وبر و اسلام

فقدان هر گونه سنت مطالعاتى در باب تاریخ و ساختار اجتماعى اسلام در غرب، و فقدان مطالعه سامان مند اسلام، در مقایسه با آثار موجود در باب دیگر ادیان، حوزه‏اى فراموش شده در جامعه‏شناسى، پدیدار شناسى و تاریخ ادیان ساخته است، این امر به نظر مؤلف کتاب « وبر و اسلام » انجام مطالعاتى را در باب اسلام ضرورت مى‏بخشد.
محقق مذکور در تلاش براى انجام این مهم، مطالعات خود را بر اساس « تنظیم واقعیات شناخته شده اسلامى در قالب یک طرح نظرى و جامعه‏شناختى » آغاز کرده، و در میان تحقیقات انجام شده موجود که آنها را به دلایل چند حتى براى برآوردن نیاز یک دوره کارشناسى یا کارشناسى ارشد کافى نمى‏دید، « جامعه‏شناسى تمدنها » ى ماکس وبر را نقطه شروع ارزشمندى براى مطالعه خود مى‏یابد. و از این جهت‏به عقیده او، از یک سو نظرات وبر مضامین اساسى لازم در توضیح موضوعات اسلامى را دارا بوده، دیدگاهها و طرحهاى معقول را براى رویکردى نسبت‏به اسلام ارائه مى‏دهد و نیز چارچوب و مجموعه مسائلى را در بردارد که مطالعه اسلام به کمک آنها میسور مى‏شد و از سوى دیگر اهمیت وبر و نقش آراء و نظرات او در جامعه‏شناسى جدید نیز امرى قابل انکار نبود. (×)
اما در این مطالعه، با وجود نقاط ضعف جامعه شناسى وبر و تفاسیر متعدد از آراء و نظرات او، مباحث زیر مورد بحث قرار گرفته است: 1- ترسیم خطوط کلى مکتوبات وبر در باب اسلام و جامعه اسلامى 2- تحلیل رابطه بین مارکس و وبر برحسب « شیوه تولید آسیایى » مارکس 3- رابطه اسلام، استعمار و پیدایش جامعه نو.
از طرفى، بهره‏مندى این مطالعه از مزایاى یک تحقیق برجسته علمى خصوصا در حوزه اندیشه اسلامى، و تازگى شیوه بحث، مجوز ترجمه آن را به منظور فراهم ساختن زمینه ورود متفکران اسلامى به عرصه تحلیل و نقد آن، به دست مى‏دهد; در این راستا آقایان على سلیمى، عبدالرضا علیزاده و حسین بستان از اعضاى گروه جامعه‏شناسى دفتر همکارى تحت اشراف یکى از اساتید محترم دانشگاه، اقدام به این مهم کرده، و سطور زیر حاصل ترجمه اولین فصل این کتاب تحت عنوان « تفسیر وبر از اسلام » است.
دکتر برایان اس. ترنر، متولد و تحصیلکرده بیرمنگام انگلستان و هم اکنون استاد جامعه شناسى دانشگاه اسکس [Essex] انگلستان است.
تفسیر وبر از اسلام
مطالعه سامان مند اسلام، در مقایسه با آثار متداول و پر رونق در باب دیگر ادیان جهانى و تمدنهاى وابسته به آنها، حوزه‏اى فراموش شده در جامعه شناسى، پدیدار شناسى و تاریخ ادیان است. در واقع، تقریبا هیچ مطالعه جامعه شناختى عمده‏اى در باب اسلام و جامعه اسلامى وجود ندارد. (1) اسلام شناسان گاهى این فقدان سنت تحقیقى را با خشکى و بیحاصلى‏اى که به اسلام نسبت مى‏دهند و اینکه این دین را مشتق از یهودیت و مسیحیت مى‏دانند، تبیین مى‏کنند. (2) و یا اغلب تلویحا مى‏گویند که اسلام یا اصلا دین نیست‏یا اینکه موردى خاص است و از این رو در حیطه علایق عادى جامعه‏شناسان دین نیست. (3) دلیل مشخصتر مى‏تواند این باشد که مارکس (52) و دورکیم (53) درباره اسلام سخن چندانى، یا هیچ چیز،نداشتند و وبر نیز پیش از آنکه کتاب Religionssozlogic (جامعه‏شناسى ادیان) او با مطالعه جامعى در باب اسلام کامل شود، در گذشت. از این رو، در همان حال که طرحهاى تحقیقاتى عدیده‏اى به مسائلى پرداخته‏اند که بنیانگزاران جامعه شناسى در باب مسیحیت، ادیان نخستین و آسیایى مطرح کرده بودند، هیچ سنت راسخى در مطالعات اسلامى وجود ندارد که براساس جامعه شناسى نوین مبتنى باشد. این وضع، به تنهایى جامعه شناسى اسلام را یک مساله تحقیقى فورى و فوتى و مهم مى‏سازد. علاوه بر این، تفسیر وبر از اسلام، هم در اشارات پراکنده‏اش به حکومت موروثى اسلامى و هم در تحلیل جمع و جورترش از حقوق اسلامى، آنقدر جالب توجه است که بررسى دقیق‏ترى را سبت‏به آنچه اسلام تاکنون به خود دیده است، ایجاب کند. گذشته از این، به سود اهمیت قاطع اسلام از حیث نظرى مى‏توان دلیلى قوى اقامه کرد: و آن اینکه اسلام، به عنوان دینى قائل به نبوت، این جهانى و داعى نجات که پیوندهاى محکمى با سایر ادیان ابراهیمى دارد، محک بالقوه‏اى براى دعاوى وبر درباره دین و سرمایه‏دارى است.
در این مطالعه ناظر به وبر و اسلام، در نظر دارم که تفسیر وبر را از اسلام در ارتباط با پیدایش جهان نوین توضیح داده و آن تفسیر را که غالبا مضمر و مجمل است از طریق پژوهشهاى محققین معاصر، شرح و بسط دهم. براى انجام این مهم، پاسخ به این پرسش بسیار ضرورى است که: استدلال وبر در مورد رابطه میان باورهاى دینى و حدوث و بقاء نهادهاى سرمایه‏دارى چه بود؟ روشن خواهد شد که مساله اساسى در فهم تفسیر وبر از اسلام، همین پرسش است. براى اجتناب از خلط مبحثهاى بى‏جهت، موضع خود را، قبل از استدلال به سود آن، بیان خواهم کرد. در واقع طرز تلقى و تفسیر وبر از اسلام، ارتباط ضعیفى با آن نظریه خاص درباره مذهب کالون دارد که او نخست در کتاب اخلاق پروتستانى و روح شرح و بسط داد; عملا، بحث وبر درباره اسلام بر حسب حکومت موروثى و فئودالیسم مبتنى بر وقف، (55) به طور کلى، یا جامعه‏شناسى مارکس - هرچند نه با مارکسیسم - سازگارى دارد; در عین حال، باید پذیرفت که موضع وبر در خصوص رابطه میان ساختارهاى اجتماعى و باورها، اغلب تناقض‏آمیز یا لااقل مبهم است. بسیارى از جامعه شناسان در رویکرد به وبر به پیچیدگى استدلالات و توضیحات او توجه داده‏اند، اما ادعا کرده‏اند که یک مضمون اساسى در آثار او هست که به تفکر جامعه شناختى وى انسجام و وحدت مى‏بخشد. مشکل این است که جامعه شناسان درباره این که مضامین اساسى یا ذى‏ربط در آثار وبر کدامند، اختلاف نظر دارند. (4) بر سر تفسیر صحیح مضمون اخلاق پروتستان یا، به نحو اعم، نظریه وبر اختلاف آراى شایان‏توجهى وجود داشته است. این اختلاف نظرها ممکن است‏یا به سبب سوء فهم آشکار جامعه شناسى وبر پدید آمده باشد یا به علت اینکه جامعه‏شناسى او، خود داراى ابهامهایى است. در عین حال که قطعا بدفهمیهاى واضحى وجود داشته است، مى‏توان اثبات کرد که، از آنجا که جامعه‏شناسى وبر از حیث‏سازگارى منطقى دچار مشکلاتى است، هیچ تفسیر قطعى یا معتبرى از آراء او واقعا ممکن نیست. انسان هنگامى که با تاریخ اندیشه‏ها سر و کار دارد، همواره وسوسه مى‏شود که در آراء یک جامعه شناس، على الخصوص یک جامعه شناس بزرگ، سازگارى و انسجام منطقى ببیند. (5) در مورد وبر معقول است‏بپذیریم که او رویکردش را نسبت‏به پاره‏اى از موضوعات کلیدى جامعه‏شناختى تغییر داده، در طول حیاتش ادله مختلفى اقامه کرده و به مواضع مختلفى پاى‏بند بوده است، بدون آنکه بکوشد تا بازنگرى کاملى در آراء و نظراتش به عمل آورد. حتى شواهدى وجود دارد که وبر از موضوعاتى که ما هنوز به جد مى‏گیریم، به تنگ آمده بود. با توجه به کثرت تفاسیر ضد و نقیض از نظرات وبر، تمام آنچه که مى‏توان از یک وبر شناس انتظار داشت این است که به سود تفسیر خودش از نظرات وبر با قوت و دقت استدلال کند و در عین حال آن دیدگاههاى موجود در باب وبر را که یا با آراء خود و بر ناسازگار به نظر مى‏رسند یا به نحوى بازگشت ناپذیر مهجور مى‏نمایند، کنار زند. من، خود، در تلاش براى ایفاى نقش یک مفسر و پیرایشگر مفید دیدم که بین نظریه اخلاق پروتستان (اپ)، که دو نوع آن وجود دارد (اپ و اپ یک)، و نظریه کلى‏تر وبر (و) تمایزقائل شوم. مقصود من از اولین نظریه (اپ) همان موضوع نسبتا مضیق ارتباط میان مذهب متاخر کالون (56) و سرمایه‏دارى اروپایى‏است که وبر آن را در خلال سالهاى 5 - 1904 منتشر کرده است. (6) نظریه وبر (و) تا حدودى بسط و تعمیم اپ است و تا حدودى نیز تحقیق مستقلى است در باب شرایط جامعه‏شناختى‏اى که زیربناى تفاوتهاى عمده تمدنهاى غرب و شرق است. مى‏توان گفت که دین، نقش بسیار اساسى‏اى در جامعه‏شناسى تمدنهاى وبر ندارد. بخشى از نظریه وبر، یعنى کتاب Religionssoziologie Gesammelte Aufsatze Zur (جستارى در باب جامعه‏شناسى ادیان)، بین سالهاى 1916 و 1919 انتشار یافت، اما جنبه‏هاى مهم تحلیل او از سرمایه‏دارى نیز در کتاب Wirtschaft und Gesellschaft (اقتصاد و جامعه) گنجانده شد که ذهن وبر را از سال 1909 تا هنگام مرگش در سال 1920 به خود مشغول داشته بود. مقصود این نیست که این دو نظریه (اپ و و) در روند تحول آراء وبر ناهمزمان بودند، زیرا بسیارى از مضامینى که در نظریه او به چشم مى‏خورند، در نخستین پژوهشهاى او درباره امپراطورى روم یافت مى‏شوند. (7) بنابراین، هدف من از این تفکیک بیشتر توضیح تفسیر خودم از آراء و نظرات وبر است، نه هرگونه ادعاى اساسى‏اى در باب تحول فکرى خود او.
