درخت حوزه‌های تخصصی

برهان وجوب و امکان را فارابی ابداع و ابن سینا به کمال رساند. برهان فارابی مبتنی بر امتناع تسلسل است؛ اما ابن سینا در ضمن برهانِ خویش به ابطال تسلسل می پردازد. بنابراین، پذیرش برهان سینوی منوط به پذیرش استحاله تسلسل به عنوان یک اصل نیست و این یکی از تفاوت های برهان سینوی با برهان وجوب و امکان فارابی است. اگرچه ابن سینا در اشاراتمدعی فراتر از این نوآوری است و می گوید تقریر اشارات، وجود واجب را حتی با فرض جواز تسلسل اثبات می کند، اما به نظر می رسد اولاً، برهان وجوب و امکان ابن سینا در اشارات، برخلاف ادعای او و تصور رایج ، امتیاز چشم گیری نسبت به تقریر های این برهان در مبدأ و معادو نجاتندارد و ثانیاً، این ادعای او در مورد هیچ یک از تقریرهایش صدق نمی کند. یکی دیگر از ایراد های برهان سینوی نادرستیِ مبنای او در بابِ نیاز معلول به علّت است. در عین حال، نقدِ «ممکن الوجود نبودنِ سلسله ممکنات» را نیز نمی توان از ملاصدرا پذیرفت؛ زیرا  اوّلاً فرضِ مساوقت وحدت و وجود که استدلال او مبتنی بر آن است، نمی تواند حد وسط قرار گیرد و ثانیاً این نقد  با نظریه او در باب وحدت حقیقی عالم ناسازگار است.

د ی ن به منزله ی ی ک ی از ارکان زندگ ی انسان، مورد مطالعه ی رو ی کردها ی مختلف علوم انسان ی و اجتماع ی ازمنظر درون د ی ن ی و برون د ی ن ی قرار گرفته است . تفس ی رگرا یی با جهت گ ی ر ی برون د ی ن ی ، از جمله فراگ ی رتر ی ن ا ی ن رو ی کردهاست که کل ی فورد گ ی رتز را م ی توان ی ک ی از اند ی شمندان برجسته ی آن به شمار آورد؛ و ی انسان شناس ی است که با رو ی کرد تفس ی رگرا ی انه و گرا ی ش نمادگرا به مطالعه ی د ی ن در جوامع مختلف پرداخته است . از د ی گر سو، مرتض ی مطهر ی به منزله ی اند ی شمند اله ی و اجتماع ی معاصر، زوا ی ا ی ا ی ن مهم را با نگرش توح ی د ی و درون د ی ن ی مورد تحل ی ل و بررس ی قرار داده است . در ا ی ن پژوهش، تلاش شده تا ضمن مقا ی سه ی آراء ا ی ن اند ی شمند توح ی دگرا با نظرات کل ی فورد گ ی رتز درباب د ی ن، با بهره گ ی ر ی از دستگاه نظر ی مطهر ی ، رو ی کرد تفس ی رگرا یی گ ی رتز مورد نقد و ارز ی اب ی قرار گ ی رد . واکاو ی و مقا ی سه ی نظرات ا ی ن دو اند ی شمند، ما را به ا ی ن نت ی جه رساند که « نسب ی گرا یی »، «فروکاستن تعر ی ف د ی ن به مجموعه ا ی از نمادها»، «ب ی توجه ی به منشأ وح ی ان ی د ی ن» و... ازجمله مهم تر ی ن نقدها یی است که م ی توان ازمنظر مطهر ی به رو ی کرد تفس ی رگرا یی گ ی رتز وارد نمود .

یکی از نوآوری های مهم علامه طباطبایی در فلسفه، نظریه ادراکات اعتباری است. او ادراکات اعتباری را در سه بخش: کیفیت پیدایش علوم اعتبارى از انسان، کیفیت پیدایش کثرت در علوم اعتبارى و کیفیت ارتباط علوم اعتبارى با آثار واقعى و حقیقى مورد بررسی دقیق قرار داده است. این نظریه در بُعد معرفت شناسی، می تواند بر بسیاری از مسائل در علوم مختلف تأثیری عمیق بگذارد یا دست کم گمان شده که چنین است. این تأثیر به حدی است که می توان این نظریه را از حیث تأثیرگذاری بر مسائل مختلف با نظریه حرکت جوهری ملاصدرا مقایسه کرد. نوشتار حاضر تلاشی است در راستای تبیین تأثیرات این نظریه در علوم مختلف و در صدد است، ضمن تبیین اجمالی آن، به بررسی برخی از این تأثیرات در دو حوزه فلسفه و اخلاق و نقد بعضی دیدگاه ها در این باره بپردازد.

