درخت حوزه‌های تخصصی

در مقاله حاضر در صدد بررسی وضعیت «معرفت دینی» عصر دو حکیم اسلامی ابن رشد (520 - 595 ه .ق) و صدرالمتألهین شیرازی (979 - 1045ه ق) مبتنی بر دو اثر «فصل المقال...» ابن رشد و «رساله سه اصل» صدرالمتألهین هستیم. هدف از انجام دادن این پژوهش، بازخوانی موضع آسیب شناسانه ای است که هر یک از این دو فیلسوف در مواجهه با روندهای معرفتی جامعه اسلامی عصر خود اتخاذ و با چنین تبیینی، بخشی از وضعیت تفکر آن عصر را ثبت کرده اند. روش پژوهش، توصیفی - تحلیلی است. در این نوشتار، نخست به بررسی اجمالی وضعیت اجتماعی سیاسی حاکم بر فضای فکری عصر دو حکیم پرداخته شده، سپس به موضع گیری هر یک از این دو اندیشمند نسبت به جریان های موجود در عرصه تفکر دینی عصر خود در دو کتاب مورد مطالعه پژوهش پرداخته ایم و در ادامه، به مقایسه تشابهات و تمایزات اندیشه دو حکیم در این زمینه اقدام کرده ایم و در پایان به این نتیجه رسیدیم که هر دو متفکر، با معیارهای متفاوتی در صدد بررسی «موانع حصول معرفت دینی» هستند. با مبنا قرار گرفتن علوم شرعی همچون فقه، در معرفت دینی، آسیب های اصلی از نظر ابن رشد عدم استفاده از روش های عقلانی در استنباط علوم شرعی است و با مبنا قرار گرفتن علوم اخروی در معرفت دینی، این آسیب ها از نظر صدرالمتألهین، عدم توجه به «معرفت نفس» و علوم مکاشفات است.

یکی از پرسش هایی که همواره ذهن متفکران را به خود مشغول کرده، ارتباط بین دین (شرع) و عقل بوده است. در جهان اسلام هم به این مسئله پرداخته شده و به طور ویژه موضوع حسن و قبح در حوزه اخلاق بحث شده است. در این مقاله گونه های مختلف مناسبات میان اخلاق و دین مطرح خواهد شد و هر یک از این رویکردها نقد و بررسی می شود و در نهایت با نگاهی نو به دیدگاه مختار پرداخته خواهد شد که بر اساس آن با تفکیک میان اخلاق مُلکی و ملکوتی نشان داده ایم که اخلاق مُلکی ابتنا و وابستگی به دین ندارد و شاید مستقل از دین موضوع نظر واقع شود، لکن اخلاق ملکوتی و متعالی جز در پناه دین حاصل نمی شود و در ذیل دین تعریف و تبیین می شود و خودفرمانروایی و خودآیینی در حوزه اخلاق ملکی با خدافرمانروایی و دگرآیینی در ساحت اخلاق ملکوتی سازگار و جمع پذیر است، به این معنا که شاید در بسیاری از موارد احکام اخلاقی مشترکی را توصیه و تجویز کنند، لکن روح و به تعبیر ادقّ بنیاد فعل و خاستگاه توصیه و تحذیر متفاوتی دارند.

پل هریچ (Paul Horwich) در کتابها و مقالاتی مختلف به نقد برهان ویتگنشتاینِ کریپکی (1982) پرداخته است. در این مقاله به یکی از پاسخ های وی به یکی از برهان های ویتگنشتاینِ کریپکی پرداخته، استدلال می کنم که دلایل او برای رد برهان ویتگنشتاینِ کریپکی کفایت نمی کنند. در بخش 2 به توضیح آرای ویتگنشتاینِ کریپکی و شکاکیت معنایی (Meaning Scepticism) خواهم پرداخت. در بخش 3 به توضیح صورتبندی هریچ از استدلال هنجارمندی ویتگنشتاینِ کریپکی، که خود آن را «استدلال راهنمایی عقلانی» (The Rational Guidance Argument) نام می دهد، خواهم پرداخت. در بخش 4 نقد هریچ بر این استدلال را بررسی خواهم کرد. چنان که خواهد آمد هریچ با پیشنهاد نسخه ای از نظریه آمایشی (Dispositional)که بر معرفی «آمایش برای تصحیح خویش» (Self-correction disposition) مبتنی است می کوشد به استدلال راهنمایی عقلانی ویتگنشتاینِ کریپکی پاسخ دهد. با بخش 5و استدلال علیه کارآمد بودن این پیشنهاد در پاسخ به ایراد هنجارمندی، مقاله را به پایان خواهم برد.