تفسیرهاى گوناگون از جامعه‏شناسى وبر را مى‏توان به چندین شیوه مختلف توضیح داد. در اینجا اشاره‏اى به سخن السدیر مک اینتایر (57) در مقاله « اشتباهى درباره علیت در علوم اجتماعى » سودمنداست، که در آن اظهار مى‏دارد که جامعه‏شناسان، در تلاش براى تبیین ارتباط بین باورها و کنشها، اغلب کار را با نظرى انعطاف ناپذیر آغاز مى‏کنند و با مصالحه‏اى به پایان مى‏برند. (8) این نظر انعطاف‏ناپذیر یا آن است که باورها در درجه دوم از اهمیت‏اند (مارکس و پارتو) (58) و یا این است که باورها مستقل و مؤثرند (وبر).
ولى اکثر جامعه‏شناسان با عدول از راى خود، کار را به پایان مى‏برند. به‏همین نحو، به نظر مک اینتایر، وبر بدون تامل « نظریه کنش متقابل ساده‏انگارانه » اى (59) را مى‏پذیرد که در آن باور موجب‏کنش مى‏شود و کنش موجب باور. از این چارچوب مى‏توان براى نشان دادن این امر استفاده کرد که جامعه‏شناسان چگونه وبر را در خصوص رابطه على بین باورهاى پروتستانى و کنش‏هاى سرمایه دارانه، لااقل داراى دو موضع قلمداد کرده‏اند، یعنى ایده‏آلیسم (اپ) و صور على یا نظریه کثروت گروى » (61) على (اپ یک).
مورخان اقتصادى و اجتماعى در زمره نخستین کسانى بودند که نظریه اخلاق پروتستان را نظریه‏اى قوى قلمداد کرده‏اند که در آن اعتقادات مذهب کالون، سرمایه‏دارى نوین را بوجود آورد. مثلا ایچ. ام. روبرتسون (62) مدعى بود که وبر: (9) در جستجوى جبرى‏روانى در رویدادهاى اقتصادى بود. او على الخصوص پیدایش « سرمایه‏دارى » را حاصل پیدایش نوعى « روحیه سرمایه‏دارانه » مى‏دانست... من میل دارم نشان دهم که روحیه سرمایه‏دارى بیشتر از اوضاع و احوال مادى تمدن سرچشمه گرفته است تا از نوعى انگیزه دینى.
همین اواخر ایچ. آر. تروار - روپر (63) اظهار داشت « کارل مارکس مذهب پروتستان را ایدئولوژى سرمایه‏دارى، یعنى این پدیدار دینى را فرع پدیدارى اقتصادى، مى‏دانست. ماکس و وبر و ورنر زمبارت (64) این قاعده را برعکس کردند. (10) سید [حسین]العطاس، (65) در تلاش کسب تاییدى براى این برداشت که وبر مبدع یک نظریه قوى (اپ) است تاکید مى‏کند که، و راینهارد بندیکس (68) ) نیز اتفاق نظر وجود دارد بر این که نظریه اخلاق پروتستان، مستلزم نوعى نظریه حاکى از علیت اندیشه‏ها [نسبت‏به رویدادهاى اقتصادى] است. (11) احتمالا چون نظریه اخلاق پروتستان را دیدگاهى ضد مارکسیستى در باب تحولات اقتصادى مى‏دانند، این نقش را به آن واگذار کرده‏اند. پارسونز خود گفته است که « مقصود از این تحقیق رد نظریه مارکس در یک مورد خاص تاریخى بود » . (12) اما، این تفسیر چند اشکال دارد. اولا، چنانکه گونتر راث (69) خاطرنشان کرده است، جستارمذکور درباره مذهب پروتستان، پاسخى نبود که نظر خاصى به رد مارکس یا مارکسیسم داشته باشد، بلکه بخشى از یک « موضوع بحث صرفا دانشگاهى » بود که توجه تعدادى از محققان، خصوصا ابرهارد گوتین، (70) ورنر ویتیش (71) و گئورگ یلینک (72) را به خود جلب کرده بود. (13) در پس آن رویارویى خاص از قرنها قبل، بحثى درباره مناسبات دین، صنعت و آزادى سیاسى نیز وجود داشت. (14) اگر چه نظریه اخلاق پروتستان معطوف به ضدیت‏با مارکس نبود، مقصود از آن اظهار نظریه‏اى ایده‏آلیستى نیز شمرده نشد. وبر با صراحت تمام تاکید مى‏کند که هر نظریه‏اى که بگوید سرمایه‏دارى مخلوق نهضت اصلاح دینى (73) بود، « نظریه‏اى احمقانه و تعصب‏آمیز » است. (15) شواهدى نیز از همکاران وبر در هایدلبرگ در دست است دال بر این که او از تفاسیر « ایده‏آلیستى » از نظریه اخلاق پروتستان، دل خوشى نداشت: (16) اما، باید گفت که هانس دلبروک‏و (74) کوشید تا از نظریه وبر در باب ارتباط مذهب کالون و سرمایه‏دارى به عنوان نوعى ایده‏آلیسم ضد مارکسیستى بهره‏بردارى کند و آن را گسترش دهد، وبر اعتراض کرد و به من گفت « من باید جدا به این کار اعتراض کنم، زیرا من بیش از آن که دلبروک گمان دارد مادى‏ام. » هونیگسهایم (75) به یاد مى‏آورد که وبر، پس از اینکه درسال 1910 چند پاسخ نقادانه به راشفال (76) داد، « دیگر هیچگاه درباره‏این مساله بیش از آن سخنى نگفت » .