یکی از نظریه های توجیه معرفت که از دیرینه ای بلند برخوردار است، مبناگرایی حداکثری است. بیشتر فیلسوفان سنتی، از افلاطون و ارسطو در یونان تا فیلسوفان مسلمان و عقل گرایان و تجربه گرایان کلاسیک دوران جدید و شماری از فیلسوفان معاصر، آن را پذیرفته اند. ملاصدرا نیز در معرفت شناسی دیدگاهی مبناگرایانه دارد. البته نباید این نکته را فراموش کرد که مبناگرایی در معرفت شناسی غربی بر اساس تمرکز بر علم حصولی تصدیقی و رها کردن علم تصوری شکل گرفته است و بر این فرض استوار است که گویا علم صرفاً تصدیق است نه تصور؛ اما دیدگاه صدرا در بستری شکل گرفته است که علم تصوری مرکز توجه بوده و در همین بستر نظریه علم حضوری شکل گرفته است. مهم ترین دلیل مبناگرایان بر مبناگرایی حداکثری، برهان تسلسل شناختی است که ملاصدرا با پذیرش دیدگاه مبناگرایانه تقریری از این برهان اقامه کرده است. او در توجیه معرفت به بدیهیات اولیه متوسل می شود و با استناد به وضوح و تمایز و بداهت آنها، به توجیه سایر باورها می پردازد. روش وی در رسیدن از نظریات به بدیهیات، قیاس برهانی است که کاملاً بر نظریه مبناگرایی حداکثری منطبق است و در نتیجه، اشکالاتی از قبیل عدم معیار گزاره های پایه، محدود بودن گزاره های بدیهی، فقدان حد وسط مشترک در قضایای بدیهی و ارتباط بداهت و صدق که بر مبناگرایان وارد است، درباره نظریه صدرا نیز مطرح می شود. نگاه وجودی ملاصدرا به علم و نقشی که برای علم حضوری در معرفت شناسی در نظر می گیرد، به او این امکان را می دهد که به پاسخ گویی به اشکالات وارده بر گزاره های پایه مبادرت ورزد.

بحث قدم نفس جزئی از پیچیده ترین مسائل فلسفی است. صدرالمتألهین در برخی آثار خود قائل به قدم نفس جزئی شده و در عین حال همواره به حدوث جسمانی نفس تصریح نموده است. این دو اعتقاد ظاهراً ناسازگارند. این مقاله می کوشد نشان دهد که مطابق مبانی عرفانی صدرا در نظریه وحدت شخصی وجود، اولاً اعتقاد به قدم نفس جزئی امری موجه است و ثانیاً چنین قِدمی با حدوث جسمانی نفس منافات ندارد. بر اساس این نظریه، همان طور که وجود حقیقتی واحد است، ظهور آن نیز واحد است و این ظهور در عین وحدت، واجد سه مرتبه مجرد، نیمه مجرد، و مادی است و بر اساس تشکیک در مظاهر، حقیقت انسانی در مرتبه عقلی و در مراتب مادون حاضر است. حقیقت عقلی انسان در عالم برزخ محدود به لوازم ماده می شود و در عالم جسمانی علاوه بر آنها، محدود به ماده و استعداد نیز می گردد. نفوس جزئی انسان ها قبل از تحقق در عالم ماده، در برزخ نزولی، به نحو مقداری و ذو ابعاد ظاهر بوده اند و سپس، در عالم ماده به صورت جسمانی حادث شده اند.