این مقاله به بررسی کارآمدی تئوری بازنمودگرایانه مایکل تای در پاسخ به یکی از مهم ترین اشکالات می پردازد: آزمون فکری زمین معکوس که نظریه تای در باب تجربه پدیداری را به چالش می کشد. او اما دو پاسخ در برابر این اشکال مطرح کرده که مقاله پیش رو، هر دو پاسخ را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است.بنا به استدلالات نویسنده مقاله، پاسخ اوّلیه تای به آزمون زمین معکوس– با وجود توانمندی در برابر برخی اعتراضات و صرفنظر از برخی لازمه های عجیبی که دارد – اما با اشکالی مهم مواجه است که در نهایت، خود تای نیز آن را می پذیرد. همچنین پاسخ دوم و نهایی تای با یک مثال خلاف واقع در باب طیف معکوس (که نویسنده مقاله مطرح می کند)، به چالش کشیده و نقد می شود.در نهایت مقاله به این جمع بندی می رسد که تلاش مایکل تای برای نجات تئوری بازنمودگرایانه برون گرا در برابر اشکال زمین معکوس، نتیجه نداده و به نظر می رسد این نظریه همچنان باید در پی پاسخی برای رهایی از اشکال مذکور باشد.

در حالی که بعضی از فیلسوفان به عدم امکان اختیاری بودن افعال موجب معتقدند، عده دیگری چنین امری را ممکن می دانند. گروه اول ناسازگارباور و گروه دوم سازگارباور نامیده می شوند. سازگارباوران باید بتوانند علاوه بر رد ادله ای که بر ناسازگاری ارائه شده است، نظریه ای در مورد چیستی اختیار ارائه بدهند که با موجبیت سازگار باشد. آنها معیارهای مختلفی برای اختیاری بودن فعل ارائه داده اند. نگارنده در این مقاله بر آن است تا پس از تعیین مراد خود از اختیار و موجبیت، این معیارها را در قالب شش عنوان دسته بندی و ارزیابی کند. داشتن قابلیت و نبود مانع، توانایی خودارزیابی تأملی، قابلیت انتخاب بر طبق نظام ارزشگذاری خود، قابلیت درک حقیقت و خیر، دارا بودن کنترل رهنمودی و داشتن تاریخچه مناسب، معیارهایی هستند که در این مقاله به بررسی آنها خواهیم پرداخت. در نهایت نتیجه این شد که تنها نظریه ای که شامل همه این معیارها باشد، شاید نظریه مناسبی در مورد اختیار از منظر سازگارباوری محسوب شود.