آن دسته از جامعه شناسان که مایل به رد هر نوع تفسیر صرفا ایده‏آلیستى از نظرات وبرند، یا اظهار مى‏کنند که فلسفه علم وبر، على الخصوص نظراتش درباره علیت، در واقع بسیار پیچیده‏تر از آن است که در تفاسیر اپ فرض شده است، یا خاطرنشان مى‏کنند که نظریه اخلاق پروتستان یک تک نگارى آزمایشى و ابتدایى بوده که به یک جامعه شناسى تطبیقى تمدنها (همان نظریه وبر) تبدل یافته است. از این رو، اغلب ادعا مى‏کنند که علقه اصلى مورد علاقه وبر بررسى روابط تاریخى آن معانى اجتماعى‏اى بود که در کنشهاى اجتماعى نهفته‏اند. وبر، در این تفسیر خاص (اپ یک)، بجاى اینکه در جستجوى هر گونه سلسله على بیش از حد ساده شده، باشد، به شرح و کشف « قرابتها » یا « تشابهات » پیچیده بین کنشهاى معنادار علاقه‏مند بود. صرف ارائه همبستگیهاى آمارى بین مشاغل (کارهاى اقتصادى) (77) و معتقدات متصدیان آنها (کالون مذهبان) کافى نیست;بلکه کار مهم جامعه شناسى عبارت از فهم انگیزه‏هاى عاملان اجتماعى است، گفته است; (17) فهم وبر را از ربط اندیشه‏ها به تاریخ مى‏توان به وضوح هر چه تمامتر در استنباط او از « قرابت انتخابى » (Wahlverwandtschaft) دید، یعنى استنباط او از راهى که از آن راه بعضى اندیشه‏ها و فرایندهاى اجتماعى و یکدیگر را، در تاریخ جسته و مى‏یابند. فردیناند کولگار (79) ، نیز به همین نحو، پس از مردود دانستن « مغالطه منتقدین‏وبر، یعنى مغالطه ایجاد رابطه على » بین مذهب پروتستان و سرمایه‏دارى، به « تقویت متقابل و « قرابت انتخابى » بین اخلاق اقتصادى سرمایه‏دارى نوین و اخلاق دینى مذهب افراطى پروتستان » اشاره مى‏کند « که هر دوى آنها بر « روحیه » یا خلق و خوى عمومى، مبتنى‏اند... » (18) . در این چشم انداز (اپ یک)، گفته‏اند که وبر دیدگاه پوزیتیویستى یا هیومى را در باب علیت نپذیرفته، بلکه برعکس از طریق فهم معانى ذهنى درصدد تبیین کنشهاست. این دیدگاه (اپ یک) آشکارا اهمیت‏به حقى به موضع روش شناختى خود وبر مى‏دهد، اما با این همه، به عنوان تفسیرى منسجم از آراء وبر، جدا متضمن پاره‏اى دشواریهاست. مثلا، این تفسیر با این فرض آغاز مى‏شود که وبر همواره و بى‏وقفه از قیود و شروط روش شناختى خودش پیروى مى‏کرد; این تفسیر همچنین وبر را داراى روش شناسى سازگارى مى‏انگارد. به نظر مى‏رسد که وبر، در بسیارى از قلمروهاى کلیدى جامعه شناسى دین، آنچه را مى‏توان جامعه شناسى [ Verstehende تفهمى] شمرد، نادیده گرفته یا از آن دست کشیده است - در فصول سه و چهار این تحقیق خواهم کوشید تا دو نمونه مشخص را ارائه دهم که وبر در آنها از استدلال خود به سود نقش فهم در تفاسیر جامعه شناختى از کنش، عدول کرده است. گو اینکه استدلال وبر بر ضد الگوهاى تک علتى ساده‏لوحانه - مانند جبر اقتصادى - قابل تحسین بسیار است، اما من معتقد نیستم که بدیلى که وبر ارائه کرد هم قانع کننده باشد. تبیین‏هاى کثرت گروانه على، با ملاحظه « قرابت » موجود بین « روحیه‏ها » یا « خلق و خوها » ى پیچیده فرهنگى و با رد تلاشهاى انجام شده براى اثبات تفوق على، یا به توضیح واضحات ختم مى‏شود - « هر چیزى بر هر چیز دیگرى تاثیر مى‏گذارد » - یا اینکه در هیچ مورد خاصى راهى براى احراز موفقیت این تفسیر على وجود ندارد. نتیجه اینکه تبیین‏هاى انجام شده بر حسب معانى ذهنى بندرت به چیزى فراتر از توصیف‏هاى محتمل الصدق از حالتهاى ذهنى دست مى‏یابد.
سرانجام مى‏توان گفت که تبیین‏هایى که وبر عملا ارائه مى‏کند (در مقابل آنچه مدعى است که ارائه مى‏دهد) این ماهیت کثرت گروانه را ندارد. خلاصه، مى‏خواهم بگویم که عنصر جبرگروانه قوى‏اى در تبیین‏هاى وبر، على‏الخصوص در باب اسلام، وجود دارد که او را به طرح تبیینى خود مارکس بسیار نزدیک مى‏کند. ولى قبل از ورود به آن موضوع، باید یک تفسیر دیگر از آراء وبر (و) را بررسى کرد.
این طرز تفسیر از آراء وبر (و) خاطر نشان مى‏کند که فهم نظریه اخلاق پروتستان او، فقط با جاى دادن آن در چهارچوب علاقه بسیار وسیعتر او به عقلانیت، میسر است و این علاقه وسیعتر را وبر در زمینه جامعه شناسى تطبیقى، اعمال کرده است. به طورى که براى فهم جستارهایى که وبر در سالهاى 1904 و 1905 منتشر ساخت، باید به تحلیلهاى او از یهودیت (80) و آیین‏هاى هندو، (81) بودا (82) و کنفوسیوس، (83) توجه کنیم.
در این دیدگاه (و)، ریاضت کشى (84) شرط لازم و کافى‏سرمایه‏دارى عقلانى است، اما باید آن را در کنار چند متغیر کلیدى از این رو جامعه‏شناسان، از میان آثار دیگر، به کتاب تاریخ عمومى اقتصاد (85) وبر رو آورده‏اند که در آن کتاب وى امورذیل را خصائص و لوازم فعالیت تجارى سرمایه‏دارى مى‏داند:
انحصار وسائل مادى تولید به آنتروپرونورها، آزادى بازار، تکنولوژى عقلانى، حقوق عقلانى، نیروى کار آزاد و سرانجام تجارى شدن حیات اقتصادى. وبر مى‏گوید که، با وجود این شرایط لازم، نوعى اخلاق ریاضت کشانه دنیوى و عقلانى نیز در پیدایش سرمایه‏دارى نوین نقشى خطیر دارد. (20) وبر، براى آزمودن این ادعا، مطالعه تطبیقى، تجربى و میان فرهنگى تمدنها را ترتیب مى‏دهد تا حضور این عوامل و نیز غیاب اخلاقى که حاکمیت على و معلولى داشته باشد را کشف کند. از این رو، به نظر پارسونز (21) : مطالعه استقرایى وبر از روش تشابه به روش تفاوت تبدیل مى‏شود. این مطالعه به صورت مجموعه‏اى بلند پروازانه از مطالعات تطبیقى در مى‏آید که همگى به این مساله ناظرند که چرا سرمایه‏دارى نوین عقلانى و بورژوایى به صورت یک پدیدار غالب، فقط در غرب امروز ظهور یافت؟ راست است که وبر در مقدمه کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى به شیوه‏اى کمابیش پراکنده متذکر مى‏شود که بعضى از شرایط لازم و نهادى سرمایه‏دارى عقلانى در تمدنهاى دیگر نیز وجود داشت و این بیان ظاهرا اشاره‏اى است‏به اینکه وبر قصد دارد که این شرایط لازم و نهادى را ثابت فرض کند و بیازماید که تا چه اندازه مى‏توان براى جهان بینى‏هاى عقلانى، وزانت على قائل شد. اما وقتى وبر به مطالعه هند، چین، و سرزمینهاى اسلامى خاور میانه‏رو مى‏آورد، در مى‏یابد که بسیارى از شرایط لازم و نهادى سرمایه‏دارى (حقوق عقلانى، بازارهاى آزاد، تکنولوژى) در آنها وجود نداشتند.
وبر بر اساس یافته‏هاى خود نتوانست، در همان حال که تحولات نهادى دیگر را ثابت مى‏انگاشت، اهمیت ریاضت‏کشى را به تنهایى و جدا از سایر عوامل بیازماید. براى اثبات این مطلب، کافى است که تفسیر جامعه شناختى وبر را از اسلام بررسى کنیم.
از این نظر، یادداشتهاى وبر در باب اسلام ظاهرا به نوعى، راهنماى جامعه شناختى به تحلیل او از اخلاق پروستانى است. در واقع، وبر اسلام را از جنبه‏هاى متعددى، قطب مخالف آئین پیوریتن مى‏داند. به نظر او، اسلام، به ویژه نسبت‏به زنان، اشیاء تجملى و اموال روحیه‏اى کاملا لذت جویانه را مى‏پذیرد. با توجه به اخلاق انعطافپذیرانه قرآن، در اسلام هیچ تعارضى بین احکام اخلاقى و دنیا وجود نداشت و در نتیجه هیچ اخلاق ریاضت کشانه‏اى را که ناظر به سرورى بر جهان باشد، نمى‏توانست در این دین پدید آید.