حکمت اشراقی سهروردی، با توجه به قرابت اندیشة شیعی و اشراقی، همراه با شکوفایی اندیشة شیعی در تفکر علمای امامیه بسط و تداوم یافت. ابن ابی جمهور احسایی حکیم و متکلم برجسته شیعی قرن نهم هجری (متوفای ابتدای قرن دهم) و از نوادر علم کلام شیعی، در زمره این علماست. وی در اثر ارزنده المجلیتلفیقی بی نظیر بین آرای کلامی و فلسفی ارائه می دهد. او در بسیاری از موارد آراء و مبانی اشراقی را برای توضیح و تبیین و یا تثبیت آراء و دیدگاه های کلامی و یا توسعه و تأسیس آراء و مبانی جامع و جدید کلامی خود به کار می گیرد. در بررسی مباحث توحیدی اثر ارزنده المجلی،می توان مبانی اشراقی وی را در تحلیل صفات الهی در ذیل چهار نظریه اشراقی ارائه کرد: 1. نظریه علم اشراقی را ابتدا به نحو «وجودی» و به طریقه «اشراق حضوری» و «احاطة تسلطیه» و درنهایت به نحو «اشراقی نوری» تحلیل و تأویل می کند. 2. صفت بصیر را براساس نظریه رؤیت (ابصار) اشراقی به ادراک شهودی و علم کشفی تأویل می کند. 3. «اراده» واجب تعالی را نیز بر مبنای علم کشفی اشراقی تحلیل می کند. 4. درنهایت نظریه رب النوع های اشراقی را در تدبیر انواع موجودات طبیعی، جانشین نظریه شوق و عشق مشائی می کند.

ملاصدرا با استناد به چند اصل مهم از جمله تجرد قوه خیال و نیز قدرت نفس بر ایجاد خارجیِ صُوَر خیالی، مُدعای خود مبنی بر جسمانی بودن معاد و نیز آفرینش بدن اُخروی توسط نفس را تبیین کرده است و نحوه تحقق و کیفیتِ این بدن اُخروی را بیان می کند. بررسی و شناخت مختصات نظام حاکم بر دنیا و آخرت، ما را به این نکته رهنمون می کند که در دنیا، علیت علاوه بر علت فاعلی، به علل قابلی و مادی نیز نیازمند است. در حالی که در آخرت،علیت فقط متوقف است بر علت فاعلی. نفس نیز، از همین حیث، با اتکا بر نظام فاعلی حاکم بر آخرت،در آنجا دست به خلق هر آنچه اراده کند (از جمله بدن اُخروی خود) می زند. در عالم طبیعت، نفس این قدرت را دارد که با کاستن واردات بیرونی، به خلق صُور دست زند و اگر این نفس بتواند به مراحل تزکیه کامل برسد، می تواند همین صُور را در عالم خارج نیز ایجاد کند. همانند فعل انبیا و اولیای الهی از قبیل معجزات و کرامات. حال در آخرت، افرادی که به بهشت راه می یابند این توانایی را دارند که باتوجه به نظام فاعلیِ حاکم بر آنجا،آنچه را که پیامبران در دنیا به عنوان معجزه انجام می دادند،آنها را در بهشت به اِذن الهی انجام دهند.  همچنین نفس به این علت که مجرد است و هر مجردی نسبت به مادون علیت دارد، می تواند مراحل مادون را از نظر علّی بر عهده گیرد و به آفرینش صُوَر دست بزند. این خلق صُور در عالم آخرت،بی نیاز از علل مادی و قابلی و تنها متکی بر علت فاعلی است. به همین دلیل از نظام حاکم بر آخرت، به نظام فاعلی و اراده تعبیر می شود.

جستار پیش رو مدعى است هنر تنها محصول احساسات و اذواق خالق آن نیست، بلکه هنرمند در نسبتى که با حقیقت مى یابد علاوه بر اینکه بارقه هایى از آن را وجدان مى کند، زمینه انکشاف آن را نیز در اثر هنرى خود مهیا مى سازد و از این رهگذر به هنر خویش وجهى از معرفت بخشیده، بدان اصالت مى دهد. با توجه به این فرضیه که فى نفسه داراى اهمیت است، چیستى حقیقت و نسبت و کیفیت حضور آن در هنر، مسئله اى بنیادین است که مى توان پاسخ آن را در اندیشه هاى حکمى یکى از شاخص ترین فلاسفه اسلام یعنى صدرالمتألهین جست وجو کرد. ازاین رو این پژوهش با توصیف مبانى حقیقت و رقیقت، اتحاد عالم و معلوم، عقل عملى، و کارکرد خیال در «ترویح اجسام و تجسیم ارواح»، به تبیین نسبت و نقش این مبانى در چگونگى حضور حقیقت در تکوین صنایع و آثار هنرى مى پردازد.