شیوع بیماری کووید 19 در اوایل سال 2020 که بسرعت به همه گیری جهانی تبدیل شد مناسبات گوناگون بشری را بشدت تغییر داد. بکارگیری تکنیک قرنطینه برای جلوگیری از شیوع این بیماری، مناقشات فراوانی را در حوزه های بهداشت عمومی و کنترل اجتماعی مطرح کرد. لازمه وقوف بر این تغییرات گسترده و مناقشات حاصل از آن، شناخت تاریخ همه گیری و تاثیرات آن در حوزه سلامت و بهداشت عمومی و تبعات آن در تغییر الگوی سیاسی و کنترل اجتماعی است. در این مقاله می کوشیم ابتدا بطور اجمال تاریخی از تطور مفهوم همه گیری از یونان تا قرون وسطی را بیان کنیم و نشان می دهیم که شیوه غالب برای کنترل همه گیری ها تکنیک جداسازی بود. سپس نشان می دهیم که چگونه در قرن چهاردهم با گسترش همه گیری طاعون و تاثیر آن بر کاهش جمعیت و به خطر افتادن بقای حکومت های اروپایی؛ تکنیک قرنطینه برای مهار و کنترل همه گیری ها ابداع شد. نهایتا در قرن هیجدهم و نوزدهم سلامت ، بهداشت عمومی، جمعیت و کنترل آن خود ابژه جدیدی برای پیدایش دانش های جدیدی همچون آمار و کنترل اجتماعی شدند. در واقع پزشکی شهری در قرن هیجدهم ادامه و توسعه نهاد پزشکی-سیاسی قرنطینه در اواخر قرون وسطی بود که متضمن مطالعه مکان هایی بود که پدیده های همه گیری را تکثیر می کردند وگسترش می دادند. به عبارت دیگر برنامه بهداشت عمومی به عنوان رژیمی از سلامت برای جمعیت مطرح شد که مستلزم دخالت ها و کنترل های پزشکی اقتدارگرا شد.

مسأله ی شاهد قدیمی یکی از چالش های اصلی پیش روی بیزگرایان است. می توان راه حل های پیشنهاد شده برای این مسأله را به دو دسته ی راه حل های کلاسیک (با پذیرش مشکل و تلاش برای ارائه ی راه حل مناسب) و راه حل های غیرکلاسیک (با انکار مشکل و تلاش برای منحل کردن آن)تقسیم کرد. راه حل های کلاسیک توسط افرادی چون گاربر، جفری، نینیلوتو و ایلز پیشنهاد شده اند. این راه حل ها با انتقادات مهمی از سوی افرادی چون ایلز و ایرمن روبه رو شده اند. یکی از راه حل های غیرکلاسیک، رها کردن تعبیر ذهنی احتمال و برگزیدن تعبیر عینی احتمال است که توسط روزنکرانتز پیشنهاد شده است. در این مقاله، راه حل های کلاسیک مسأله ی شاهد قدیمی و نقدهای وارد شده بر آن ها مورد بررسی قرار گرفته، و تلاش شده است تا نشان داده شود که این راه حل ها کفایت لازم برای حل این مسأله را ندارند. در انتها نیز از پیشنهاد روزنکرانتز به عنوان تنها پیشنهادی که ریشه ی مسأله ی شاهد قدیمی را به درستی تشخیص داده است، دفاع کرده ایم.

نیمه دوم قرن نوزدهم و دهه های آغازین قرن بیستم دوران شکوفائی علوم ریاضی- طبیعی در آلمان است. کیرشهف ، هلمهولتز ، ککوله ، فیشر ،هابر ، ریمان پلانک ، اینشتین ، شرودینگر و ... صرفا تعدادی از شهیر ترین دانشمندان این دوره در آلمان هستند. با وجود پیشتازی آلمان در این دوره از سایر کشورهای اروپائی ( خاصه انگلستان و فرانسه) در عرصه علوم ریاضی- طبیعی (Hofstetter,2001:56) ، یاسپرس در همان سالهای اوج شکوفائی فیزیک در المان اظهار می دارد که Wissenschaft ( معادل آلمانی واژه Science) امریست ناظر بر یک کل لایتجزا و فردی که دارای wissenschaft است در عین حال فردی فلسفی ، فرهیخته و آشنا با فرهنگ وتمدن و ارزش های فرهنگی نیز هست(Jaspers quoted in Ringer,1969: 10) . ویندلباند – فیلسوف شهیر نئوکانتی همین دوره – نیز ضمن اشاره به توسع مفهوم wissenshaft نسبت به science ، اعلام می دارد که این دو فرق فارقی با یکدیگر دارند چرا که " wissenshaftبنا بر ماهیت خود در کنش گرانش نوعی فهم ناظر بر ربط و نسبت دانشرشته تخصصی خود آنها با تمامیت بدنه معرفت و کلیت فرهنگ (Bildung= Kultur) بوجود می آورد. بدین ترتیب Wissenschaft بر خلاف Science متفطن تعلق خود به کلیت فرهنگ است، کلیتی که هنر، ادبیات، تاریخ، عرف، ذوق، اخلاق، دین و ... پاره های دیگر آن هستند" Windelband quoted in Ibid:103)) . مدعای اصلی این مقاله انست که تفاوت قلمرو science , Wissenschaft در درک خاص زیست جهان آلمانی از مفهوم تاریخیت و مفهوم فرهنگ ( بیلدونگ) که هر دو میراث تفکر رمانتیک اواخر قرن هجده و اوائل قرن نوزده هستند، بنیاد دارد. این میراث البته از جهات مهمی در تغایر با سنت دکارتی – که از ان عموما بعنوان بنیاد علم بطور اخص و جهان مدرن بطور اعم یاد می شود- قرار می گیرد.

