درخت حوزه‌های تخصصی

معروف است که «شرطی اتفاقی» در منطق اسلامی به دو معنا به کار رفته است: «اتفاقی عام» و «اتفاقی خاص». اما با نظر به آثار منطق دانان مسلمان، در می یابیم که این دو معنای «شرطی اتفاقی» به دو صورت گوناگون تفسیر شده اند: هر کدام از اتفاقی عام و خاص، گاهی به شرط «عدم لزوم» و گاهی بدون «شرط لزوم» در نظر گرفته شده اند. ما این دو تفسیر را «اتفاقی بشرط لا» و «اتفاقی لابشرط» نامیده ایم. از سوی دیگر، نشان داده ایم که مثال هایی در آثار منطقی بزرگان ما وجود دارد که با هیچ یک از معانی یاد شده برای «اتفاقی» مناسبت ندارد و تنها تفسیری که از آن ها می توان ارائه داد «استلزام مادی» یا «استلزام تابع ارزشی» مورد اشاره در منطق جدید است. ما این معنا را «اتفاقی اعم» نامیده ایم. در این مقاله، معنای دیگری برای شرطی اتفاقی یافته ایم که در زبان طبیعی کاربرد دارد اما در آثار قدما و معاصران، اشاره ای به آن نمی یابیم و آن اتفاقی هایی است که مقدم آن ها کاذب یا ممتنع است و ما آن ها را، به اقتباس از «لزومی لفظیِ» خواجه نصیر، «اتفاقی لفظی» نامیده ایم.

ابن سینا به پیروی از ارسطو به بحث حرکت پرداخت و حرکت در برخی مقولات عرضی را اثبات کرده است. ملاصدرا نیز با بررسی عمیق در مباحث حرکت، به پذیرش حرکت در تمام مقولات معتقد است او ضمن پاسخ به اشکالات مطرح در باب حرکت جوهری، برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، با استمداد از مبانی وجود شناسی، حرکت در مقوله جوهر را به اثبات رسانید. و به حل بسیاری از مسایل فلسفی دست یافت. این مقاله، در پاسخ به این پرسش است که چگونه ضرورت و امتناع در یک گزاره امکان جمع دارد؟ چرا حرکت جوهری از نگاه این سینا امتناع و از نگاه ملاصدرا ضرورت دارد؟ با تحلیل دقیق هر دو دیدگاه، به این نتیجه دست یافتیم که با در نظر گرفتن مبانی و پیش فرض های فلسفی و وجود شناسی، اذعان به نظریه حرکت جوهری در آراء فیلسوفان پیش از ملاصدرا بویژه ابن سینا نیز وجود دارد.اما در اثر آمیخته شدن بحث انقلاب در ماهیت با حرکت در وجود و یا عدم وضوح چگونگی حرکت در جوهر، دوگانه انگاری میان دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا رخ داده است. اما باتوجه به دو رویکرد و این که صور جواهر می تواند حافظ وحدت موضوع باشد یا نه؟ به این نتیجه رسیدیم که حرکت جوهری در نگاه ابن سینا نیز ممکن است و نه ممتنع.

مورّخان فلسفه و نیز اهل کلام و بسیارى از حکما، یکى از اهداف و ارکان نظریه فیض را «تبیین وساطت بین خداوند و خلق او و نیز توضیح نحوه برآمدن کثرت از وحدت» ذکر کرده اند. در میان فلاسفه اسلامى، فارابى و ابن سینا نخستین کسانى بودند که در این باره به نظریه پردازى پرداختند. پس از ایشان، سهروردى با این اعتقاد که نظریه حکماى مشّایى وافى به مقصود نیست، ضمن اخذ ساختار اصلى نظریه صدور ابن سینا، با قرار دادن آن بر مبنایى دیگر و وارد کردن آموزه هاى جدید، به طرح نوینى از نظریه صدور دست یافت که قرن ها پس از او مورد توجه صدرالمتألّهین قرار گرفت. نویسنده در این مقاله سعى مىکند نشان دهد که ملّاصدرا در تدوین نظریه خویش درباره نظام فیض، حدّاقل از چهار جهت از مکتب اشراقى تأثیر پذیرفته است: 1) توجه به جهات و حیثیات عینى در پیدایش کثیر از واحد؛ 2) عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل؛ 3) پذیرش عقول عرضى علاوه بر عقول طولى؛ 4) استفاده از قاعده امکان اشرف براى تبیین نظام فیض.