ادعاى اصلى تفکیکیان، جدایى جریان وحى از عقل و کشف است. آنان مدعى هستند که براى دستیابى به معارف دینى، باید به تفکیک میان عقل و کشف از دین همت گمارد. تفکیکیان براى موجه جلوه دادن این ادعا از روش هاى مختلف بهره مى برند. یکى از روش هاى آنان انتساب این ادعا به مشاهیر و بزرگان دین است؛ به همین دلیل محمدرضا حکیمى در بسیارى از آثار خود، این ادعا را به علامه طباطبائى نسبت مى دهد و او را مدافع فرضیه تفکیک معرفى مى کند تا شاید از این رهگذر بتواند نظر بخشى از آحاد جامعه را به مدعیات فرضیه تفکیک سوق دهد. براى تحلیل بهتر ادعاى آقاى حکیمى در خصوص طرفدارى علامه از مدعیات تفکیکیان، نخست دو محور اصلى ادعاى ایشان استخراج، و سپس جداگانه مورد تحلیل واقع شده اند. پس از تحلیل این دو محور به روش حلى و نقضى روشن شد که اولاً، علامه طباطبائى معتقد به ادعاى تفکیکیان نیست و ثانیا محمدرضا حکیمى دچار خلط میان مقام ثبوت و اثبات شده و در نهایت گام در تحریف معنوى سخن علامه طباطبائى نهاده است.

اسلامی سازی علوم انسانی، نیازمند تغییرهای اساسی در زیرساخت های علمی و فرهنگی کشور و مؤسسات آموزشی در راستای تمدن سازی نوین دینی بر پایه آموزه های ناب وحیانی است؛ فرایند عمیق وگسترده ای که با هزینه های بسیار همراه است؛ ازاین رو برای تبدیل علوم انسانی سکولار به علوم انسانی اسلامی، افزون بر اثبات نواقص آنچه موجود است، باید قوت و برتری آنچه باید جایگزین گردد به حد ضرورت رسیده باشد تا بتواند توجیه گر هزینه ها گردد؛ به خصوص اگر نظرها گوناگون و مخالفت ها فراوان باشد؛ پس لازم است ضرورت آن با تکیه بر قوی ترین منبع اسلامی، یعنی قرآن کریم و مستند به استوارترین برداشت ها از آن اثبات شود. از منظر طرفداران اسلامی سازی علوم انسانی و اندیشمندانی مانند علامه طباطبایی، آیات قرآنی و مبانی مسلم دینی ظرفیت این امر را داراست؛ بنابراین ضرورت دارد علومی همانند اقتصاد، تربیت، سیاست و مدیریت با آموزه های وحیانی تهذیب، تکمیل یا از اساس بر پایه آموزه های دینی و تجارب بشری تأسیس شوند؛ اسلامی کردن علوم انسانی گرچه به طور مستقیم در قرآن کریم و آثار علامه طباطبایی طرح نشده است، با بررسی لوازم مؤلفه هایی چون جامعیت، جاودانگی، کمال دین، تعریف دین، اهداف دین و موارد دیگر، می توان این ضرورت را از برداشت های قرآنی علامه کشف نمود و این نوشته دنبال همین هدف است.