بنابر این، ممکن است‏به این تفسیر میل کنیم که وبر را قائل مى‏داند به اینکه فقدان ریاضت کشى در اسلام، فقدان سرمایه‏دارى عقلانى را در جوامع تحت‏حاکمیت فرهنگ اسلامى را تبیین مى‏کند. با وجود این، فقط زمانى قادر به اتخاذ این موضعیم که بتوان نشان داد که وبر شرایط لازم براى سرمایه‏دارى عقلانى را ثابت مى‏انگارد. در واقع، وبر نشان مى‏دهد که در اسلام حقوق عقلانى و رسمى، شهرهاى خود مختار، طبقه مستقل شهرنشین و ثبات سیاسى بکلى وجود نداشت. آیا چنین بود که اخلاق لذتجویانه دنیوى اسلام، بنحوى موجب فقدان عقلانیت در حقوق و فقدان بازار آزاد و زندگى مستقل شهرى شده بود؟ قطعا موضع وبر چنین نیست. بلکه اظهارات او برخلاف آن است. وبر نشان مى‏دهد که با وجود فئودالیسم مبتنى بر وقف (86) و دیوانسالارى موروثى که خصیصه‏سلسله‏هاى عباسى، ممالیک و عثمانى بوده، شرایط لازم سرمایه‏دارى عقلانى نمى‏توانست پدید آید. اوضاع و احوال نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى براى رشد سرمایه‏دارى نامناسب بود. در این صورت از بحث وبر درباره اخلاق اسلامى چه مى‏توان دریافت؟ دراینجا ذکر دو نکته مناسب است. نخست اینکه به نظر مى‏رسد که تحلیل او از اخلاق اسلامى از تحلیلش از ساخت اجتماعى - اقتصادى جامعه اسلامى، مستقل است. وبر براى ایجاد ارتباط میان آنچه خود وى اخلاق جنگجویانه‏اش مى‏داند و حاکمیت موروثى سلاطین و خلفا، دست‏به هیچ کوششى نمى‏زند. دوم اینکه هنگامى که با دقت‏به سخن وبر در باب اخلاق جنگجویانه اسلام مى‏نگریم، در مى‏یابیم که قطعا سخنى در باره نوعى دیدگاه ایده‏آلیستى نسبت‏به تاریخ نیست; وانگهى تحلیلى از « قرابت انتخابى » هم نیست. وبر مى‏گوید که هیچ ارتباط « طبیعى » اى بین توحید نبوى محمد[ص] در مکه و شیوه‏هاى زندگى جنگاوران عرب وجود نداشت. صحیحتر این است که بگوییم که جامعه‏اى قبیله‏اى و جنگاور، پیام محمد[ص] را در اختیار گرفت و به آموزه‏هاى او براى اینکه با اوضاع و احوال معیشتى‏شان تطابق یابد، شکلى جدید داد. این نیازهاى جنگاوران به عنوان یک گروه اجتماعى که جهان‏بینى اسلام را تعیین مى‏کردند، بود که به اسلام شکل داد، نه یک طرز تلقى روانى یا یک ارزش اجتماعى. در فصلهاى بعد نشان خواهم داد که وبر در اینکه جنگاوران عرب را، حاملان اجتماعى اسلام مى‏دانست از لحاظ تجربى بر خطا بود. ولى این مطلب بر استدلال من تاثیرى ندارد. وبر خود بویژه هرگونه تفسیر روانشناسانه از تاریخ اسلام را رد مى‏کند: (22) اسلام به عنوان دین ناظر به فرد، مانع پدیده صنعتى شدن نشد-شاهد اینکه تاتارهاى ساکن قفقاز روسیه، اغلب آنتروپرونورهایى بسیار « مدرن » اند-بلکه ساختار حکومتهاى اسلامى که دین آن را تعیین مى‏کرد، و نیز دستگاه ادارى آنها و مجموعه قوانین‏شان، سد راه‏آن بود. در عین حال مى‏توان دید که سخن وبر در باب اسلام بر حسب « دین ناظر به فرد » ایراد نشده است، این قولى که از او نقل کردیم حاکى از آن است که او جدا دین را تعیین کننده ساختار حکومتهاى اسلامى مى‏داند. یعنى، احکام جزمى، على الخصوص قانون مقدس یا شریعت، (87) چارچوبى خشک را، که از لحاظ على‏نیز مؤثر بود، فراهم ساخت که فعالیتهاى اجتماعى در محدوده آن انجام مى‏گرفت. با وجود این، او دو پاراگراف بعد، با اظهار این مطلب که « استبداد و پیش‏بینى ناپذیرى موجود در حکومت موروثى منجر به تقویت‏حوزه تبعیت از شریعت‏شد » (23) این ادعا را تضعیف مى‏کند. هرچند وبر پیوسته به موضع علیت متکثر (88) و عدم قطعیت على (89) در مى‏افتد، مضمون کلى مطالعه او درباره اسلام آن‏است که جامعه اسلامى، جامعه‏اى داراى ویژگى حکومت موروثى بوده است، حکومتى که روابط سیاسى، اقتصادى و حقوقى را بى‏ثبات و استبدادى، یا به تعبیر وبر غیر عقلانى، مى‏ساخت. وبر پیوسته اوضاع اجتماعى اروپاى فئودال را که حق مالکیت را تضمین مى‏کرد، با فئودالیسم مبتنى بر وقف و حکومت موروثى در شرق که استبداد را به حد اعلاى خود رساند، در تقابل قرار مى‏دهد.
چون پیش از این گفته‏ام که پاره‏اى از تفاسیر متداول (اپ، اپ یک و و) در باب آراء وبر یا نادرستند یا مشکل آفرین، لازم است که به بیان تفسیرى از آراء وبر بپردازم که راهنماى تالیف این مطالعه خاص درباره وبر و اسلام بوده است. کانون دیدگاه وبر درباره جامعه اسلامى تقابلى است‏بین سرشت عقلانى و سامان مند جامعه غربى، على‏الخصوص در حوزه حقوق، علم و صنعت، از یک طرف، و اوضاع سیاسى و اقتصادى استبدادى و بى‏ثبات تمدنهاى شرقى، بویژه تمدن اسلامى، از طرف دیگر. وبر با طرح این تقابل به تکرار، و بلکه شرح و تفصیل، دیدگاهى درباره تفاوتهاى جوامع غربى و شرقى مى‏پردازد که بین‏نظریه پردازان سیاسى، اقتصاددانان کلاسیک و فیلسوفان قرن نوزدهم مشترک بوده است. به زعم اقتصاددانان کلاسیک و فیلسوفان فایده‏گرا، مثلا آدام اسمیت، (90) درکتاب ثروت ملل (91) ، جیمز میل (92) در تاریخ هند در اصول اقتصاد سیاسى، (95) تقابلى شدید بین فئودالیسم اروپایى و خودکامگى شرقى وجود داشت و این عامل اخیر موجب اوضاع راکدى شد که با توسعه سرمایه‏دارى منافات داشت. از آنجا که کارل مارکس مطالب بسیارى از تفکر اقتصادى بریتانیا آموخته بود، عجیب نیست که او نیز تحت عنوان مفهوم شیوه تولید آسیایى به شرح و بسط این اندیشه‏ها پرداخت. از آن مهمتر، مى‏توان نشان داد که « حکومت موروثى » وبر، از لحاظ مفهوم با تصویر کلى مارکس از جامعه آسیایى، بسیار شباهت دارد.