برخی از شارحان کتاب مقدس همچون پیتر کریفت مسئله محوری کتاب جامعه را معناداری و پوچی زندگی قلمداد کرده اند. این مقاله با روشی تحلیلی معلوم می دارد که معنای معنای زندگی در کتاب جامعه «هدفِ» رسیدن به بالاترین خیر است. اموری همچون حکمت، لذت، ثروت و قدرت، اخلاق و دینداری نزد عده ای بالاترین خیر قلمداد می شوند که زندگی را معنادار می سازند، اما کتاب جامعه معلوم می کند که این امور به تنهایی نمی توانند به زندگی انسان معنا ببخشند و زندگی بدون حضور خداوند پوچ است. بالاترین خیر حقیقی خداوند و ارتباط عاشقانه با اوست. انسان با کاربست عقل خود و آگاهی از پوچی دنیامحوری به سکوت می گراید و آنگاه با قلب خود و شنیدن صدای پروردگار ایمان حقیقی می آورد و در نهایت در پیوند عاشقانه با خداوند به عنوان بالاترین خیر زندگی را معنادار می یابد. مسئله این مقاله به رغم اهمیت در مقالات فارسی مورد بررسی قرار نگرفته است.

این مقالله  به دو بخش کلی تقسیم شده است. در بخش نخست صورت بندی پاتنم، دنت و سرل به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی به صورت کلی، طرح شده و نقاط ضعف هر یک نشان داده می شود. سپس صورت بندی برگزیده با تفکیک دو تراز فلسفه علمی و فلسفه ذهنی شرح داده می شود. در تراز فلسفه علمی مسیله آن است که آیا هوش مصنوعی می تواند دستگاهی بسازد که در آزمون نامحدود تورینگ پیروز شود؟ اما در تراز فلسفه ذهنی مسیله این است که اگر چنین دستگاهی ساخته شد، آیا ذهن دارد؟ در بخش دوم از نوشتار مهم ترین مسیله های طرح شده در این دو تراز ارزیابی می شود. مهم ترین مسیله در تراز فلسفه علمی، مسیله چارچوب، یعنی مسیله چگونگی روبه رویی با رویدادهای تعریف ناشده و غیرمنتظره است. این مسیله بزرگ ترین مانع بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی در آزمون تورینگ بوده است. در ادامه در تراز فلسفه ذهنی سه مسیله ارزیابی شده است: مغالطه آدمک، استدلال اتاق چینی و نقد بر اساس تیوری گودل. مغالطه آدمک نشان می دهد هوش مصنوعی امر ذهنی را به امری دلخواه تبدیل می کند، اما دو نقددیگر، اگرچه بر پارادایم کلاسیک هوش مصنوعی وارد است، بر شبکه های عصبی پیوندگرا وارد نیست.   

این مقاله به نقد و بررسی چهار تعریف مشهور درباره حریم خصوصی می پردازد. ابتدا، معنای لغوی حریم خصوصی را روشن می کند و سپس به بحث از معنای اصطلاحی «حریم خصوصی» می پردازد. معنای اول از حق تنها و رها بودن اخذ شده است. معنای دوم حریم خصوصی، اطلاعاتی است که خود بر دو نوع است: ۱) تعریف بر اساس انتظار؛ ۲) تعریف بر اساس حالت عدم آگاهی. نوع سوم، تعاریفی اند که حریم خصوصی را بر اساس کنترل تعریف کرده اند. در این مقاله، این تعاریف یک به یک بررسی شده اند و نیز کاستی های  هر تعریف که دیگران بدان اشاره کرده اند، بیان شده و هر یک ارزیابی شده اند. نوع چهارم، تعاریفِ چند وجهی یا خوشه ای اند که بر اساس این نوع از تعریف، ما باید حریم خصوصی را بر مبنای توصیفی تصویر کنیم و از دخالت هر مفهوم ارزشی یا هنجاری در تعریف آن بپرهیزیم. طبق این تعریف، می توانیم مفهوم حریم خصوصی را به سه مؤلفه و عنصر مستقل تجزیه کنیم؛ این سه عنصر عبارتند از: رازداری ، ناشناختگی و تنهایی. با این که اِشکالاتی به این تعریف نیز وارد است ، ولی جامع ترین تعریفی است که در این مقاله عرضه شده است؛ چرا که در آن به بیشتر وجوه مربوط به حریم خصوصی اشاره شده است.