شهرت حِکمی صدرالمتألهین شیرازی معمولاً شأن فقهیش را تحت الشعاع قرار می دهد. مجموعه آثار حِکمی، تفسیری، حدیثی و اخلاقی وی نمایشگر چهره فقهی ایشان است. او به معانی لغوی، روایی و اصطلاحی فقه و موضوع این علم و مفاهیم اساسی رایج در این علم، از قبیل طاعت و معصیت و احکام پنج گانه فقهی التفات کامل دارد و جایگاه این علم در میان علوم و نسبت آن با گزاره های اعتقادی و اخلاقی در دین و نیز وجه اشتراک و تفاوت شریعت با طریقت و حقیقت را با رویکرد خاص خود تبیین می کند. هم از ضرورت پایبندی همگان به گزاره های فقهی سخن گفته است و هم به تبیین ضرورت گزاره های فقهی در دین می پردازد و در مسیر تبیین عقلانیت پذیری گزاره های فقهی، علاوه بر اینکه این گزاره ها را خردستیز نمی داند، وضع آنها را مقتضای مصالح و مفاسدی نفس الأمری می داند و از ناتوانی عقل بشر از درک آنها در مقام اثبات سخن می گوید. تکاپوی عقل در این زمینه معمولاً به خطا می انجامد؛ زیرا یا مصالح جزیی را بر مصالح عمومی در متعلقات احکام ترجیح می دهد یا مصالح دنیوی را بر مصالح حقیقی رجحان می بخشد. اعتماد به این گزاره ها روح تعبد انسانی را تقویت می کند. هر چند به این جهت می توان از فراخردی این گزاره ها سخن گفت؛ ارائه دلیل عقلی محکمی برای اعتماد به آن گزاره ها دشوار نیست؛ چون دستکم گزاره های قطعی الصدور فقهی فراخرد از منبعی صادر شده اند که عقل بر عصمتش گواهی می دهد و اطمینان به صدق این گزاره ها، عقلانیت پذیری آنها را به دنبال دارد.