در مقام بحث درباره تلقى مارکس از جامعه شرقى، طرح این مسائل که آیا او نظریه شیوه تولید آسیایى (96) را مردود مى‏دانست‏یانه، یا آیا این نظریه، دقیق یا داراى سازگارى منطقى بوده است‏یا نه، ارتباطى به سخن من ندارد. (24) تنها واقعیت جالب توجه این است که مارکس وانگلس (97) بطور مسلم چنین‏نظریه‏اى داشتند و این نظریه باجامعه‏شناسى دین سالارى وبر شباهت دارد. تنها پس از سال 1850 بود که مارکس و انگلس بتدریج اهمیت نظرى جامعه آسیایى را براى طرح کلى تحلیلى خود، در مد نظر قرار دادند; آن دو، در خلال مطالعه‏اى که درباره حکومت‏بریتانیا در هند و چین داشتند و نیز مطالعه‏اى که مارکس درباره اقتصاددانان کلاسیک داشت، به این ارزیابى متقاعد شد. (25) مارکس در سال 1853 دو مقاله در روزنامه نیویورک دیلى ترییبون (98) منتشر کرد و در آن مقالات، هند رابه‏عنوان نمونه « جامعه کهن آسیایى » مورد بحث قرار داد. وى اظهار داشت که « اوضاع اقلیمى و منطقه‏اى » مستلزم آبیارى و سیستم آبرسانى گسترده‏اى بود که فقط حکومت مى‏توانست آن را تامین کند و از این رو مشارکتهاى داوطلبانه را موجب نمى‏شد. علاوه بر این، معناى این واقعیت که روستاها پراکنده و متکى به‏خود بودند، آن بود که پیوندهاى جمعى اندکى وجود داشت که مى‏توانست‏با خودکامگى حکومت، مقابله کند. جامعه آسیایى از اوضاع و احوال اروپا کاملا تمایز داشت، زیرا در آن جامعه، حکومت « زمیندار واقعى » بود و روستاییان، بى‏هیچ حق مالکیتى، فقط داراى حق تصرف بودند. مارکس، در کتاب تشکیلات اقتصادى پیش از سرمایه‏دارى (99) هم‏برخودبسندگى اقتصادى روستاهاى آسیایى و هم‏بر فقدان هر نوع تمایزى بین شهر و نواحى روستایى، به‏عنوان جنبه‏هاى تداوم شیوه تولید آسیایى، تاکید کرد. او در سال 1873 هنگام بحث از روسیه تزارى به عنوان جامعه‏اى « نیمه آسیایى » ، دیگر بار به مساله رکود اجتماعى همراه با استبداد سیاسى پرداخت. مجددا آنچه نظر مارکس را به خود جلب مى‏کند این است که: (26) « جدایى کامل روستاهاى مختلف از یکدیگر، که در سرتاسر کشور، علائقى همانند اما کاملا مخالف علائق واقعا مشترک را ایجاد مى‏کند، شالوده طبیعى خودکامگى شرقى است و این نوع ساختار اجتماعى از هند گرفته تا روسیه، همواره هرجا عاملى برتر بوده، خودکامگى ببارآورده است و همیشه در قالب این شکل حکومت‏به اوج خود رسیده است. و این همه را یک حکومت‏خودکامه شرقى، که استبداد و بوالهوسى آن براى ما غربیان قابل تصور نیست، با زور و ضرب و به‏صورت ظاهر متحد ساخته است. »
مارکس در بحث‏خود از شیوه تولید آسیایى، هنگامى که بر طبیعت‏بى‏تمایز شهر و نواحى روستایى، فقدان علایق جمعى، و مستبدانه بودن دخالت‏حکومت، تاکید مى‏کند، حقیقتا به تحلیل وبر از جامعه اسلامى بر حسب حکومت موروثى بسیار نزدیک مى‏شود. به‏نظر وبر، مشخصات اصلى اسلام عبارت بود از فقدان شهرهاى کوچک، حقوق استبدادى و مداخله حکومت در بازرگانى. به‏علاوه، وبر بوضوح از دیدگاههاى مارکس درباره حکومت‏خودکامه شرقى آگاهى داشته و با آنها موافق بوده است. او در مطالعه خود درباره جامعه هند اظهار مى‏دارد: (27)
« کارل مارکس موقعیت ویژه پیشه‏وران در یک روستاى هند را -وابستگى آنان را به پرداخت ثابت جنسى بجاى وابستگى‏شان به‏تولید براى بازار- علت « ثبات » ویژه اقوام آسیایى دانسته است. ودراین‏باره درست مى‏گوید. »
اگر مارکس به درک علائق وبر نزدیک شد، انگلس حتى از او هم نزدیکتر شد. انگلس به عدم امنیت مالى و جانى خاص جامعه شرقى، که لب لباب تفسیر حقوقى و اقتصادى وبر از اسلام بود، پى برد. انگلس بود که به ناسازگارى خودکامگى و سرمایه‏دارى تفطن یافت: (28)
« حکومت ترکان [عثمانى]، همانند هرحکومت‏شرقى دیگر، با اقتصاد سرمایه‏دارى ناسازگار است، (زیرا) ارزش افزوده بدست آمده از دست‏درازیهاى والیان و پاشاهاى طماع، در امان نیست. اولین شرط اساسى داد و ستد بورژوایى، یعنى امنیت جان و مال بازرگان، در این حکومت وجود ندارد. »
همانطور که در فصلهاى بعد خواهم گفت، نکته اصلى تحلیل وبر از اسلام این است که اوضاع سیاسى و اقتصادى جامعه شرقى، مخالف شرایط لازم سرمایه‏دارى بود، نه‏اینکه اخلاق ابتدایى جنگاورى، مانع سرمایه‏دارى بوده است. وبر با اتخاذ این موقف، خود، جزئى از سنت اروپایى نقد و تحلیل شرق شد; سنتى که نه فقط اقتصاددانان کلاسیک بلکه مارکس و انگلس را هم در بر مى‏گرفت. او در مطالعه‏اش درباره اسلام، افزون بر آن سنت، تقریبا به طور کامل متکى بر تحقیق کارل هاینریش بکر (100) بود که او خود نیز بر تفاوتهاى موجود بین فئودالیسم اروپایى و اسلامى تاکید کرده بود. (29) بنابراین، تفاوت عمده مارکس و وبر چیست؟ (30)
آنتونى گیدنز) (101) ، در یکى از مقالات جدید خود بحق گفته است‏که براى درک ارتباط وبر با مارکس باید میان طرز تلقى وبر از موارد زیر فرق قائل شد; تبدیل شدن مارکسیسم به نهادى سیاسى در آلمان (حزب سوسیال دمکرات)، نظریه مارکسیسم در باب تاریخ و سرانجام نوشته‏هاى خود مارکس. (31) وبر با سوسیال دموکراتها مخالف بود، زیرا به‏نظر او، حزب سوسیال دمکرات، حافظ مجموعه‏اى از شعارهاى انقلابى بود که اساسا ربطى به جامعه آلمان نداشت. (32) به‏همین نحو، وبر آن نوع جبرگروى اقتصادى را که در دهه 1890 مارکسیستها و محافل غیر متخصص و باب روز، به‏یکسان از آن حمایت مى‏کردند، به عنوان سطحى بودن، رد مى‏کرد. به‏نظر وبر نظریه‏هاى قائل به علت واحده، چه مادى و چه الهى، احمقانه و غیرعلمى‏اند. همانطور که پیش از این اشاره کردیم، دیدگاه کثرت‏گروى على وبر، هرگونه جستجو را براى یافتن علل نهایى یا غایى رد مى‏کرد. در سال 1910، در اولین گردهمایى انجمن جامعه‏شناسان آلمانى، وبر ضرورى دانست که به سخنرانان دیگر اعتراض کند که اگر « ما به سلسله‏هاى على و معلولى نگاه کنیم، خواهیم دید که، در یک زمان، از امور فنى به‏سوى امور اقتصادى و سیاسى در گذرند، و در زمان دیگر، از امور سیاسى بسوى امور دینى و اقتصادى و هلم جرا. وهیچ وقفه‏اى در کار نیست. (33) به همین دلیل، وبر این تصور را که باید تناظر یک به یک بین زیر ساختهاى اقتصادى (102) و روساختهاى فرهنگى (103) وجود داشته باشد،رد مى‏کرد. در نتیجه، وبر نمى‏توانست هیچ پیوند، یا پیوند ضرورى‏اى، را بین سوسیالیسم و الغاء انقلابى مالکیت‏خصوصى، بپذیرد. پس آنچه باقى مى‏ماند عبارتست از مساله پیچیده‏تر ارتباط بین وبر و نوشته‏هاى خود مارکس.