مسئله بلایا و دردها و رنج های انسان در دنیا مورد توجه عارفان بوده و دیدگاه های مهم و بدیعی از آنها در این زمینه ارائه شده که کمتر مورد بررسی قرار گرفته اند. ابن عربی به عنوان یکی از برجسته ترین و مؤثرترین عارفان مسلمان در این زمینه بیانات و آرای گسترده ای دارد که شایسته گزارش و بررسی است. وی هم در جهات نظری این موضوع سخن گفته و هم در جهات عملی آن که در این نوشتار به جهات نظری و معرفتی آن می پردازیم. مسئله مورد بحث در این نوشتار این است که بلا و درد و رنج در دنیا، از منظر هستی شناختی، چگونه قابل تحلیل است. در این زمینه به سه محور در آثار ابن عربی بر می خوریم: مفهوم شناسی، حقیقت بلا و درد و رنج، حکمت ها و اهداف حصول بلا و درد و رنج. در مفهوم شناسی، وی به دو مفهومِ «خیر و شرّ» و «بلا» می پردازد. در بحث حقیقت بلا وی دو نگاه وجودشناشناختی و خداشناختی (جهان شناختی) را مطرح کرده است که درمجموع حقیقت بلا و شرّ، یا به جهتی عدمی در اعیان ثابته است، ارجاع می شود یا به وجهی وجودی در اسماء الهی قهری و جلالی. در مورد نحوه سازگاری این دو رأی می توان هر دو دیدگاه را به نحو معقولی به دیگری برگرداند. حکمت ها و اهداف نهفته در حصول بلایا و دردها و رنج ها نیز از دیگرمحورهایی است که ابن عربی در این موضوع به آن پرداخته و در این زمینه به دو مفهوم امتحان و گناهان اشاره کرده است.

  شناخت خدا از اهم مسائل معرفتی انسان و یکی از پرسش های بنیادین حوزه معرفت شناختی است، بدین معنا که شناخت خدا امکان پذیر است یا امکان ناپذیر؟ به بیان دیگر «خدا» متعلق قوای ادراکی «انسان» قرار می گیرد یا نه؟ اگر آری با کدام قوه ادراکی و کدام ساحت وجودی حق قابل ادراک خواهد بود؟ شهود قلبی یا عقل شهودی یا قوه دیگری از قوای ادراکی؟ اگر پاسخ منفی است، مقصود کدام ساحت وجودی حق تعالی است که صید معرفتی انسان نخواهد شد؟ نوشتار حاضر اگرچه عرفانی و مبتنی بر شهود عرفانی نیست، بر مبنای حکمت متعالیه با قرائت دکتر نصر و شوان بر آن است نشان دهد آیا می توان با عقل شهودی به شناخت ذات حق تبارک و تعالی دست یافت؟ مقصود از عقل شهودی این است که بدون وساطت مفاهیم ذهنی به شهود حقایق کلی و فراگیر نایل می شود که به یک اعتبار در قبال عقل مفهومی و به اعتبار دیگر در قبال شهودهای حسی، دون عقلی و یا شهودهای عرفانی، فراعقلی است. شهودهای حسی حاصل مواجهه مستقیم و بی واسطه با اشیای جزئی و مادی است؛ حال آنکه شهودهای عقلی حاصل مواجهه مستقیم با حقایق فراگیر و کلی است و شهودهای فراعقلی که در بیان عارفان مسلمان آمده، شهود «وجه رب» و «اسما و صفات الهی» است. روش نوشتار عقلی- برهانی و رهاورد این است که نصر و شوان باور به عقل شهودی یا بصیرت عقلی دارند که بالاتر از عقل استدلالی بوده و نسبت به آن هم جنبه مبدأ و هم جنبه مقصدبودن دارد؛ زیرا تا بصیرت عقلی نباشد، مواد خام و کافی برای استدلال عقلی نیست تا به معلومات جدیدی دست یابد و معلومات جدید عقل استدلالی باید به مشهودات به کار آید؛ چه اینکه عقل شهودی نوعی درک بی واسطه است و دکتر نصر و شوان بر این عقیده اند ذات حق تنها با عقل شهودی حاصل شدنی است، البته مقام ذات ظهور نایافته و امر نامتناهی برای خداست که از حد و طور ادراک بالاتر است که به الهیات سلبی یا تنزیهی نسبت می دهند و نزدیک ترین وسیله معرفت به ذات خدا شهود عقلی است.

