درخت حوزه‌های تخصصی

این مقاله با روش تحلیل عقلی در صدد معرفی پارادایم متخذ از حکمت اسلامی درباره فلسفه محیط زیست است. یافته های مقاله نشان می دهد علاوه بر حیوانات، نباتات نیز از درجات و مراتب تجرد برخوردارند. بر این اساس در فلسفه محیط زیست اسلامی علاوه بر ارزش ذاتی محیط زیست باید از ارزش قدسی و الهی آن سخن گفته، تعامل انسان با نبات و حیوان را از حد تعامل با ابژه مادی به تعامل با موجودی که متعلق نفخه الهی است، ملاحظه کرد. در این نگرش انسان نه به مثابه مالک نبات و حیوان است و نه سلطنت و استیلا از نوع استیلای سوژه بر ابژه دارد، بلکه به مثابه مدیر و حافظ حقوق نبات و حیوان بوده و تصرفات او در نبات و حیوان در محور عقل و شرع تعریف می شود. این نوع نگرش به محیط زیست که با حفظ ارزش ذاتی و شرافت وجودی نبات و حیوان اعمال می شود در مسیر استکمال انسان تأثیر بسزایی دارد. بر این اساس هر نوع تصرف و دخالت عوامل انسانی در نبات و حیوان که خارج از تدبیر و حکم عقل و شرع انجام شود، با نگاه قدسی به محیط زیست منافات دارد.

معرفت از کلیدی ترین موضوعاتی است که با تفاوتی بنیادین با علم، مقام عارف بالله را از عالم علم متمایز می-سازد. با تأمل در سخنان حلاج و ابوالحسن خرقانی و تحلیل دیدگاه نظری ایشان می توان به نوعی پیوند میان جهان بینی عرفانی این دو عارف بزرگ از طریق اظهار نظرات مشابه آنها در باب معرفت الهی اشاره کرد. حلاج با قایل شدن به دو ویژگی خاص برای معرفت حق تعالی، حقیقت اصلی آن را طبق جهان بینی الهی خویش با دو اصل عجز انسانی برای رسیدن به معرفت ذات حق و فناء فی الله از طریق نفی انیّت و ماسوی الله آشکار می-کند. خرقانی عارف برجسته قرن چهارم هجری نیز حدود یک قرن پس از او در سخنانی با درون مایه ای مشابه با مضمون سخنان حلاج، علاوه بر عجز ادراک بشری از شناخت ذات الله، فنای منیّت و اغیار را با عنوان کلید رستگاری عارف و رسیدن وی به کمال مطلوب یعنی معرفت الهی مطرح می کند. بررسی، تحلیل و تطبیق نظرگاه این دو عارف بزرگ در باب معرفت، رویکرد اصلی این مقاله است که در غایت به گونه ای وحدت می انجامد، وحدتی که بازتاب حقیقی معرفت الهی در جهان بینی این عرفاست.

ملاصدرا و هگل هر دو ادراک حسّی را آغاز شناخت می دانند. با این تفاوت که ملاصدرا برای شناسایی، مراحل حسّی، خیالی و عقلی قائل است و ادراک کلی را پس از گذر از ادراک حسّی و خیالی ممکن می داند یعنی ادراک کلی، آخرین مرحله شناخت است. ولی هگل از همان آغاز، شناسایی را به واسطه مفاهیمِ کلی می داند و تعارض میان جزئیت و کلیت در این ادراک را عامل ارتقاء ادراک به مرحله بعدی می داند. مقایسه ادراک حسّی در ملاصدرا و هگل نشان می دهد که پذیرفتن مبانیِ مختلف در حوزه های منطق، طبیعت و انسان، چگونه می تواند شروع از نقطه واحد را به سرانجام های متفاوت برساند. ادراک حسّی در هگل سرآغاز کشف تضاد در فعالیت ادراکیِ آدمی است که این تضاد، در وحدت شناسایی و هستی پایان می یابد. اما پیشرفت آگاهی در فلسفه صدرا در ارتباط آدمی با واقعیت و گذر از مراتب پایین هستی به مراتب بالاتر و تعالی و بسط مرتبه وجودیِ آدمی است.

