarihimizin Ahlak ve ZihniyetMeseleler
.إ .o ضشvC ید¤DeىF ق یا،h {êDµkC} ôoDFok - 2
Marshall G.S. Hodgson, [ islam and image ], History of Religions, 1
pp. 220-60; Charles J. Adams, [ The history of religions and the study of Islam ] in
J. M. Kitagawa(ed.), The History of Religions, Chicago, 1967, Vol. 1, pp.177-93.
.إ.o ,lغCkی× [ £Dh êkoک× ] Co ضشvC éئ êCéëp²غ lأغ êCpF -3
Clive S. Kessler, [ Islam, society and political behaviour:some com
implications the Malay case ] . British Journol of Sociology, 1972, Vol. 23, pp.
33-50.
:PvC وlz pëک¥N یFکiF ,وlz êoقA¸طV pëq EDOئ ok éئ یNسDأ× éµکطW× ok ,pىvD؟N ´کـN - 4
S. N. Eisenstadt (ed.), The Protestant Ethic andModernization, New
London,1968 .
,ءکأd یvDـzé•×DV éئ PvC éO؟ت rغکvoDJ MکاخDN éئ lzPى•آCق فëC éVکO× عCکNی× pëq EDOئ éF ´کVo DF ,فëC pF وقشµ
:PvC [ pFق êکçD× یvDـz é•×DV ]ُOwç
Otto Stammer (ed.), Max Weber and Sociology Today,Oxford, 1971, p.
:PvC pFق ôlطµ oDئ ید¤C ُëDطغ قok ,é®دv یvDـz é•×DV éئ PvC éOzCk oDè±C QCo pOغکت
Economy and Society, New york, 3 Vols, 1968,introduction.
:PvC وkpئ TeF ,عDتlـwëکغ éF ذىخkیF êoDتqDv kDـvC ُ®خD»× ôoDFok pـىاvC فىN فٌکئ - 5
Quentin Skinner, [ The history of ideas ], History andTheory, 1969,
3-53.
6 - Max Weber, [ Die protestantische Ethik undder Geistdes Kapitali
Gesammelte Aufsatze zurReligionssoziologie, Tubingen, 3 Vols, 1922-3, first
publishedin Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904-5.Translated by
Talcott parsons, The Protestant Ethic and theSpirit of Capitalism, London, 1930.
7 - Max Weber, Die romische Agrargeschichte in ihrerBedeutung fur d
undPrivatrecht, Stuttgart, 1891.
8 - Alasdair MacIntyre, [ A mistake about causality in thesocial sciences ] in peter
Laslett and W. G. Runciman (eds),Philosophy, Politics and Society, series 2,
Oxford, 1963.
9 - H. M. Robertson, Aspects of the Rise of EconomicIndividualism,
1935,
10 - H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation andSocial Change
pp. xi-xiii. 1967, p.4.
11 - Syed Hussein Alatas [ The Weber thesis and SouthEast Asia ] ,
sociologie des religions, 1963, Vol. 8,pp. 21-35.
12 - Talcott Parsons, [ Capitalism in recent Germanliterature: Somb
Weber ], Journal of PoliticalEconomy, 1929, Vol. 37, p. 40.
إ.o فىـaطç.
Parsons, ibid., 1928, Vol. 36, pp. 641-61.
:PvC éOzCk oDè±C Co éVکN HخDV ُOاغ فëC ,pFق ُ•×DV ق kD¥OآC EDOئ pF yCé×lأ× ok QCo pOغکت -13
Economy and Society (Gunther Roth and Claus Witticheds), New York,
Vol.1, p. Ixxi.
.إ.o یiëoDN وp±Dـ× فëC ôoDFok - 14
[ Reinhard Bendix, [ The Protestant ethicrevisited ] ,Comparative S
Society and History, 1967, Vol. 9, pp.266-73.
15 - Weber (trans. Parsons), The Protestant Ethic and theSpirit of
91.