مقاله پیشِ رو مطالعه ای انتقادی و مقایسه ای بر دو روایت از ساختارگرایی علمی است. پس از مقدّمه ای کوتاه، در بخش 2 مقدّماتِ مفهومیِ جدالِ کهنه واقع گرایی-ناواقع گرایی در فلسفه علم را به اجمال فراهم می آوریم؛ واقع گراییِ علمی رویکرد معرفتیِ مثبت و خوش بینانه ای به نتایج نظریه های علمی (به ویژه درباره هویّات مشاهده ناپذیر) است. دو استدلال مهم پیرامون جدال یادشده در بخش 3 معرّفی و بررسی خواهند شد؛ اختلاف واقع گرا و ناواقع گرا نهایتاً بدین بازمی گردد که بایستی (به معنایِ خاصّی) به دنبال تبیینِ موفّقیّت های علم باشیم یا خیر. در بخش 4، با تکیه بر مقاله ای جریان ساز از جان وُرال، خواهیم دید که واقع گرایی ساختاری با نظرداشت همان دو استدلال مهم پیرامون (نا)واقع گرایی علمی، و به عنوان موضعی میانی و روایتی تعدیل شده از واقع گرایی پیشنهاد شده است: شناختِ فراتجربیِ علمی تنها متوجّه ساختار جهان (مشاهده ناپذیر) است. هرچند وُرال در این باره صراحت ندارد، تلاش می کنیم فهمی اوّلیه از معنای ساختار نزد وی فراهم آوریم. صورت بندی دقیق ترِ وُرال از واقع گراییِ ساختاری بر پایه رمزی سازی در بخش 5 معرّفی و ارزیابی خواهد شد. شاید مشهور ترین تهدید برای واقع گرایی ساختاری اشکالِ نیومن باشد: ساختارگرایی مستلزم صدقِ بدیهیِ نتایج غیرِمشاهده ایِ نظریه های علمی است. در بخش 6، مفصّلاً بدین اشکال پرداخته و استدلال می کنیم که واقع گرایی ساختاری می تواند از آن رهایی یابد. از سوی دیگر، باس ون فراسن از روایتی ناواقع گرا از ساختارگرایی علمی دفاع می کند، ساختارگرایی تجربه گرا، که خاستگاهش وابستگیِ بازنمایی علمی به مدل ها یا ساختارهای ریاضی است. پس از معرّفی این دیدگاه در بخش 7، تفاوت های آن با واقع گرایی ساختاری را تحلیل خواهیم کرد. پیش از جمع بندی و پایان سخن، در بخش 8 خواهیم دید که ساختارگراییِ تجربه گرا نیز از مشابهِ اشکال نیومن و تهدید بدیهی شدگی در امان نیست. از جمله چنین تهدیدی است که ون فراسن را به سویه ای غیرِساختاری از بازنماییِ علمی متوجّه می سازد: سویه نظرگاهی/اشاری. در واپسین استدلال، برآنیم نشان دهیم که به رسمیّت شناختنِ این سویه از بازنمایی علمی تنها در صورتی برای دفعِ اشکالِ بدیهی شدگی کافی ست که ون فراسن از تعهّد جداگانه اش به تعبیرِ تحت اللّفظی زبان علم عقب بنشیند.

یگانه انگاری راسلی، عنوان یکی از جدیدترین نظریه های فلسفه ذهن است. این نظریه مدعی غلبه بر مشکلات نظریه های فیزیکی انگار و دوگانه انگار است. به طور خاص مشکل عمده فیزیکی انگاری، تبیین آگاهی پدیداری است. یکی از مهم ترین استدلال های موجود علیه فیزیکی انگاری استدلال زامبی یا استدلال تصورپذیری است. یگانه انگاری راسلی بر اساس یک فهم هستی شناسانه متفاوت از عالم، مدعی است ویژگی های درونی (ذاتی) اشیاء فیزیکی که تاکنون مورد غفلت نظریه های فیزیکی واقع شده اند، منشاء ظهور آگاهی پدیداری است. بر این اساس، یگانه انگاری راسلی مدعی ارائه تبیینی مناسب از آگاهی پدیداری است که با عالم فیزیکی، یکپارچه است. در این مقاله، پس از تقریر دو نظریه فیزیکی انگاری و یگانه انگاری راسلی، نسبت آن دو تا اندازه ای روشن می شود و نشان داده می شود که تبیین های فعلی نظریه یگانه انگاری راسلی برای مرزبندی آن با فیزیکی انگاری کافی نیست. همچنین بیان خواهد شد که استدلال تصورپذیری که علیه فیزیکی انگاری طرح شده است علیه یگانه انگاری راسلی (اگر آن را فیزیکی انگار قلمداد کنیم) کار نمی کند.