موضوع این مقاله پژوهشی تطبیق ی بی ن رویکرد مشترک صدرالمتألهی ن و علامه طباطبایی در خصوص نفی کارآمدی برهان لم، در قلمرو فلسفه اولی است. ملاصدرا با اتکاء به نظریه بساطت حقیقت وجود، و این که امر بسیط، حدّ، و درنتیجه برهان ندارد، به این نتیجه دست یافت که برهان لم در شناخت و اثبات احوال و اوصاف وجود کارآمد نیست. صدرا برهان اِنّ را نیز با استناد به قاعده ذوات الاسباب، گاه به کلی نامعتبر، و گاه با کارکردی ضعیف معتبر می شمارد. او پس از تضعیف یا حتی تخطئه نقش برهان درقلمرو فلسفه اولی، به نوعی منطق گریزیِ محتوم، تن درمی دهد و در نهایت جانب شهود را تقویت می کند. علامه طباطبایی همچون صدرا، البته نه با استناد به نظریه بساطت وجود؛ بلکه با اتکاء به سه مبنای علم شناختی کلان، نخست، برهان لم را در قلمرو مسائل فلسفی نامعتبر می-شمارد. آن گاه با اتکاء به قاعده ذوات الاسباب، برهان اِنِّ مصطلح نزد منطقیون را نیز تماماً ناکارآمد می داند. سپس نوع برهان جدیدی به نام برهان از طریق ملازمات عامه، عرضه می-کند. بن بسط نظرای که نخست ملاصدرا و سپس علامه با آن مواجه شدند در اعماقش از ناکارآمدی منطق اصالت الماهوی در قلمرو فلسفه وجودی خبر می دهد. رویکرد علامه طباطبایی، مبنی بر نفی ناکارآمدی براهین مذکور، دراین مقاله مورد نقد قراررگرفته. اما مدعای ایشان مبنی بر این که برهان از طریق تلازم، در فلسفه کارآمد است و با سایر براهین تفاوت ماهوی دارد، کشفی ارزشمند تلقی شده است که می کوشد تا رکود منطق را نسبت به وجودشناسی در حکمت نو صدرایی، جبران کند.

مسئله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، پایه و اساس بسیاری از مسائل فلسفی است. این اصل، آن گونه که امروزه در حوزه های فلسفی وجود دارد، در مکتب اشراقی پرورده نشده است. با این وجود، سهروردی با توجه به قاعده فلسفی «فی عدم زیاده وجود علی الماهیه فی الخارج» در آثارش، و دلایلی که برای اثبات این قاعده، تحت عنوان دلایل اعتباریت وجود آورده، متهم به پذیرش قول اصالت ماهیت است. اما بحث اصالت وجود در آثار ملاصدرا با توجه به دلایلی که وی برای اثبات این اصل آورده و نیز، نقد ادلّه قائلان به اعتباریت وجود، به طرز روشنی بیان شده است. از آنجایی که آگاهی داشتن از این انتقادات در فهم بهتر و عمیق تر اصل اصالت وجود، مهم و مؤثر است، در این مقاله سعی بر این است که دلایل سهروردی بر اعتباریت وجود و نقدهای ملاصدرا بر آن بررسی شود.

ابن سینا موجودى مجرد را به نام عقل فعال در نظام فلسفى خود پذیرفت و در پى تبیین عقلى براى ضرورت وجود آن برآمد. قبل از او، ارسطو عقل فعال را در فلسفه خود مطرح کرد. دغدغه اصلى ارسطو حل مسئله ادراک کلى بود؛ چراکه در نظام فلسفى او، نفس به مثابه امرى مادى، قادر به ادراک صور عقلى مجرد نبود. در نتیجه، ارسطو ضرورتا به عقل فعال مجرد رسید که جایگاه وجودشناختى آن در نزد وى، ابهاماتى دارد. ابن سینا در تلاش خود براى حل این مشکل، با رویکردى متفاوت با ارسطو به تبیین وجود عقل فعال پرداخت. آیا ابن سینا در رویکرد جدید خود، توانست به تبیین وجودى عقل فعال برسد و در صورت پاسخ مثبت، چگونه بدان پرداخت؟ در مقاله حاضر، پس از بیان رویکرد ابن سینا، با استفاده از قاعده الواحد و برهان ضرورت وجود عقل فعال به مثابه مُفیض صور عقلى، وجود آن اثبات مى شود و در پایان، نظر ابن سینا مورد ارزیابى قرار مى گیرد.