اندیشه درباره مبدا هستی و نحوه آفرینش جهان از مهمترین و قدیمیترین مسائل فلسفی است. این نوشتار میکوشد با روش توصیفی– تحلیلی، مساله رابطه خدا و جهان را در هستیشناسی افلاطون و ملاصدرا بررسی کند و وجوه تشابه و تمایز آن را دریابد. پرسش اصلی این است که رابطه وجودی خدا با جهان از دیدگاه این دو فیلسوف چگونه است؟ تفاسیر مختلفی از دیدگاه افلاطون با توجه به بیان رمزی و تمثیلیاش، ارائه میشود. در تفسیر دقیقتر، خدای افلاطون علاوه بر نظمدهندگی، دارای صفاتی چون تجرد، خیر، وحدت، ثبات، بخل نداشتن و زیبایی است که خدای ملاصدرا نیز متصف به این صفات است. ملاصدرا برخی صفات دیگر مثل معطیالوجود و پاداشدهندگی را نیز برگرفته از دین و عرفان برای خدا قائل است. او مخلوقات را با مراتب مختلف تشکیک وجودشان، عین ربط و فقر به وجود مستقل واجبالوجود میداند که در نظام وحدت شخصی وجود، آنها مراتب فیض و تجلی حقتعالی هستند. رابطه خدا با جهان در سه تفسیری که از افلاطون ارائه میشود، از سنخ رابطه ناظم با جهان منظم محسوسات و یا صاحب سایه با سایه و یا از سنخ رابطه علهالعلل با آفریدههایش است. اما این رابطه در نظام تشکیک وجود ملاصدرا از سنخ رابطه وجود مستقل با وجودات ربطی و در نظام وحدت وجودیاش از سنخ رابطه موجود با جلواتش است.

عدالتِ عام فضیلتی است که افراد را به نظم و خیرات جمعی دعوت می کند تا به وسیله آن به سعادت برسند. مقاله حاضر به بررسی و تبیین نظریه عدالتِ عام و خیر مشترک و نقش آن در جهت دهی و تنظیم قانون از دیدگاه توماس آکوئیناس می پردازد. آکوئیناس - با تأسی از ارسطو و الهیات مسیحی - عدالتِ عام را فضیلتی عام می داند که دارای موضوع خاص، یعنی «خیر مشترک» است. عدالتِ عام همان فضیلت است که از جهت محتوا و جوهر با فضیلتْ یکسان و از جهت مفهوم یا صورت با آن متفاوت است. نظریهٔ عدالتِ عام در آکوئیناس هم به نوعی دِین قانونی(الزام به رعایت قانون جامعه) را فرمان می دهد و هم به  نوعی دِین اخلاقی(الزام به رعایت فضیلت اخلاقی) را در دستور کار خود دارد. این نظریه مدِّ نظر آکوئیناس در جامعه ای معنا پیدا می کند که در آن اگر حاکم قانون وضعی را بر اساس قانون الهی و قانون طبیعی درستْ تدوین و ترویج کند، معیار این نظریه را برآورده می کند. بنا براین ، نظریهٔ عدالتِ عام - در نهایت - به قصد حاکم و نوع حکومتی وابسته است که در آن جامعه در جریان است تا افراد را به خیرات مشترکشان هدایت کنند و به سعادت حقیقی شان برساند.

ساموئل کلارک تبیینی کاملاً عقل گرایانه از اخلاق دارد و برای تبیین دیدگاهش از مفهوم تناسب بسیار بهره می برد؛ ازاین رو، نظریه اخلاقی او به عنوان نظریه تناسب شناخته می شود. کلارک ارزش ها و الزامات اخلاقی را مبتنی بر روابط تناسبی می داند و معتقد است که عقل می تواند به صورت بدیهی بخش بزرگی از این روابط را درک کند و بخش دیگر نیز از طریق استدلال عقلی یا وحی قابل وصول هستند. منتقدین ابهام ها و نقص های متعددی را در نظریه تناسب کلارکی مشاهده کرده اند. در این مقاله به بررسی نظریه تناسب کلارکی با توجه به انتقادات مطرح شده پرداخته می شود و سپس در مقایسه ای اجمالی با نظریه تناسب وجودی نشان داده می شود که نظریه تناسب وجودی فاقد چنین ابهام ها و نقص هایی است.