حرکت، مبدا اساسیِ طبیعیات ابن باجه(1098-1138) است که بر تمامی دیدگاه های طبیعی وی خصوصا ترکیب موجودات از ماده و صورت و علل چهارگانه تاثیر گذاشته است. این امر سبب شده تا شناسایی عوامل موثر در حرکت اجسام طبیعی در مکانیک ابن باجه ای نقش برجسته ای ایفا کند. مهم ترین عامل حرکت از نظر او متمرکز بر «صورت» و تغییر آن در هنگام جابجایی است. در مقاله ی حاضر مفهوم صورت نزد ابن باجه و تاثیر آن بر حرکت طبیعی اجسام بررسی خواهد شد. استدلال های ابن باجه در مبحث «صورت» و مفاهیم مرتبط با آن علاوه بر تاثیر از آرای ارسطو، به واسطه ی عقل گرا بودن وی همواره از اندیشه های افلاطون و فارابی نیز بهره گرفته است. وی به تاثیر از فارابی، نقش صورتی معقول و مجرد از ماده(عقل فعال) را در عالم مافوق قمر و حرکت اجرام سماوی و به تبع آن در حرکت اجسام زمینی موثر دانسته است. این دیدگاه در استدلال او پیرامون تمایز محرک از متحرک در حرکت خودبه خودیِ اجسام طبیعی نیز تاثیرگذار بوده است.

با افول سیطره کلیسا و تردید و انکارِ باورهای منبعث از الهیات کلیسایی و حتی وجود خداوند، به عنوان یگانه هستی بخش و ساماندهنده حیات انسانی؛ اندیشوران غربی بر آن شدند تا با استغنای از هدایت های فرابشری و بر اساس مبانی انسان محورانه، حقیقت و هویت انسانی را بازطراحی کنند. در این مسیر، باخودبیگانگیِ انسان، به ویژه از سوی فیلسوفان اگزیستانسیالیستی مورد توجه جدی قرار گرفت؛ اما ژرفای عمیق و پیچیده حقیقت انسان، تکاپوی اندیشه های خودبنیان را از پیگیری اهداف شایسته و متعالی انسانی عاجز کرده، اهمیت و ضرورت پناهندگی به معارف وحیانی را بیش از پیش جلوه گر کرد. نوشتار پیش رو، با شیوه اسنادی تحلیلی ضمن نمایاندن تلاش های ناتمام اندیشوران وجودگرا در رازگشایی باخودبیگانگی انسان، در صدد برآمده است تا با بهره گیری از آموزه های قرآنی، به پاسخ پرسش اساسی پیرامونِ خود حقیقی انسان و مظاهر با خود بیگانگی او رهنمون شود و برای مصونیت از آن، راهکارهای قرآنی ذکر، توسل، دعا و توبه را ترسیم کند.

واقعه عاشورا از حوادث و پدیدارهای مهم تاریخ بوده که تاکنون بخش عظیمی از پژوهش های محققان را به خود اختصاص داده است. اما با وجود این واقعیت، واقعه پیش گفته، از منظر پژوهشگران حوزه فلسفه دین و معنای زندگی دور مانده است. این پژوهش کوشش معنامحورانه ای در باب حادثه عاشوراست که به مؤلفه هدف در عاشورا می پردازد و اهداف و انگیزه هایی را ذکر می کند که محل توجه و عنایت امام حسین (ع) در کربلا بوده است. اهدافی چون: بیداری امت پیامبر از غفلت و جهالت، نجات امت از مادی گرایی و برقراری عدالت، اصلاح امور، نه جنگ و ... غنای معنایی بالا و بی نظیری دارد و به علاوه معنای جدیدی از تلفیق دو معنای هدف یعنی هدفاللهی و هدف فردی را ارائه می دهد.