جامعه‏شناسان انگشت‏شمارى باز هم مى‏توانند با آلبرت سالومن (104) موافقت کنند، در این که وبر « گفتگویى با شبح مارکس » داشت‏یا کتاب اقتصاد و جامعه (105) بررسى مجدد « نظریه‏جامعه‏شناختى مارکس » است. ضمنا قابل توجه است که در 1469 صفحه کتاب اقتصاد و جامعه، فقط چهار ارجاع به مارکس وجود دارد; و این، هرچند نمى‏تواند شاهدى بر آن باشد که اقتصاد و جامعه، بررسى مجدد نظریه مارکس نیست، تلویحا مى‏رساند که وبر در آن اثر خاص قصد نداشت تا درباره این موضوع به مطالعه‏اى عمیق دست زند. اما، این حقیقت دارد که وبر، مارکس را (به همراه نیچه (106) ) عقل برتر زمانه مى‏دانست; و یک‏بار اظهار داشت که‏« مى‏توان صداقت‏یک محقق معاصر، و از همه مهمتر، یک فیلسوف معاصر را با توجه به موضع او نسبت‏به نیچه و مارکس سنجید » . (35) اگر وبر با « شبح مارکس » نزاع نداشت، نمى‏توان نتیجه مقابل آن را هم پذیرفت، و آن اینکه نهایتا هیچ فرقى بین آن دو نیست، آنگونه که جرج لیشتهایم (107) گفته و مدعى شده است که‏جامعه‏شناسان « ملزم نیستند که بین شیوه کار مارکس و شیوه کار مکتب آلمانیى که ماکس وبر بنیان نهاده است، « گزینش کنند. » همانطور که بحق گفته‏اند، کل جامعه‏شناسى دین وبر، بى‏هیچ مشکلى، در قالب طرح مارکس جا مى‏گیرد. (36) عده‏اى از محققان، براى فهم رابطه بین مارکس و وبر، کوشیده‏اند تا مراحل مارکسیستى را در آثار وبر مشخص کنند. هانس گرث (108) وسى. رایت میلز (109) اظهار داشته‏اند که وبر هرچه بیشتر از سیاست آلمان تلخکام مى‏گشت، بر عوامل « مادى » تاکید مى‏کرد، بسیار بیشتر از آنچه در تحقیقات اولیه‏اش وجود دارد. (37) همین گفته را نورمان برن بام (110) نیز مطرح کرده‏اند. (38) متاسفانه، این تفسیر، در پرتوتحلیل وبر از جامعه باستان، کاملا غیرقابل دفاع است. فى‏المثل، سخنرانى عمومى و مشهورى که وبر، در سال 1896 در مقابل جامعه دانشگاهى فرایبورگ ایراد کرد، نه فقط با مصطلحات مارکسیستى -روساخت (112) و زیرساخت (113) بلکه با مضامین مارکسیستى هم سازگار است; یعنى با گذر از جامعه برده‏دارى به فئودالیسم و تضادهاى جامعه رومى. (39) بنابراین، بعضى از جامعه‏شناسان تفسیرى خلاف آن تفسیر را کشف کرده‏اند; یعنى گذر از تاکیدى مارکسیستى بر عوامل اقتصادى به عوامل نظامى و سیاسى. (40) مثلا، گرث و میلز، اگر چه تفاوتهاى بنیادى مارکس و وبر را هم در مسائل محتوایى و هم در مسائل روشى رد نمى‏کردند، گمان داشتند که کار مهم وبر، تا حدودى عبارت بود از « تکمیل » « مادیگرایى اقتصادى مارکس بوسیله نوعى مادیگرایى سیاسى و نظامى. رویکرد وبر به ساختارهاى سیاسى با رویکرد مارکس به ساختارهاى اقتصادى شباهت نزدیک دارد. (41) قطعا درست است که مارکس و انگلس در مقام بیان اوصاف جامعه شرقى، مطالب بسیارى درباره اقتصاد روستا و تملک ارزش افزوده نوشتند، در حالى که وبر عنایت‏خاصى به نقش قشر نظامى داشت. هرچند مى‏توان این دیدگاه را نسبت‏به وبر پذیرفت، این امر مستلزم نقطه مقابل نیست; یعنى اینکه مارکس و انگلس روابط متقابل ساختار سیاسى، نظامى‏گرى و اقتصاد را نادیده گرفته‏اند. نیاز به‏یادآورى نیست که تحلیل مارکس از نبرد طبقاتى در فرانسه آکنده از کاوشهایى بجا درباره آگاهى سیاسى و قدرت سیاسى است. (42)
در حالى که گرث و میلز به « مادیگرى » نظامى و سیاسى وبر توجه مى‏دادند، نومان برن بام معتقد بود که وبر، نوعى جامعه‏شناسى عالمانه انگیزه‏ها را در اختیار دیدگاه مارکس درباره علایق و ایدئولوژیها گذاشت. (43) پاول والتون (114) اخیرا، به‏همان نحو،برانگیزه‏ها تاکید کرده، در شرح نقادانه بر آراء گیدنز اظهار مى‏دارد: (44) « آنچه او (وبر) بدان علاقمند است این است که بداند چگونه بعضى از تعهدات اساسى در سطح اندیشه‏ها، مانع کنشهاى بعدى در جهان مادى مى‏شود... یک نظریه بر حسب آن نوع از توصیف‏هاى معنادار راجع به گزینشهاى انگیزشى که نزد گروههاى گوناگون یافت مى‏شود، بیان مى‏گردد. این رویکرد، شخص را قادر مى‏سازد تا دقیقا بررسى کند که کنشگران یا گروههاى خاص، چه واژگانى، عبارات یا چشم‏اندازهایى در اختیار دارند; واژگان کلمات، عبارات، با چشم‏اندازهایى که، بجاى اینکه دلیل تراشى براى علایق یا مبهم و دشواریاب کردن آنها باشند، به عنوان نیروهاى محرک خود کنش، عمل مى‏کنند. »
والتون، در جاى دیگر، اهمیت تحلیل سى. رایت میلز را از واژگان مربوط به انگیزه‏ها، خاطرنشان کرده است; و، با بررسى بحث میلز از انگیزه، مى‏توان دریافت که تحلیل وبر از انگیزش، آنقدر که والتون اظهار داشته، با مارکس متفاوت نیست. (45) هدف میلز در جامعه‏شناسى انگیزه‏ها، رد الگوى زیست‏شناختى‏اى که انگیزه‏ها را نیازهاى جسمانى تلقى مى‏کند و الگوى مکانیکى، اهرمها و فنرهاى کنش، بود. در مقابل، میلز گفته است که باید انگیزه‏ها را بلحاظ جامعه‏شناختى، عناصر سخن بدانیم. بنابراین، انگیزه‏ها عبارتند از هر نوع پاسخ قابل قبول جامعه به‏پرسشهایى که از نظر فرهنگى مناسبند، مانند « چرا این کار را مى‏کنید؟ » این‏پاسخ’[’ها] (انگیزه‏ها) اتفاقى یا منفرد نیستند; بلکه بخشى از واژگان معینى‏اند که کنشگران اجتماعى فرا مى‏گیرند. انگیزه‏ها، همانند همه کلمات، در بطن زمینه‏هاى اجتماعى مربوط به خود قرار مى‏گیرند. کنشگران باید بیاموزند که چه پاسخهایى با کدام پرسشها و با کدام زمینه‏هاى اجتماعى، مناسب است. اما این واژگان، کفهایى فرهنگى بر روى کنشهاى اجتماعى « واقعى » یا استتارى بر علایق « واقعى » نیستند. میلز این امر را خاطرنشان مى‏کند که گروهها، کنترل اجتماعى را از طریق زبان، با نسبت‏دادن انگیزه‏هاى (کلمات) خوب یا بد به کنشها، اعمال مى‏کنند; کنشگر اجتماعى نیز رفتار خود را، با دستیابى به بعضى از واژگان مربوط به انگیزه، کنترل مى‏کند. هرچند انگیزه‏ها توجیه کنشهایند، نمى‏توان گفت که، به همین جهت، دلیل‏تراشى صرف‏اند، بلکه حقیقتا بر طرحهایى که کنشگر ممکن است تدارک ببیند، تاثیر مى‏گذارند. چنانکه میلز خاطرنشان کرده است، این تفسیر از انگیزه با دیدگاه وبر سازگار است که « انگیزه عبارتست از مجموعه‏اى از معانى ذهنى که به‏نظر خود کنشگر یا به‏نظر مشاهده‏گر، دلیل کافى و وافى براى طرز رفتار مورد بحث است. » (46) میلز، در نقل این عبارت از وبر، در واقع تا اندازه‏اى نسبت‏به او مسامحه‏کار بوده است. وبر در بحث‏اش از انگیزه‏ها، به این مساله توجه دارد که تبیینهایى از کنش ارائه دهد که « در سطح معناى کافى و وافى‏اند » و استدلال او این است که زمانى که مشاهده‏گر بتواند انگیزه‏هاى متعارف را به‏کنشگران نسبت دهد، کشنهاى اجتماعى تبیین کافى و وافى مى‏یابند. بنابراین، عبارت مورد بحث عمدتا بر انگیزه‏ها از دیدگاه مشاهده‏گر، نه خود کنشگر، مربوط است.
همانطور که آلفرد شوتز خاطر نشان کرده است، تنگنایى همیشگى در جامعه‏شناسى وبر وجود دارد و آن اینکه در حالى که مدعى اتخاذ دیدگاه کنشگر است، پیوسته به‏درون مقوله‏هاى ذهنى مشاهده‏گر مى‏لغزد. (47) بنابراین، روشن است که وبر، آنطور که میلز و والتون گفته‏اند، نامزد بى‏شک و شبهه مقام بنیانگذارى جامعه‏شناسى‏انگیزه‏ها، نیست. علاقه وبر به انگیزه‏ها ناشى است از برنامه او براى بررسى این که چگونه مشاهده‏گر به کنشگر، انگیزه نسبت مى‏دهد نه اینکه کنشگران اجتماعى چگونه فعالیتهاى خود و دیگران را تفسیر مى‏کنند.