نوشتار پیش رو درباره یکى از بحث هاى مهم فلسفه حق است و آن پرداختن به این پرسش است که آیا «حق» در کاربرد «حق داشتن» از نظر آیت اللّه مصباح، امرى تکوینى است یا اعتبارى؟ براى مثال وقتى گفته مى شود «خداوند حق خلق دارد» یا «انسان حق حیات دارد»، آیا حق موردنظر با قطع نظر از جعل جاعل داراى واقعیت نفس الامرى و حاکى از واقع است یا امرى اعتبارى و قراردادى است؟ اگر حق نیز امرى عینى و تکوینى باشد، در آن صورت حق ها ازجمله امور عینى و نفس الامرى بوده، کشف شدنى خواهند بود و براى پى بردن به حق ها باید به امور عینى و تکوینى مراجعه کرد؛ وگرنه مفهوم حق از قبیل مفاهیم اعتبارى و قراردادى بوده، حاکى از واقع نیست که در این صورت حق ها متکى به اعتبار معتبِرند. با توجه به اینکه آیت اللّه مصباح از شخصیت هاى برجسته و صاحب نظر در علوم انسانى بوده، نظرشان در مسئله حق تأثیرگذار است، نوشتار حاضر به بررسى نظر ایشان در این باره پرداخته و درصدد بیان این مدعاست که بر اساس مبانى آیت اللّه مصباح و معانى مختلف اعتبارى چنین نیست که حق فقط ماهیتى اعتبارى داشته باشد، بلکه مى توان براى حق ماهیتى غیراعتبارى نیز قایل شد.

ابن سینا و پس از وی شیخ اشراق به رابطة میان تاویل و تعبیر اشاره کرده اند و معتقدند که گاهی نفس در بیان حقیقتی معنوی که در خواب یا کشف و شهود مشاهده کرده است، آن را به مشابه یا ضد آن تغییر می دهد که در این صورت نیازمند تفسیر باطنی هستیم. این تفسیر باطنی در صورتی که در مورد کشف و شهود و الهاماتی باشد که در بیداری دریافت شده اند، تاویل نامیده می شود و در صورتی که در مورد مطالب دریافت شده در خواب باشد، تعبیر نامیده می شود. بدین ترتیب تاویل وحی و تعبیر خواب دارای فرایندی واحد هستند. بر این اساس این فرضیه مطرح می شود که قاعدتا باید میان تاویلات عرفانی و تعبیرات خوابگزاران در مورد مصادیق واحد، تشابه و تناظر وجود داشته باشد. این مقاله با تبیین نظریة ابن سینا و شیخ اشراق و بررسی موارد مشابه میان تاویلات عرفا و تعبیرات خوابگزاران به بررسی این موضوع پرداخته است.

میرداماد برای اولین بار مفاهیم معقول دوم را به نحوی تعریف یا تفسیر می کند که با ویژگی های مفاهیم فلسفی سازگار بوده و آنها را در بگیرد. در تعریف میرداماد، معقول های اول مفاهیمی هستند که به امور متمایز و عینی در عالم واقع دلالت دارند و در مقابل معقول های دوم منطقی و فلسفی مابه ازایی در عالم واقع ندارند و به هیچ امر عینی مستقل و متمایزی اشاره نمی کنند. در نظریه میرداماد معقول دوم بودن یک مفهوم معادل اعتباری بودن و مابه ازای عینی نداشتن و معقول اول بودن معادل اصیل بودن و عینی بودن مدلول آن است. از دیدگاه او مفاهیم ماهوی و نسبت ها و لوازم سلبی و ثبوتی آنها معقول اول و مفهوم وجود هم معقول دوم شمرده می شود. در واقع اعتباری بودن وجود به معنای معقول دوم بودن مفهوم وجود و اصالت ماهیت به معنای معقول اول بودن مفاهیم ماهوی است. تعریف میرداماد از معقول های دوم با تعریفی از معقول دوم که بر اساس تقدم دلالت بر امر عینی و بالذات خارجی صورت گرفته، شباهت بسیاری دارد. نظریه میرداماد با دشواری هایی در زمینه مواجه است که ناشی از عدم توجه به معانی و اعتبارات گوناگون وجود و معقول دوم شمردن همه آنها است.  نظریه او در مورد توجیه امکان حمل وجود به واجب الوجود نیز با تعارضاتی مواجه است.