یکی از مسائل مهم فلسفه دین، جهان شمولی و کیفیت پاسخگویی دین و قرآن به عنوان مهم ترین منبع معرفتی به مسائل نوپدید علی رغم نزول در شرایط خاص تاریخی است. در رویکرد تاریخ مندی قرآن که زادگاه آن کشورهای عربی است و بعضاً ملهم از مباحث هرمنوتیک فلسفی و القائات مستشرقان شکل گرفته، پیام های قرآنی تاریخ مند تلقی شده اند. این موضوع در جای خود به تفصیل نقد و دلایل اثبات فراتاریخی بودن قرآن به تفصیل بیان شده است، اما این امر حائز اهمیت و نیازمند تبیین است که در سبک بیانات قرآن، چه سازوکارهایی به کار رفته تا فراتاریخی بودن قرآن را تضمین کند؟ نوشتار حاضر به روش توصیفی-تحلیلی پس از بیان وجوه نافی تاریخیت قرآن مانند حل پارادوکس ظاهری بیان پیام های جاودانه به دنبال سبب نزول خاص و تاریخی نبودن نوع مکتوبات و معاهدات بشری و تعمیم این شیوه عقلایی به قرآن، به وجوه اثبات کننده فراتاریخی بودن قرآن مانند تعبیه سازوکار پاسخگویی به تمام مسائل نوپدید در دل قرآن با نصب مفسر معصوم، دلالت خطابات عام قرآنی و نیز مبارزه نفس گیر با فرهنگ جاهلی اشاره می کند و سپس نشان می دهد صنعت التفات، نتیجه گیری های کلی از حوادث جزئی، تجرید حوادث تاریخی از جزئیات، ضمیمه کردن پیام های کلی در لابه لای ذکر حوادث و غلبه جنبه هدایتی گزارش های تاریخی قرآن بر جنبه تاریخی، سازوکارهای پیش بینی شده برای فرازمانی و فرامکانی بودن پیام های قرآن اند.

گالیله دست کم در بخشی از آثارش، صراحتاً ندای بی نیازی از تجربه سر می دهد. ابن سینا نیز در بحث از علم خدا به جزئیات، علم پیش از تجربه ی منجم را نمونه ای از علمی می داند که درست مانند علم الهی، از انفعال تجربی متأثر نیست. در این نوشتار تلاش کرده ایم میان چنین اظهارنظرهایی که نتیجه ی نظرورزی این دو فیلسوف تلقی می شود و مقدمات آن، یعنی پیش فرض ها و روش های احتمالاً مشترک آن ها، ارتباط برقرار کنیم. نهایتاً نیز به این نتیجه رسیده ایم که ابن سینا در وجهی از مطالعات طبیعی اش، با روش کاری گالیله هماهنگی دارد و همین هماهنگی، سخنان یکسان آن دو را سبب شده است. در نمونه ای که به بررسی آن پرداخته ایم، ابن سینا در بررسی حرکات سماوی، مطالعه بر ساختار ریاضیاتی اجسام سماوی را مدنظر قرار می دهد و سرشت یابی رایج در طبیعیات ارسطویی را کنار می گذارد و به روش گالیله ای نزدیک می شود. البته نمی توان این روش را به تمام طبیعت شناسی شیخ نسبت داد و روش علمی دوپاره ی او را با شیوه ی علمی یکپارچه ی گالیله یکسان انگاشت.

در فلسفه ذهن ویژگی های پدیداری سابجکتیو از حالات ذهنی آگاهانه را کوالیا می نامند. بدین معنا که یک حالت ذهنی واجد کوالیا است اگر و تنها اگر چیزی وجود دارد که کیفیت بودنِ آن حالت ذهنی درآن فرد است. برخی استدلالاتی را طراحی کرده اند که ارزش معرفتی و تبیینی کوالیا را به چالش می کشد. هدف این نوع استدلالات این است نشان دهند که در یک نظریه روانشناسی علمی بالغ و به خوبی سامان یافته جایگاهی برای مفهوم کوالیا وجود ندارد. وقتی جایگاهی برای مفهوم کوالیا وجود نداشته باشد، فرض وجود چنین مفهومی ارزش معرفتی نخواهد داشت. در این مقاله استدلالاتی که علیه ارزش معرفتی و تبیینی کوالیا هست نقد و بررسی می شود و نشان داده می شود که این استدلالات کارامدی لازم را ندارند و از این استدلالات نتیجه نمی شود که کوالیا جایگاهی در نظریه های علمی ندارد و در نهایت نشان داده می شود با تمایز میان سابجکتیویتی متافیزیکال و ابجکتیویتی معرفت شناسی، می توان به نحو شایسته ای جایگاه علمی کوالیا را بازسازی کرد.