در این نوشتار خواهم کوشید تا کُلیّتِ یک دیدگاه درباره "مفهومِ نوعی مُطلقِ برابرایستا" در نقد عقلِ محض را پیش گذارم. در این راستا، به مفصل بندیِ مقاله ای با عنوانِ علی الاطلاقیّتِ منطقِ استعلایی به نزد کانت مشخّصاً از این جهت خواهم پرداخت که مقاله پیش گفته این دیدگاه را به نحوی متکافو و پی گیرانه طرح کرده است؛ در ضمنِ این مفصل بندی، ملاحظه ای را نیز درباره این کُلیّت به میان خواهم آورد. تعیُّنِ اصلیِ کُلیّتِ این دیدگاه عبارت است از تمرکز بر تعیینِ جایگاهِ «منطقِ استعلایی» به عنوانِ (1) نوعی منطقِ ضرورتاً «غیرصوری» که بااین همه، (2) هم چنان «کُلّی» یا هم چنان علی الاطلاق است. این گونه، «منطقِ استعلایی» می تواند به مثابه نوعی «هستی شناسیِ کُلّیِ» استعلایی به میان بیاید که موضوع اش عبارت است از «"مفهومِ مُطلقِ برابرایستا"». مهمّ این که بر اساسِ این دیدگاه «منطقِ استعلایی» برای احراز این دو شرط باید از هرگونه نسبتِ ذاتی با مرتبه "حسیّاتِ استعلایی" و "مُطلقِ شهود" تجرید شود. راهنمای این تجرید این قاعده است که «منطقِ استعلایی در معنای دقیقِ کلمه» فقط می تواند در مرتبه "مُطلقِ عقل" احراز شود و هرگونه رجوع به مرتبه نقد "مُطلقِ عقل" پیشاپیش «منطقِ استعلایی» را از کار می اندازد. خواهم کوشید تا ذیلِ یک ملاحظه از این بحث کنم که این دیدگاه، با حذفِ مرتبه "نقد عقلِ محض" از «منطقِ استعلایی»، تاچه اندازه به "ایده نوعی منطقِ استعلایی" پای بند می ماند.

الهیات فمینیستی در اصلی ترین قسم خود متعهد به انجام الهیات با هدف خاص توانمندسازی و رهایی بخشی زنان است. رویکرد فمینیست های الهی دان در خصوص ظرفیت مسیحیت رایج برای تأمین این ادعا در سه دسته انقلابی، اصلاح طلب و بازسازی گرا گنجانده می شود. مری دیلی الهی دان فمینیست انقلابی است که با اعتقاد به جنسیت نگریِ غیرقابل اصلاح مسیحیت سنتی، به شالوده شکنی آن پرداخته و با روشی که آن را «فراروی» می نامد از ارکان اصلی آن مانند خدای پدر، مسیح شناسی، آموزه هبوط و نهاد کلیسا عبور کرده و در الهیاتی پسامسیحی به بیان ایده های اصلی خود می پردازد. محورهای اصلی الهیات او گاهی تصریحی و گاهی در خلال عبارات او آمده است. در این مقاله با روش تفسیر تحلیلی متن محور به بررسی ایده های مهم دیلی در الهیات پسامسیحی او پرداخته می شود. این ایده ها عبارت اند از غایت، ایمان، آزادی، اخلاق و خواهری، که دیلی مسیر تحقق همۀ آنها را «زن شدن» معرفی می کند. برای فهم زن شدن از منظر دیلی باید آن را در تناظر با «خدای فعل» فهمید. خدای فعلْ بودن و هست-ن است که واقعیت غایی است و پویایی دائمی دارد. زنان نیز دارای نوعی هستا-یی اند که توان مشارکت وجودی و شهود پویای هست-ن را دارند و حاصل این مشارکتْ تحقق «فراوجود» زنانه است. بن مایه اصلی زن شدن خواست درونی زنان برای تعالی و استعلای خود است و نوعی جدید از انکشاف خدا را محقق می کند که دیلی آن را تجلی ثانی می نامد.