بررسی شوراهای جهانی کلیسای کاتولیک این ادعا را اثبات می کند که رویکرد این کلیسا نسبت به ادیان غیرمسیحی، به ویژه اسلام، در طول تاریخ یکسان نبوده است. نگاه این کلیسا به ادیان دیگر در شوراهای جهانی هزاره اول، عدم پذیرش با ادبیات سکوت بوده است. در شوراهای جهانی قرون وسطا، ادبیات آن تبدیل به تهاجم شده و اسلام و سایر ادیان را آشکارا محکوم به تکفیر می کرد. اما امروزه کلیسای کاتولیک در رویکرد جدید و به سبب عوامل متعدد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و علمی، نسبت به رویکرد ضداسلامی خود تغییر موضع داده و شورای واتیکانی دوم، محملی برای تجدیدنظر در عملکرد کلیسا شده است. این مقاله، با روش توصیفی تحلیلی تلاش دارد، تغییر رویکرد کلیسا را در ادوار تاریخی شوراهای جهانی، به ویژه شورای واتیکانی دوم بررسی کرده و نشان دهد که چگونه کلیسا در شورای واتیکانی دوم، عقبه اعتقادی و اجتماعی خود را نسبت به اسلام و سایر ادیان بازسازی کرده است.

در این مقاله سیر تحولات الهیات معاصر از زمان شلایرماخر (به عنوان پایه گذار الهیات جدید) و تعریفی که متألهان از دین ارائه داده اند، بررسی خواهد شد. از نظر شلایرماخر دین صرفاً امری اخلاقی نیست، بلکه تجربه ای اسرارآمیز و ابطال ناپذیر است و عقل از ایمان جداست. کارل بارت تأکید کرده است که سخن از خدا از جنس و سنخ گزاره نیست، بلکه یک واقعه و رخداد است. راینهولد نایبور در سنت نوارتدوکسی نشان داد که عقل و ایمان دو بستر متمایز و منفک از هم هستند. برخی اگزیستانسیالیست ها مثل رودلف بولتمان و پل تیلیخ کوشیدند از کتاب مقدس اسطوره زدایی کنند و نشان دهند که گزاره های مربوط به خدا همه نمادین و هستند. در الهیات معاصر نگاه نقادانه، هرمنوتیکی، تکثرگرا، متن محور، تاریخی و غیرجزمی، به همراه نفی اقتدارگرایی غلبه دارد.

در پژوهش حاضر نگارنده کوشیده است از خاستگاهی منطقی، نسبت اخلاق، حقوق و منشور جهانی حقوق بشر را روشن نماید. گزاره های ارائه شده از جانب انسان ها، بر دو گونه کلی «توصیفی» و «تجویزی»اند. اصول منشور جهانی حقوق بشر از حوزه توصیف ها خارج اند؛ چون گزارشی از امر واقع به ما نمی دهند. پس ماهیتی تجویزی دارند. ریشه دارترین رشته های تجویزی، حقوق و اخلاق اند. پس اصول این اعلامیه باید ذیل یکی از این دو دسته صورت بندی شوند. حقوق، درنهایت عبارتند از قراردادهایی که در چارچوب های زمانی و مکانی محصورند؛ این در حالی است که واضعین اعلامیه حقوق بشر، به این گونه چارچوب ها معتقد نیستند. ضمن این که واضح است وجود زاویه هایی بین اعلامیه حقوق بشر و منظومه های حقوقی در کشورهای مختلف، ضمانت اجرای مواد منشور را زیر سوال خواهد برد. درنهایت اصول این اعلامیه، به ناچار باید ذیل حوزه اخلاق صورت بندی شوند. برای نمونه اخلاق کانتی یا اصول سودانگارانه، می توانند مساعدترین بسترها را جهت اصول حقوق بشر مهیا سازند. البته روشن است که با چنین تحلیلی، ناگزیر هر نقدی بر مطلق بودن موازین اخلاقی، دامان حقوق بشر را نیز خواهد گرفت. هم چنین منشور جهانی حقوق بشر، دارای مجموعه ای از اصول است که به شکلی ساختاری، نمی توانند ذیل اخلاق بگنجند. از آن جمله اخلاق تکیه بر رابطه فرد با دیگران دارد، در حالی که اصول منشور جهانی حقوق بشر، توضیح دهند ه رابطه دیگران با فرد هستند. به این ترتیب اصول منشور جهانی حقوق بشر، نه خاستگاهی در گزاره های توصیفی دارد و نه ذیل حقوق و اخلاق می گنجد. لذا با پارادوکسی مواجه است که باید نخست به حل آن پرداخت. به هر روی روشن است که در شرایط فعلی، پارادوکس مزبور، اعتبار منشور جهانی حقوق بشر را متزلزل می سازد.