نظریه معرفت ابن عربی با شریعت پیوند ناگسستنی دارد. وی شریعت را یگانه طریق برای رسیدن به حقیقت می داند. شریعت به مثابه میزان شناخت، منبع معرفت و تأمین کننده یقین مضاعف، از دیگر نقش های شریعت در نظریه معرفت اوست. شریعت در هر دو ساحت نظر و عمل، میزان است؛ در حوزه نظر، هم در معارف عقلی و هم در معارف شهودی، میزان محسوب می شود که می توان آن را به دو صورت باواسطه و بدون واسطه فهم کرد. سالک طریق حقیقت با الگو قرار دادن دیناللهی و تقلید از آن، واجد سه گانه های عدالت، حکمت و ادب خواهد شد. تحقق این صفات در ساحت وجودی او، ضرورت توجه به اسباب و علل ثانوی را به همراه دارد. ابن عربی چکیده این اسباب و علل ثانوی را با عنوان «هویت» آدمی نام می برد و آن را اگرچه حجاب و مانع می داند؛ حجابی که گریزی از آن نیست و حکمت، حرمت نهادن این حجاب را اقتضا دارد.

کانت، دین را بر ستون اخلاق استوار می کند و در رساله «شکست کل تلاش های فلسفی در خصوص مسئله عدلاللهی»، ضمن ارائه تفسیر اخلاقی از شخصیت ایوب (ع)، وی را نماینده «تئودیسه اصیل» می خواند. اما نزد کی یرکگارد، ایمان، سنتزی است از تز (طلب) و آنتی تز (ترک). این فرآیند را در «ترس و لرز»، در ماجرای قربانی کردن اسماعیل (ع) می توان ادراک کرد. کی یرکگارد معتقد است که ایمان، بازداشتِ اخلاق است. یعنی تسلیم در برابر امر محال که عقل از پذیرش آن سر باز می زند، اما ایمان، امر محال را ممکن می پندارد. اگر عقل به پارادوکس مطلق، نه می گوید و اگر اخلاق آن را مذمت می کند، باز هم با اتکای به ایمان است که ابراهیم (ع) می تواند جان پسر خود را بگیرد. در نوشتار حاضر بر آنیم تا با محوریتِ نسبت دین و اخلاق، نقاط واگرا و همگرای این دو متفکر در پرداختن به ایوب (ع) و ابراهیم (ع) را واکاوی کنیم.

رابطه ایمان و عمل تنها دلمشغولی الهی دانان نبوده و نیست، بلکه فیلسوفان نیز درباره آن به بحث و گفت وگو پرداخته اند. ویتگنشتاین جزو آن دسته فیلسوفانی است که هم در نظر و هم در عمل دلمشغول رابطه ایمان و عمل بوده است؛ البته به روش خاص خود- او حتی در رساله منطقی- فلسفی که شاید به نظر برسد صرفاً اثری منطقی و فلسفی محض است، تلاش کرده است به مسئله ایمان و عمل بپردازد. مسئله «بیان کردنی» و «نشان دادنی» به همین قصد و غایت در رساله گنجانده شده است. از نظر او ایمان جزو واقعیت هایی است که شخص مؤمن آن را در عمل خود نشان می دهد، بنابراین میان نظر و عمل در نظر او تلازم وجود دارد. در این مقاله این مدعا با شواهد بسیاری در آثار خود ویتگنشتاین و آثار مفسران او نشان داده شده است.