این نوشته ناظر است به نسبت تجرّی [= گستاخی، بی پروایی] با قانون اراده و این که آیا در موارد تجرّی قانون اراده نقض شده است یا به تعبیر دیگر، آیا در تجرّی، از قانون اراده سرپیچی، عصیان و تمرّد شده است. این نوشته بر موقعیت فعل خارجی که تجرّی در ضمن آن واقع شده است، متمرکز نیست. از این رو، می توان بحث حاضر را در مواردی جاری دانست که اصلاً فعل خارجی صورت نگرفته است؛ موقعیتی که مکلّف به دلیل یک مانع خارجی از انجام دادن عمل برخلاف قانون دست می کشد و تجرّی را تا حیطه خارج از نفس خود امتداد نمی دهد. نشان داده خواهد شد که بی شک، در منطقه جدل و ستیزه طبیعی، نقض قانون اتفاق نیفتاده است؛ همان طور که در موارد عصیان از قانون مسلماً این نقض به فعلیّت رسیده است. در این میان، نقض فاعلی قانون موارد تجرّی را از نظر حکمی به عصیان ملحق می سازد، بلکه می توان گفت متجرّی در نقض فاعلی قانون هیچ تفاوتی با عاصی و متمرّد از قانون ندارد.

مسأله رویا از جمله مسائل مورد توجه انسان ها در اعصار مختلف بوده است و روان شناسان نیز تا حد زیادی درباره آن به تحقیق و بررسی پرداخته اند؛ با این حال بسیاری از مسائل آن مانند ماهیت و حقیقت رویاهای صادقه در پاره ای از ابهام به سر می برد. در این میان ملاصدرا در مقامیک فیلسوف و به مثابهیک روان شناس، این مساله را تا حدودی در کتب خود مطرح کرده است و این نوشتار پس از استخراج مبانی فلسفی مرتبط به خواب و مسائل روان شناسی آن، نشان داده است که با توجه به دستگاه فکری ملاصدرا مبتنی بر اصالت وجود، تشکی ک وجود، حرکت جوهری، جسمانی ه الحدوث و روحانیه البقا و به تبع آن دو بعدی بودن انسان و اعتقاد صدرا به اختیار، شالوده ای مناسب برای تعریف رویا، انواع رویا و منشأ رویا به وجود می آید. البته باید توجه کرد که گرچه برخی از نظرات ملاصدرا به دلیل توجه به بعد مادی (بدنی) انسان و درنظر گرفتنیکی از ابعاد وجودی وی تا حدودی با روان شناسی سازگار است، اما به علت فقدان جنبه تجردی در روان شناسی معاصر می توان نظرات خاص و دقیقی درباره انواع خواب و به خصوص رویاهای صادقه از دیدگاه ملاصدرا استخراج کرد.

ارتباط میان قوانین طبیعت و ویژگی های انواع طبیعی، مساله ای مهم و البته اختلاف برانگیزاست. طرفداران وجود این ارتباط به دودسته تقسیم می شوند، آنهایی کهاین ارتباط را ارتباطی ضعیف دانسته و قوانین طبیعت را قوانینی امکانی می دانند و کسانی کهباور دارند قوانین، برآمده از ویژگی های انواع طبیعی اند. ذاتی گرایان از دسته دوم اند که براساس ادعای شان، قوانین طبیعت را، قوانینی ضروری می دانند. ارجاع به تاریخ علم، برای یافتن این نسبت میان قوانین و انواع طبیعی از روش های رایج ذاتی گرایان است که در این نوشتار نیز با تبیین قانون میزان که در میان کیمیاگران اسلامی از جمله جابربن حیان، از قوانین اصلی حاکم بر فرآیندهای کیمیایی و تبدل اجسام و اجساد به هم است، نسبت آن را با قوانین ذاتی گرا بررسی می کنیم.