16 - Paul Honigsheim, on Max Weber, New York, 1968,p.43.
[ 17 - Peter L. Berger, [ Charisma and religious innovation:the soc
Israelite prophecy ] , AmericanSociological Review, 1963, Vol. 28, p. 950.
18 - Ferdinand Kolegar, [ The concept of [ rationalization ]and cul
in Max Weber|s Sociology ] ,Sociological Quarterly, 1964, Vol. 5, p.362.
:PzCk lىئDN pىw؟N فëC pF فwغDç .ضCrدىغ - 19
[ Niles M. Hansen, [ The Protestant ethic as a genetalprecondition
development ] , Canadian Journalof Economics and political Science, 1963, Vol.
29, pp.462-74;
.إ.o ,فëC pF وقشµ
Robert Moore, [ History, economics and religion: a reviewof [ The Max Weber
thesis ] in Arun Sahay (ed.), Max Weberand Modern Sociology, London, 1971, pp.
82-96.
20 - Max Weber, General Economic History (trans. F. H.Knight), New
p.214.
21 - Talcott Parsons, The Struture of Social Action,Chicago, 1949,
22 - Weber, Economy and Society, Vol. 3,p. 1095 .
23 - Ibid., p.1096.
.إ.o éخDw× فëC ôoDFok - 24
Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Havan andLondon, 1957, c
25 - R. Dutt, Karl Marx: Articles on India, Bombey, 1951;Dona Torr,
China 1853-60, London, 1951.
26 - Karl Marx andFridrich Engels, The Russian Menaceto Europe (Paul W. .
Black stock and Bert F. Hoselitz eds),London, 1953, pp.211-212 and p.215
27 - Max Weber, The Religion of India (H.H. Gerth andDon Martindale
New York, 1958, p.111.
28 - Marx and Engels, op. cit., p.40.
29 - C. H. Becker, Islam - Studien, Leipzig, 2 Vols,1924-32.
:kکF یاO× rىغ pëq ؤىأeN pF Mlz éF pèz ôoDFok yCé•خD®× ok pFق
Christian Snouck Hurgronje, Mekka, The Hague, 1888.
یدئ ُ®FCo éF ¯أ¾ ف× DWـëC ok .P،ت ظçCکh qDF فëk ôoDFok xئoD× ق pFق {p²غ} éخDw× éF ,é•خD®× یغDëDJ ذ@¥@¾ ok - 30
.ضoCk éVکN
31 - Anthony Giddens, [ Marx, Weber and thedevelopment of capitalis
Sociology, 1970, Vol. 4, pp.289-310.
.إ.o ¸×DV êCé•خD®× êCpF - 32
Wolfgang J. Mommsen, Max Weber unddie deutschePolitik, 1890-1920, <
Tubingen, 1959; cf. also
.إ.o فىـaطç
Gunther Roth, The Social Democrats in ImperialGermany, Englewood Cl
1963.
:PvC وlz ذأغ pëq ¸Gـ× ok éOاغ فëC - 33
[ Gunther Roth, ]The historical relationship to Marx in Reinhard Bendix and
Gunther Roth, Scholarship andPartisanship: Essays on Max Weber, Berkeley,
Los Angelesand London, 1971, p.242.
34 - Albert Saloman, [ German Sociology ] in GeorgesGurvitch and Wi
Moore (eds), Twentieth CenturySociology, New York, 1945, p.596.
35 - Eduard Baumgarten, Max Weber, Werk und person,Tubingen, 1945;
504-5.
:ok وlz ذأغ
Arthur Mitzman, The Iron Cage: an HistoricalInterpretation of Max W
York, 1970, p. 182.
36 - George Lichtheim, Marxism: an Historical andCritical Study, Lo
385, fn., 3.
37 - H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber:Essays in Soci
London, 1961, p,47.
38 - Norman Birnbaum and Gertrud Lenzer (eds),Sociology and Religio
Jersey, 1969. pp. 12-13.