مسأله ی توجیه صدق ادراکات بشر و اثبات واقع نمایی شناخت، که از آن به ارزش شناخت تعبیر می شود، از اساسی ترین و درعین حال پیچیده ترین مسائل مربوط به ادراکات است. شهید مطهری با آن که همه ی ادلّه ی وجود ذهنی را اثبات کننده ی ادّعای حکمای مسلمان مبنی بر حصول صورت و عین ماهیّت معلوم در ذهن نمی داند، معتقد است که «حکم ایجابی بر معدومات» به منزله ی یکی از دلایل اثبات این ادّعا، اگر بر مبنای قضایای حقیقیّه به صورتی که خواجه نصیرالدّین در کتاب تجرید الاعتقاد مطرح کرده است، مطرح شود، نه تنها برای ردّ نظریه ی اضافه، بلکه برای اثبات ادّعای حکما نیز کافی خواهد بود. در این نوشتار، این ادّعا بر پایه ی تفسیری از قضایای حقیقیّه، که درست تر و مقبول تر به نظر می رسد، نقد و بررسی شده و همچنین کفایت این دلیل به دلیل صعوبت و یا غیر ممکن بودنِ دستیابی به ذاتیّات و عین ماهیّات اشیا، مداقّه و نقد شده است. نتیجه ی چنین کوششی از سوی شهید مطهری و حکمای مسلمان درباره ی توجیه صدق، تنها رسیدن به رئالیسمی است که از آن به رئالیسم مفهومی- حکایی یاد می شود، نه رئالیسم ماهوی، که شهید مطهری آن را تنها راهِ واقع بینیِ شناخت و کشف واقع می داند.

نگارنده، ابتدا قانون علیّت را بر اساس نظرات فلاسفه و عرفا مانند ملاصدرا و سید حیدر آملی توضیح می دهد. آنگاه نقدهای میرزا مهدی اصفهانی بر علیت را در چند زمینه تبیین می کند: در زمینة معرفت شناسی که آن را با قیاس همسان می داند، در زمینة علم الهی که بحث علم حصولی و علم حضوری را نمی پذیرد، و در زمینة افعال انسان که کار را به جبر می کشاند. نگارنده مطالب خود را مبتنی بر آثار میرزای اصفهانی نوشته است.

ابوحامد محمد غزالی نخستین دانشمند اسلامی است که آشکارا منطق ارسطویی را با علوم اسلامی درآمیخته است. او روش تعریف و استنباط منطقی را وارد علم اصول و علم کلام کرد و تحول شگرفی در این دو علم پدید آورد. شناخت آرای منطقی غزالی، در فهم آرای منطق دانان پس از وی به ویژه فخر رازی، اهمیت به سزایی دارد. نقش غزالی در تبیین جایگاه رفیع علم منطق و رشد میزان مقبولیت آن در میان متشرعان آن زمان انکارنشدنی است. مرکب انگاری تصدیق و بررسی تمایز آن با معرفت، ابداع نسبت های چهارگانه منطقی، الحاق منطق به اصول فقه، درآمیختن قواعد منطقی با اصطلاحات ابتکاری جدید و مثال های اصولی و اسلامی و استخراج قیاس های منطقی از قرآن کریم، از ابتکارات و آرای منطقی غزالی است که ما در این نوشتار به ذکر و بررسی آن ها می پردازیم.

بحث «وحدت وجود» در عرفان و فلسفه اسلامی به عنوان بحثی پرمناقشه شناخته می شود. این بحث در حکمت متعالیه که محل تلاقی جریانات فکری پیش از خود بوده، نیز به گونه ای جلوه گر شده است. یکی از پرسش های اساسی مطرح در این زمینه چگونگی راه یافتن این بحث به فلسفه اسلامی است؛ پرسشی که در این مقاله برآنیم تا پاسخش را در بحثی نزد ابن سینا بیابیم که می توان آن را «حقیّت خدا» (انتساب حق به خدا) نامید. چنین به نظر می رسد که گرایش های قرآنی فیلسوفان اسلامی که بر طرح و بسط این بحث (حقیّت خدا) نزد آن ها اثرگذار بوده، باعث به وجود آمدن بحث تقابل «حق» و «باطل» در فلسفه اسلامی شده است؛ بحثی که بعدها با عنوان تقابل «وجود» و «عدم» پی گرفته شده است. سرانجام، تقابل حق و باطل در فلسفه اسلامی از نگرشی انحصارگرایانه در انتساب حق، به معنای وجود، به خدا سر درآورده و در پایان به نسخه ای تلطیف شده از نظریه وحدت وجود نزد ملاصدرا ختم شده است.