با تدقیق در آثار دیوید هیوم، مشخص می شود هدف او از تبیین مسئله شر همان هدفی است که در سراسر فلسفه دینش دنبال می کند، یعنی حمله به الهیات طبیعی و معرفی کردن آن به عنوان امری فاقد وجاهت معرفتی و غیرنظام مند. بنابراین، خلاف آنچه در بیشتر تقریرها بیان شده، دایر بر این که هیوم با بیان مسئله شر قصد دارد استدلالی علیه وجود خدا بیاورد، هدف هیوم حمله به این ادعای الهیات طبیعی است که گزاره های دینی عقلاً غیرقابل اثبات اند، نه آن که این گزاره ها کلاً مردود باشند؛ یعنی به لحاظ معرفت شناختی آنها را بیرون از محدوده شناسایی انسان می داند، نه آن که به لحاظ وجودشناختی فاقد هستی باشند. بر همین اساس، در این جستار با پژوهشی کتابخانه ای، به دنبال آن هستیم که با نشان دادن دو گونه شاهد، که یکی اذعان صریح به امکان وجود علتی برای نظم موجود در جهان در متن آثار هیوم (پایان هر دو کتاب تاریخ طبیعی و گفتگوها) است، و دیگری راه حل هایی است که هیوم برای مسئله شر ارائه می دهد، مشخص گردد تقریر مشهور از مسئله شر او، که استدلالی علیه وجود خدا قلمداد می گردد، با در نظر گرفتن متن آثار وی چندان صحیح نیست. بنابراین لباس الحاد را از تن هیوم درمی آوریم و او را به نوع خاصی از ایمان گراییِ قریب به رازوارگی ملبس می کنیم.

مسئله «جاودانگی» را (به عنوان یک امر فطری) می توان از ابعاد مختلف وحیانی، عرفانی، عقلی و فلسفی مورد پژوهش قرارداد. در این مقاله، ازمنظر فلسفی به بررسی انتقادی نفس شناسی و جاودانگی در اندیشه باروخ اسپینوزا با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه پرداخته شده است. اسپینوزا همچون صدرالمتألهین معتقد به خلود و بقای نفس است؛ با این تفاوت که از یک سو منکر جوهریت نفس است و ازسوی دیگر قائل به شمول-ناپذیری و اکتسابی بودن جاودانگی است. بنابراین حصول جاودانگی نزد اسپینوزا، متوقف بر احراز شرایط و رفع موانع است. براین اساس، تنها نفوسی به تجربه ابدیت نائل می شوند که شرایط لازم جاودانگی را در خود ایجاد کنند. ملاصدرا اما طبق مبانی خود معتقد است که جاودانگی یک امر تکوینی و ذاتی برای نفس بوده و درنتیجه همه افراد را در برمی گیرد. استنباط و تبیین عوامل حصول جاودانگی و نسبت آن باسعادت انسان در اندیشه اسپینوزا، در مقایسه با دیدگاه صدرالمتألهین، از مباحث مهم این نوشتار است. روش این پژوهش، توصیفی- تحلیلی با رویکرد انتقادی است.

فیلسوفان مشائی عموماً نظریه ای را در باب عالم موجودات مجرد تام (عقول) پرورش داده اند که می توان آن را «نظریه عقول» نامید. آنان در تبیین نحوه صدور عقول، به قاعده مشهور «الواحد» متوسل شده اند که بر اساس آن، از علت واحد، تنها معلول واحد صادر می شود و صدور کثیر از واحد ممتنع است. از سوی دیگر در فلسفه مشائی تحت تأثیر کیهان شناسی کهن، تناظر عددی میان تعداد عقول با تعداد افلاک نه گانه برقرار می شود و بر این اساس تعداد عقول در ده عقل منحصر می گردد (هر یک از نُه عقلِ نخست متکفّل صدور یک فلک و نهایتاً عقل دهم -که عقل فعّال نامیده می شود- متکفل تدبیر امور عالم تحت القمر دانسته می شود). فخررازی با نقد قاعدة الواحد و نیز مخالفت با تناظر یادشده، دیدگاه مشائیان را مورد نقد قرار می دهد. وی در تلاشی برای معرفی دیدگاه جایگزین، «نظریه ارواح» را با صبغه ای کلامی پرورش داده است. این نظریه هر چند از جهت چارچوب مفهومی و نیز مبانی و اصول خود با نظریه فیلسوفان تفاوت دارد، ولی به نظر می رسد که در اساس تفاوتی بنیادین با نظریه عقول فیلسوفان ندارد.