39 - Max Weber. [ The social causes of the decay ofancient civilisation ] (trans.
Christian Mackauer), Jounal ofGeneral Education, 1950, Vol. 5, pp. 75-88.
.إ.o - 40
W. G. Runciman, A Critique of Max Weber|s Phiosophy ofSocial Scienc
Cambridge, 1972, part 1.
.إ.o فىـaطç
Eugene Flesichmann, [ De Weber a Nietzsche ], Archiveseuropeennes d
Sociologie, 1964, Vol. 5, pp. 193-8.
41 - Gerth and Mills, op. cit., p.47.
:حDS× êCpF - 42
The Class Struggles in France, The Eighteenth Brumaireof Louis Bona
ndThe Civil War in France, in Karl MarxandFriedrich Engels, Selected Works in
Two Volumes,Moscow, 1951, Vol. 1.
43 - Norman Birnbaum, [ Conflicting interpretations of therise of t
capitalism: Marx and Weber ] , Brirish Journalof Sociology, 1953, Vol. 55, pp.
125-41.
44 - Paul Walton, [ Ideology and middle class in Marx and Weber ] , Sociology, .
1971, Vol. 5, p. 391
45 - C. Wright Mills, [ Situated actions and Vocabulariesof motive
Sociological Review, 1940, Vol 5, pp904-13 reprinted in J. G. Manis and B. N.
Meltezer (eds),Symbolic Interaction, Boston, Mass. 1967.
46 - Weber, Economy and Society, Vol. 1. p.11.
47 - Alfred Schutz, The Phenomenology of the SocialWorld, London, 1
234-7.
.kCk ظçCکh oCpآ TeF koک× 3 ذ¥¾ ok pO،ىF ذى¥؟N DF Co éخDw× فëC
48 - Weber (trans. Parsons). The Protestant Ethic and theSpirit of
181-3.
49 - Gerth and Mills, op. cit., P.280.
.إ.o - 50
Davis Mclellan, Theyoung The Hegelians and Karl Marx,London, 1969;
before Marxism, London, 1970; TheThought of Karl Marx, London. 1971
.إ.o D¤ک¥h - 51
Alasdair Mac Intyre, Marcuse, London, 1970, ch, 3; JeanHyppolite, Studies on
Marx and Hegel(ed. and trans. Johno|Neill). London, 1969.
.ulأ× ´pz ق ضشvC ok pèz ,Pëسق ق عD¾pµ ,ضشvC ok وp¾ یغDG× ,ضشvC pG×DىJ :MDµک¨ک× فëC ذ×Dz - *
<
75-Honigsheim d>
Georg Jellinek d>
Gunther Roth d>
Talcott Parsons d>
Trevor - Roer d>
Causal interactionism d>
Alasair McIntyre d>
- The rotestant Ethic an the sirit of Caiptalism d>
79- Ferinan Kolegar
80- Juaism
81- Hinuism
82- Buhism
83- Confucianism
84- asceticism
85- General Economic History
86- Prebenal Feualism
87- Sharia
88- Plural Causality
89- Causal ineterminacy
90- Aam Smith
91- The Wealth of Nations
92- James Mill
93- History of British Inia
94- John Stuart Mill
95 - Princiles of Political Economy
96- Asiatic moe of Prouction
97- Engels
98- New York Daily Tribune
99 - re - Caitalist Economic Formations
100- Carl Heinrich Becker
101- Anthony Giens
102- economic substructures
103- cultural superstructures
104- Albert Saloman
105- Economy an Society
106 - Nietzsche
107- George Lichtheim
108- Hans Gerth
109 - C.Wright Mills
110- Norman Birnbaum
111- Gertru Lenzer
112- Superstructure
113- Substructure
114- Paul Walton
.PvC éOhClغC ظدآ qC Co rom ُطدئ ,یغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -115
.PvC éOhClغC ظدآ qC Co urther ôsCق ,یغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -116
118- fatalism d>
122- Hegel
تبلیغات