اگر وبر به شرح و بسط نظریه‏اى در باب انگیزه‏ها از دیدگاه کنشگر پرداخته بود، درهرحال بازهم این کار ضرورتا با طرز تلقى مارکس از ایدئولوژى ناسازگار نمى‏شد. این سخن تناقض‏گویى نیست که واژگان مربوط به انگیزه‏ها، به عنوان وجوهى از ایدئولوژیهاى اجتماعى، کنشهاى اجتماعى را تعین مى‏بخشند و این واژگان به زمینه اجتماعى-اقتصادى خود پیوند خورده، بوسیله آن تعین مى‏یابند. میلز، در واقع، تلاش بسیار کرد تا نشان دهد که بعضى زمینه‏هاى اجتماعى، مانع برخى واژگان مى‏شوند و تغییرات اجتماعى، بعضى انگیزه‏ها را زاید مى‏سازد. براى مثال، در محیطهاى غیردینى، زبان دینى مربوط به انگیزه‏ها، یا نامتناسب است‏یا اصلا در دسترس نیست. بسادگى مى‏توان موقعیتى را تصور کرد که در آن زبانهاى دینى سنتى، که انسانها بوسیله آنها کنشها را توصیف مى‏کردند و بر آنها تاثیر مى‏نهادند، با کاهش قدرت اجتماعى گروههاى دینى، مهجور و از کار افتاده شدند. در واقع، ما هم اکنون در جنبه‏هایى از حیات اجتماعى بریتانیا، خصوصا در بخشهایى مانند ازدواج و روابط جنسى، به این موقعیت رسیده‏ایم. همچنین بسهولت مى‏توان تحلیل وبر را از انگیزه‏هاى ریاضت‏کشانه، دقیقا برحسب همین تعابیر، تفسیر کرد. وبر در پایان کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى مى‏گوید که در جهان نوین: (48)
« روحیه ریاضت کشى دینى... (115) از قفس گریخته است. اماسرمایه‏دارى پیروز از آنجا که بر شالوده‏هاى ماشینى مبتنى است، دیگر به حمایت آن نیاز ندارد. در اینجا فقط تلاش کرده‏ایم تا رد پاى واقعیت و جهت تاثیر گذارى ریاضت کشى پروتستانى را تا انگیزه‏هاى ریاضت کشان، در یک نکته، هر چند نکته‏اى بسیار مهم، دنبال کنیم. اما بررسى این امر هم بسیار (116) ضرورى‏است که چگونه مجموع اوضاع و احوال اجتماعى، خصوصا اوضاع و احوال اقتصادى، گسترش و سرشت ریاضت کشى پروتستانى را به‏نوبه خود تحت تاثیر قرار داد. »
شاید وبر توصیف دوباره مطالعه خود را، کاملا روا بداند; توصیفى برحسب اینکه چگونه اوضاع اقتصادى، مانع پیدایش واژگان متفاوت مربوط به انگیزه شده است و چگونه پیدایش آنها را امکانپذیر ساخته است، اما این توصیف دوباره، دیگر بار مى‏تواند بر لبه « نظرى ساده انگارانه کنش متقابل » قرار بگیرد. اما مى‏شود تصور کرد که بتوان شاهدى قویتر به سود تلقى وبر از اندیشه‏ها (انگیزه‏ها، تصاویر ذهنى از جهان، ایدئولوژیها) و کنشهاى اجتماعى اقامه کرد. مى‏توان گفت که وبر، نه چندان به « نظریه ساده‏انگارانه کنش متقابل » ، بلکه به دیدگاهى ضمنى در باب علیت دو جانبه پایبند است. او در مطالعه خود در زمینه روانشناسى اجتماعى ادیان عمده جهان، اظهار مى‏دارد که: (49)
« علایق مادى و معنوى، نه اندیشه‏ها، مستقیما بر طرز رفتار انسانها سیطره دارند. با این همه، بسیارى از اوقات، آن دسته از « تصاویر ذهنى از جهان » که مخلوق « اندیشه‏ها » یند، مانند سوزنبانها، مسیرهایى را تعیین کرده‏اند که نیروى علاقه، کنش را در طول آنها به‏پیش مى‏رانده است. »
سپس وبر مى‏گوید که جهان‏بینى‏هایى (و واژگان مربوط به انگیزه که ملازم آنهایند) که در کنش مؤثرند، خودشان به‏دست، علایق اقشار اجتماعى‏اى که حاملان تاریخى آنها بوده‏اند، شکل داده شده‏اند. از این‏رو، سخن وبر را مى‏توان چنین تفسیر کرد که براى تبیین کنشها، ما به فهم معانى و انگیزه‏هاى ذهنى کنشهاى اجتماعى، نیازمندیم اما زبانهایى که براى توصیف و تبیین کنشها در دسترسند، خودشان بوسیله اوضاع اجتماعى و اقتصادى تعین مى‏یابند. بنابراین، در مورد اسلام، مى‏توان وبر را مدعى آن دانست که مجموعه معینى از نگرشها (لذت گروى (117) تقدیرگروى (118) ، وتقلید از سنتهاى متداول) و ارزشهاى خاص شریعت‏با سرمایه‏دارى، ناسازگار بودند، اما براى فهم اینکه چرا این نگرشها اصلا رواج یافتند، لازم است که اوضاع و احوال اجتماعى حکومتهاى اسلامى (دیوانسالارى موروثى) و علایق جنگاوران عرب (حاملان اجتماعى) را بررسى کنیم. همانطور که قبلا گفته‏ام، وبر عملا خیلى بیشتر از آنکه با « تصاویر ذهنى جهانى » اى که در اوضاع واحوال نظامى، سیاسى و اقتصادى جامعه شرقى پدید آمدند، سر و کار داشته باشد، با تحلیل آن اوضاع و احوال سر و کار دارد.
از آنجا که وبر نتوانست در یک پاراگراف یک موضع سازگار اتخاذ کند (و پیوسته بین نظریه کنش متقابل، جامعه‏شناسى [ Verstehende تفهمى]، و اشکالى از جبرگروى در نوسان بود)، هیچ تفسیر معتبرى از آراء او نمى‏تواند وجود داشته باشد که نوعى جامعه‏شناسى سازگار را به او نسبت دهد.
از آنجا که وضع از این قرار است، نتایج هر مطالعه‏اى در باب اینکه مقصود واقعى وبر چیست، ضرورتا باید هم پیچیده و هم تا حدى نومید کننده باشد. همچنین اینکه دیگر نمى‏توان مارکس را قائل به جبر اقتصادى دانست، مساله تفسیر را به بن بست مى‏کشاند. جامعه شناسان با تفسیر جدید کتابهاى دست‏نوشته‏هاى پاریس، (119) ایدئولوژى آلمانى (120) و گروندریسه (121) مارکس را از دیدگاه جدیدى مى‏نگرند. (50)
نیازداریم. (51) البته مى‏توان تفاوتهاى خاصى را بین وبر و مارکس پیدا کرد -در مسائلى مانند طبقات اجتماعى، دیوانسالارى، قدرت، حکومت-، اما نمى‏توان هیچ تعمیم جامعى درباره روابطشان که واقعا به اظهارش بیرزد، کشف کرد. بنابراین، در یک مرحله مفسر آراء وبر و مارکس باید مدعى نظرى خاص و یکجانبه شود، که براى یک تحلیل خاص کافى و وافى مى‏رسد. من براى اینکه براى این معضل مفهومى راه حلى سریع و جسورانه بیابم، مدعیم که وقتى وبر به تحلیل اسلام روى آورد، توجه خود را بر ماهیت‏سیاسى، نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى به عنوان شکل موروثى سلطه متمرکز کرد; و تلاش خواهم کرد که در فصول بعد به اثبات این مدعا بپردازم.
او نقش ارزشها را ثانوى و وابسته به اوضاع اجتماعى مسلمین تلقى کرد. تا آنجا که وبر به آن موضع، ملتزم بود، تحلیلش از مارکس و انگلس چندان دور نبود، که مدعى بودند که شیوه تولید آسیایى، یعنى ویژگى هند، چین و ترکیه بود، نظم اجتماعى ماندگارى که با سرمایه‏دارى سازگار نبود، فراهم آورد. من در مطالعه مکتوبات معاصرین درباره تاریخ خاور میانه اسلامى، نمى‏توانم مطلبى بیابم که توصیف وبر را از اسلام به عنوان نظامى موروثى از ریشه و اساس ابطال کند. اگر وبر جدا به این تفسیر که بى‏ثباتى‏هاى حاصل از ساختار سیاسى - نظامى جامعه اسلامى، مانع صنعتى شدن آن شد، ملتزم مى‏ماند، دستاورد او حقیقتا چشمگیر مى‏بود.
1 - استثناها عبارتند از:
R. Lery, The Structure of Islam, Cambridge, 1957; CliffordGeertz, Islam Observed, New Haven and London, 1968;Maxime Rodinson, Islam et capitalisme,   Paris, 1966;
:koCk kکVق ضشvC ق pFق ,MoDG×q ôoDFok یئpN عDFq éF rىغ êCé•خD®×
F. Ulgener, Iktisadi Inhitat Tarihimizin Ahlak ve ZihniyetMeseleler
.إ .o ضشvC ید¤DeىF ق یا،h {êDµkC} ôoDFok - 2
Marshall G.S. Hodgson, [ islam and image ], History of Religions, 1 
pp. 220-60; Charles J. Adams, [ The history of religions and the study of Islam ] in 
J. M. Kitagawa(ed.), The History of Religions, Chicago, 1967, Vol. 1, pp.177-93.
.إ.o ,lغCkی× [ £Dh êkoک× ] Co ضشvC éئ êCéëp²غ lأغ êCpF -3
Clive S. Kessler, [ Islam, society and political behaviour:some com 
implications the Malay case ] . British Journol of Sociology, 1972, Vol. 23, pp. 
33-50.
:PvC وlz pëک¥N یFکiF ,وlz êoقA¸طV pëq EDOئ ok éئ یNسDأ× éµکطW× ok ,pىvD؟N ´کـN - 4
S. N. Eisenstadt (ed.), The Protestant Ethic andModernization, New 
London,1968 .
,ءکأd یvDـzé•×DV éئ PvC éO؟ت rغکvoDJ MکاخDN éئ lzPى•آCق فëC éVکO× عCکNی× pëq EDOئ éF ´کVo DF ,فëC pF وقشµ 
:PvC [ pFق êکçD× یvDـz é•×DV ]ُOwç
Otto Stammer (ed.), Max Weber and Sociology Today,Oxford, 1971, p.
:PvC pFق ôlطµ oDئ ید¤C ُëDطغ قok ,é®دv یvDـz é•×DV éئ PvC éOzCk oDè±C QCo pOغکت
Economy and Society, New york, 3 Vols, 1968,introduction.
:PvC وkpئ TeF ,عDتlـwëکغ éF ذىخkیF êoDتqDv kDـvC ُ®خD»× ôoDFok pـىاvC فىN فٌکئ - 5
Quentin Skinner, [ The history of ideas ], History andTheory, 1969, 
3-53.
6 - Max Weber, [ Die protestantische Ethik undder Geistdes Kapitali 
Gesammelte Aufsatze zurReligionssoziologie, Tubingen, 3 Vols, 1922-3, first 
publishedin Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904-5.Translated by 
Talcott parsons, The Protestant Ethic and theSpirit of Capitalism, London, 1930.
7 - Max Weber, Die romische Agrargeschichte in ihrerBedeutung fur d 
undPrivatrecht, Stuttgart, 1891.