این پژوهش با هدف بررسی زندگی فیلسوف بلند مرتبه و حکیم الهى، حاج ملاهادی سبزواری و شرح حال و حیات علمی آن فلیسوف فرزانه انجام شده است. سؤال اصلی پژوهش این است که فعالیت فلسفی ملاهادی چگونه و نقش این فیلسوف عارف، در پیشبرد فلسفه وحکمت چه قدر بوده است؟ این تحقیق به سؤالهای جانبی دیگری نیز میپردازد. همچنین در این پژوهش نقش ایشان در تشریح افکار ملاصدرا بیان شده است. روش تحقیق، روش کتابخانهای است و از جمله نتایجی که از این پژوهش به دست میآید، این است که حکیم سبزواری، مشهورترین فیلسوفِ قرن سیزدهم است که این آوازه بلند، به این دلیل است که افکار و آرای صدرالمتألهین را شرح و بسط داده و اغماضهای آن را روشن ساخته، به گونهای که به تصریح برخی فلسفه ، کسی بهتر از ملاهادی، افکار صدرالمتألهین را شرح نداده و از میان آثار گرانبهای او، این مطلب به خوبی نمایان است.

این پژوهش در پی یافتن پاسخ این پرسش است که غزالی تا چه حد در ارائه تعریفی از نفس پیرو ارسطو بوده است و آیا تفسیر وی از علم النفس ارسطویی، تفسیری کلامی و الهیاتی است یا تفسیر محض فلسفی است و یا هر دو رویکرد را دربردارد. ارسطو ضمن ارائه دو گونه تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی از نفس، در تعریف طبیعی نفس را مرتبط با بدن می داند و در تعریف مابعدالطبیعی، آن را مستقل از بدن و شناختش را در ارتباط با شناخت موجود زنده می داند؛ اما غزالی با رویکردی دینی و از منظر شریعت، شناخت حقیقت نفس را موضوعی مرتبط با حقیقت مرگ و خودشناسی در نظر می گیرد و بر لزوم شناخت نفس انسانی برای نیل به معرفت الهی تأکید می ورزد. وی نفس را آینه ای می داند که نظاره در آن، دیدار حق را به دست می دهد. غزالی در تعریف فلسفی خود از نفس مانند ارسطو بر کمال اول بودن نفس تصریح می کند و معتقد است نفس فقط با عقل ادراک می شود.

عوامل گرایشی فاعل شناسا به منظور رفع نیازهای طبیعی، ادراکاتی بین فاعل شناسا و فعل ارادی اش اعتبار می کند تا «اراده» را تحریک کند و قوه عامله را به حرکت درآورده، فاعل شناسا را به کمال مطلوب خود برساند. این نوع ادراکات، به «اعتباریات» معروف اند که علامه طباطبائی در المیزان و دیگر آثار خود به آن پرداخته است. خاستگاه این نوع ادراکات، به «فطرت» و نوع آفرینش فاعل شناسا در مراتب طولی قوای احساسی و گرایشی او بازمی گردد. مهم ترین ویژگی های اعتباریات عبارت اند از: ترتب آثار حقیقی بر یک موضوع اعتباری، قراردادی بودن در عین ریشه در واقعیت داشتن، براساس مصالح مادی و معنوی اعتبار شدن، مستند انتخاب و اراده رفتارهای اختیاری بودن. عوامل گرایشی، بینشی، کنشی و وحیانی، عواملی اند که در پیدایش اعتباریات نقش ایفا می کنند. «اعتباریات» به یک لحاظ به «ثابت» و «متغیر» و به لحاظ دیگر به «قبل از اجتماع» و «بعد از اجتماع» تقسیم می شوند. رابطه بین این دو تقسیم، عموم و خصوص من وجه است. اعتباریات هم به صورت «نسبی»، هم به صورت «مطلق» قابل تصور هستند، و تنها در «تصدیقات» معنا دارند؛ ازاین رو باید واژه «تصورات اعتباری» را در کلام علامه توجیه کرد. براساس دیدگاه علامه، «اعتباریات» قضایای همیشه کاذب اند؛ زیرا در «اعتباریات» حدّ چیزی به چیز دیگری اسناد داده می شود.

این نوشتار متکفّل تبیین و بررسی رهیافت جدیدی از جان مارتین فیشر در حل تعارض احتمالی میان علم خطاناپذیر و سابق خداوند با مسئولیت اخلاقی عامل است. اگر چه فیشر از یک سو اوصافی چون علم را از ویژگی های ذاتی و خطاناپذیر الهی برشمرده و همچنین خداوند را متصف به ازلیت زمانی غیرتومیستی در همان چارچوب زمانی موجودات مادی می کند و در نهایت ، اصل ثبات گذشته و فقدان کنترل انسان بر رخدادهای انقضاء یافته ی زمانی را می پذیرد و در بادی امر با تعارض چنین علم پیشینی با اراده ی آزاد انسان در کنش ها مواجه می شود ، اما سنخ دیدگاه او در باب ماهیت اختیار انسان ، او را از این چالش می رهاند. در تلقی فرانکفورتی فیشر اختیار عامل مسبوق به توانایی او برای مبادرت به کنش بدیل در روند خلاف واقع نیست و از همین رو ، اگر هم علم الهی مرادف با یکسویه شدن فعل باشد، چنین پیامدی برابر با انتفای اختیار و آزادی عمل انسان نخواهد بود. در این مقاله پس از تبیین مختصر دیدگاه فیشر - در باب علم پیشین الهی - ، بررسی اصل ثبات گذشته و امکان های بدیل و رهیافت فرانکفورتی فیشر در برابر آن ، به ارزیابی راه حل فیشر می پردازیم و ملاحظه می کنیم که به هر حال، تصور وجود بدیل فعل برای تحقّق اختیار عامل ، اجتناب ناپذیر خواهد بود.

بحران حاصل از منطق گرایی و نابسنده بودن پیشنهاده های آن برای پایه تحلیل امور یکی از مهم ترین دغدغه های معرفت شناسی، به خصوص از اوایل قرن بیستم میلادی به این سو است. لوی برول با بررسی کارکردهای ذهنی اقوام ابتدایی از زاویه ای جدید، به ضرورتِ قائل شدن به ذهنیتی دیگر در جوار ذهنیت علمی-منطقی به منظور تحلیل بسنده سازوکار متفاوت آن اذهان تأکید می کند. او این ذهنیت را، که متضمن زیست عرفانی است، پیش منطقی می نامد. ذهنیت پیش منطقی، بر خلاف ذهنیت علمی-منطقی، نسبت به قانون امتناع تناقض بی اعتناست و بر اساس قانون آمیختگی عمل می کند. وی به همزیستی این دو سنخ متمایز و مستقل اشاره می کند. یلمزلف با پذیرش پیشنهاده لوی برول، ایده های او را در ساحتی معرفت شناختی حول مسئله کلی تحلیل ساختارها پی می گیرد. او با گسترش ابژه بررسی به زبان و نشانگان، به نظام زیرمنطقی که ممکن کننده منطق و پیش منطق است نایل می شود. یلمزلف با بهره گیری از قانون آمیختگی تأکید می کند که تقابل پایه ای در تحلیل نظام ها (زبانی و نشانگانی) تقابل میان A (جزء) و A + (non-A) (کل) است، نه چنان که منطق گرایی پیشنهاد می کند، تقابل میان A و non-A (تناقض). بر این اساس، او در نظریه (یا علم) گلوسم شناسی، هنگام تحلیل نظام ها یا همان مفصل بندی مقولات معطوف به پیوندهای تقابلی، دستگاه محاسباتی صوری زیرمنطقی را به عنوان بدیلی برای منطق (که در نظریه بسیاری چون لوی استروس، یاکوبسون و چامسکی پایه تحلیل است) صورت بندی می کند. خود نظام های منطقی به عنوان وضعیت هایی از نظام های زیرمنطقی امکان ثبت شدن می یابند. زیرمنطق (و آمیختگی) یکی از ارکان بدیعی است که یلمزلف از طریق آن در گلوسم شناسی، که هدف اش تأویل و تحلیل انسان-جهان به مثابه متن است، امکانات معرفت شناختی جدیدی را می گشاید. در این جستار، ما این دو نظریه را به عنوان پیشنهادهایی بدیل برای منطق گرایی مورد بررسی قرار می دهیم و خط وربط شان را می سنجیم.