8 - Alasdair MacIntyre, [ A mistake about causality in thesocial sciences ] in peter 
Laslett and W. G. Runciman (eds),Philosophy, Politics and Society, series 2, 
Oxford, 1963.
9 - H. M. Robertson, Aspects of the Rise of EconomicIndividualism, 
1935,
10 - H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation andSocial Change 
pp. xi-xiii. 1967, p.4.
11 - Syed Hussein Alatas [ The Weber thesis and SouthEast Asia ] , 
sociologie des religions, 1963, Vol. 8,pp. 21-35.
12 - Talcott Parsons, [ Capitalism in recent Germanliterature: Somb 
Weber ], Journal of PoliticalEconomy, 1929, Vol. 37, p. 40.
إ.o فىـaطç.
Parsons, ibid., 1928, Vol. 36, pp. 641-61.
:PvC éOzCk oDè±C Co éVکN HخDV ُOاغ فëC ,pFق ُ•×DV ق kD¥OآC EDOئ pF yCé×lأ× ok QCo pOغکت -13
Economy and Society (Gunther Roth and Claus Witticheds), New York, 
Vol.1, p. Ixxi.
.إ.o یiëoDN وp±Dـ× فëC ôoDFok - 14
[ Reinhard Bendix, [ The Protestant ethicrevisited ] ,Comparative S 
Society and History, 1967, Vol. 9, pp.266-73.
15 - Weber (trans. Parsons), The Protestant Ethic and theSpirit of 
91.
16 - Paul Honigsheim, on Max Weber, New York, 1968,p.43.
[ 17 - Peter L. Berger, [ Charisma and religious innovation:the soc 
Israelite prophecy ] , AmericanSociological Review, 1963, Vol. 28, p. 950.
18 - Ferdinand Kolegar, [ The concept of [ rationalization ]and cul 
in Max Weber|s Sociology ] ,Sociological Quarterly, 1964, Vol. 5, p.362.
:PzCk lىئDN pىw؟N فëC pF فwغDç .ضCrدىغ - 19
[ Niles M. Hansen, [ The Protestant ethic as a genetalprecondition 
development ] , Canadian Journalof Economics and political Science, 1963, Vol. 
29, pp.462-74;
.إ.o ,فëC pF وقشµ
Robert Moore, [ History, economics and religion: a reviewof [ The Max Weber 
thesis ] in Arun Sahay (ed.), Max Weberand Modern Sociology, London, 1971, pp.
82-96.
20 - Max Weber, General Economic History (trans. F. H.Knight), New 
p.214.
21 - Talcott Parsons, The Struture of Social Action,Chicago, 1949,
22 - Weber, Economy and Society, Vol. 3,p. 1095 .
23 - Ibid., p.1096.
.إ.o éخDw× فëC ôoDFok - 24
Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Havan andLondon, 1957, c
25 - R. Dutt, Karl Marx: Articles on India, Bombey, 1951;Dona Torr, 
China 1853-60, London, 1951.
26 - Karl Marx andFridrich Engels, The Russian Menaceto Europe (Paul W. . 
Black stock and Bert F. Hoselitz eds),London, 1953, pp.211-212 and p.215
27 - Max Weber, The Religion of India (H.H. Gerth andDon Martindale 
New York, 1958, p.111.
28 - Marx and Engels, op. cit., p.40.
29 - C. H. Becker, Islam - Studien, Leipzig, 2 Vols,1924-32.
:kکF یاO× rىغ pëq ؤىأeN pF Mlz éF pèz ôoDFok yCé•خD®× ok pFق
Christian Snouck Hurgronje, Mekka, The Hague, 1888.
یدئ ُ®FCo éF ¯أ¾ ف× DWـëC ok .P،ت ظçCکh qDF فëk ôoDFok xئoD× ق pFق {p²غ} éخDw× éF ,é•خD®× یغDëDJ ذ@¥@¾ ok - 30 
.ضoCk éVکN
31 - Anthony Giddens, [ Marx, Weber and thedevelopment of capitalis 
Sociology, 1970, Vol. 4, pp.289-310.
.إ.o ¸×DV êCé•خD®× êCpF - 32
Wolfgang J. Mommsen, Max Weber unddie deutschePolitik, 1890-1920, < 
Tubingen, 1959; cf. also
.إ.o فىـaطç
Gunther Roth, The Social Democrats in ImperialGermany, Englewood Cl 
1963.
:PvC وlz ذأغ pëq ¸Gـ× ok éOاغ فëC - 33
[ Gunther Roth, ]The historical relationship to Marx in Reinhard Bendix and 
Gunther Roth, Scholarship andPartisanship: Essays on Max Weber, Berkeley, 
Los Angelesand London, 1971, p.242.
34 - Albert Saloman, [ German Sociology ] in GeorgesGurvitch and Wi 
Moore (eds), Twentieth CenturySociology, New York, 1945, p.596.
35 - Eduard Baumgarten, Max Weber, Werk und person,Tubingen, 1945; 
504-5.
:ok وlz ذأغ
Arthur Mitzman, The Iron Cage: an HistoricalInterpretation of Max W 
York, 1970, p. 182.
36 - George Lichtheim, Marxism: an Historical andCritical Study, Lo 
385, fn., 3.
37 - H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber:Essays in Soci 
London, 1961, p,47.
38 - Norman Birnbaum and Gertrud Lenzer (eds),Sociology and Religio 
Jersey, 1969. pp. 12-13.
39 - Max Weber. [ The social causes of the decay ofancient civilisation ] (trans. 
Christian Mackauer), Jounal ofGeneral Education, 1950, Vol. 5, pp. 75-88.
.إ.o - 40
W. G. Runciman, A Critique of Max Weber|s Phiosophy ofSocial Scienc 
Cambridge, 1972, part 1.
.إ.o فىـaطç
Eugene Flesichmann, [ De Weber a Nietzsche ], Archiveseuropeennes d 
Sociologie, 1964, Vol. 5, pp. 193-8.
41 - Gerth and Mills, op. cit., p.47.
:حDS× êCpF - 42
The Class Struggles in France, The Eighteenth Brumaireof Louis Bona 
ndThe Civil War in France, in Karl MarxandFriedrich Engels, Selected Works in 
Two Volumes,Moscow, 1951, Vol. 1.
43 - Norman Birnbaum, [ Conflicting interpretations of therise of t 
capitalism: Marx and Weber ] , Brirish Journalof Sociology, 1953, Vol. 55, pp. 
125-41.
44 - Paul Walton, [ Ideology and middle class in Marx and Weber ] , Sociology, . 
1971, Vol. 5, p. 391
45 - C. Wright Mills, [ Situated actions and Vocabulariesof motive 
Sociological Review, 1940, Vol 5, pp904-13 reprinted in J. G. Manis and B. N. 
Meltezer (eds),Symbolic Interaction, Boston, Mass. 1967.
46 - Weber, Economy and Society, Vol. 1. p.11.
47 - Alfred Schutz, The Phenomenology of the SocialWorld, London, 1 
234-7.
.kCk ظçCکh oCpآ TeF koک× 3 ذ¥¾ ok pO،ىF ذى¥؟N DF Co éخDw× فëC
48 - Weber (trans. Parsons). The Protestant Ethic and theSpirit of 
181-3.
49 - Gerth and Mills, op. cit., P.280.
.إ.o - 50
Davis Mclellan, Theyoung The Hegelians and Karl Marx,London, 1969; 
before Marxism, London, 1970; TheThought of Karl Marx, London. 1971
.إ.o D¤ک¥h - 51
Alasdair Mac Intyre, Marcuse, London, 1970, ch, 3; JeanHyppolite, Studies on 
Marx and Hegel(ed. and trans. Johno|Neill). London, 1969.
.ulأ× ´pz ق ضشvC ok pèz ,Pëسق ق عD¾pµ ,ضشvC ok وp¾ یغDG× ,ضشvC pG×DىJ :MDµک¨ک× فëC ذ×Dz - *
< 
75-Honigsheim d>
Georg Jellinek d>
Gunther Roth d>
Talcott Parsons d>
Trevor - Roer d>
Causal interactionism d>
Alasair McIntyre d>
- The rotestant Ethic an the sirit of Caiptalism d>

79- Ferinan Kolegar
80- Juaism
81- Hinuism
82- Buhism
83- Confucianism
84- asceticism
85- General Economic History
86- Prebenal Feualism
87- Sharia
88- Plural Causality
89- Causal ineterminacy
90- Aam Smith
91- The Wealth of Nations
92- James Mill
93- History of British Inia
94- John Stuart Mill
95 - Princiles of Political Economy
96- Asiatic moe of Prouction
97- Engels
98- New York Daily Tribune
99 - re - Caitalist Economic Formations
100- Carl Heinrich Becker
101- Anthony Giens
102- economic substructures
103- cultural superstructures
104- Albert Saloman
105- Economy an Society
106 - Nietzsche
107- George Lichtheim
108- Hans Gerth
109 - C.Wright Mills
110- Norman Birnbaum
111- Gertru Lenzer
112- Superstructure 
113- Substructure
114- Paul Walton
.PvC éOhClغC ظدآ qC Co rom ُطدئ ,یغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -115
.PvC éOhClغC ظدآ qC Co urther ôsCق ,یغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -116

118- fatalism d>
122- Hegel