درخت حوزه‌های تخصصی

پژوهشگران معاصر پس از انتشار کتاب استعاره هایی که با آنها زندگی می کنیم، اثر لیکاف و جانسون، نظریه ایشان را مبنای کار خود قرار دادند. استعاره با این رویکرد، فرایندی ذهنی و انتزاعی محسوب می شود. با توجه به اینکه در متون دینی بیشترین فراوانی در مفاهیم انتزاعی وجود دارد، بی شک مهم ترین منبع جهت دست یابی به روایت های معصومان‰، کتاب شریف کافی است. شیخ کلینی این کتاب را بر سبک جوامع حدیثی گردآوری کرده است؛ بدین صورت که در بردارنده مفاهیم و موضوعات مختلفی است. نگارندگان مقاله با روش کتابخانه ای- اسنادی برمبنای نظریه ارائه شده توسط لیکاف و جانسون، ابتدا استعاره ها را از سراسر کتاب کافی استخراج کرده و سپس با روش تحلیل محتوا، میزان بهره گیری معصومان‰ از این ابزار بیانی و ذهنی را در موضوعات مختلف به دست آوردند. در نهایت نیز به تحلیل پیکره ای و معرفی پربسامدترین حوزه های مبدأ و  مقصد پرداخته شد.

این نوشتار بر آن است به تحلیل نقش معرفت شناختی حافظه از نگاه معرفت شناسان معاصر بپردازد. از میان منابع پایه معرفت و توجیه می توان به ادراک حسی، درون نگری، گواهی، استدلال و استنتاج اشاره کرد. درباره اینکه حافظه یک منبع اساسی معرفت است یا نه، بحث های زیادی صورت گرفته و از گذشته تاکنون موافقان و مخالفانی داشته است. در این رابطه، مقاله حاضر می کوشد تا به این پرسش ها پاسخ دهد: آیا حافظه جزء منابع معرفتی است؟ اگر حافظه جزء منابع معرفتی باشد، آیا به صورت مستقل می تواند مولد معرفت باشد؟ یا آنکه صرفاً یک منبع حفاظتی و نگهدارنده است؟ این جستار، ابتدا به طور مختصر به متافیزیک حافظه پرداخته، سپس به نقش معرفتی و جایگاه آن در معرفت شناسی می پردازد. این مقاله نشان می دهد، حافظه نه تنها مولدگرا نیست، بلکه به نظر می رسد نقش حفاظت گرایی را نیز به خوبی ایفا نمی کند؛ با وجود این نظریه حفاظت گرایی از دیگر نظریه های رقیب، مقبول تر است.

مسئله این پژوهش پرسش از چیستی عملکرد و جایگاه نماد در مکانیسم شناخت کانتی است. در نمادگرایی کانتی نوع متفاوتی از تصور یا قاعده تأمل القا می شود که روی انواع مفاهیم اثر تازه ای می گذارد. برای اثبات کردن چنین ادعایی، پیشروی تحقیق با تکیه به برخی از جنبه های چارچوب نظری دلوز در درسگفتارهایش درباره کانت و به دو روش ایجابی و سلبی صورت گرفته است. در اولین مرحله به معرفی انواع روابط و تصورات یا حالت های ارایه بین انواع شهود و مفهوم می پردازیم. در این میان به دلیل قرابت های معنای شاکله و نماد به توضیح شاکله سازی مبادرت می کنیم. در ادامه برای فهم ابعاد نماد به زیباشناسی و هنر تکیه می شود. در نتیجه چگونگی تکوین نماد با تأکید بر دو نوع نمادگرایی طبیعی و هنری روشن می گردد. به علاوه رابطه نمادین زیبایی و اخلاق در زیباشناسی کانت به بحث گذاشته می شود. نتیجه مطالعه بخش های مختلف مقاله نشان می دهد، نماد؛ نشانه، نمونه و شاکله نیست. نماد نوعی تصور یا حالت نمایش و قاعده ی تأمل است که از بن بست و ورای شاکله سازی در تفکر کانت زاده می شود. ایده های عقل، ایده های زیباشناختی و امر والا و هنر بازنمودی با واسطه نماد به توسع معنایی مفاهیم منجر می شوند و در مواردی مصادیق بیشتری از شهود اولیه به واسطه آنها فراخوانده می شود. نمادهای کانتی بنیاد مکانیسم شناخت را تشکیل نمی دهد به این دلیل که شاکله سازنده این بنیاد است. کانت به نقش نمادها با توجه به شاکله مفاهیم و بن بست شاکله سازی در شناخت پرداخته و در نمادگرایی طبیعی و هنری با تکیه به ایده زیباشناختی به نقش نمادها اشاره کرده است. در تفکر و زیباشناسی این فیلسوف نماد، نحوه ای از نمایشیا تصور است که بر اساس قاعده تأمل و اصل تقویم گر بر ابعاد اندیشیدن به انواع مفهوم می افزاید.

اثیرالدین ابهری در دوره دوم پژوهش های منطقی خود که شامل چندین رساله و کتاب است تنها منطق دان سینوی است که یکی از دو مهم ترین نوآوری ابن سینا یعنی قیاس اقترانی شرطی را عقیم و نامعتبر اعلام کرده است. بیان ابهری و دلایل او برای عقیم بودن قیاس اقترانی شرطی در این رساله ها و کتاب ها متعدد است و ریشه در اقسام گوناگون شرطی متصل لزومی و شرایط صدق و تطورات و تحولات آنها در این رساله ها و کتاب ها دارد. مهم ترین دلیل ابهری در انکار قیاس اقترانی شرطی توجه به فرض های گوناگون است که در روند اثبات این قیاس ها باید به کار گرفته شود. در این مقاله، با بررسی اختلاف ها و تحولات یاد شده به تجزیه و تحلیل دلیل اصلی ابهری می پردازیم. گزارش دیدگاه های منطق دانان پسین درباره مدعا و دلایل ابهری و نیز داوری نهایی میان همه آنها موضوعی است که پژوهش دیگری را می طلبد.

مخطوط فاضل احمد پاشا 1618 کهدر کتابخانه کوپریلی استانبول نگاه داشته می شود دربردارنده چهار رساله از اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری (؟656 ؟597 ه .ق.) به نام های بیان الأسرار، تلخیص الحقائق، رساله المطالع، و زبده الحقائق است که هر یک مشتمل است بر منطق، فیزیک، و متافیزیک. این رساله ها را کاتبی قزوینی از نسخه اصل برای خود رونویسی کرده و ابهری به خط خویش بر آغاز همه آن ها یادداشت إنهاء با تاریخ و توقیع نوشته است. آنچه در پی می آید، تقدیم و تحقیق بخش منطق زبده الحقائق است. منطق ابهری در این رسائل، از جمله در زبده الحقائق، برخلاف آثار بعدی اش تقریباً به کلّی تابع منطق ابن سینا است. به اقتضای تک نسخه بودنِ مخطوط، روش قیاسی را برای تصحیح آن برگزیده ایم.

پرسش اصلی نوشتار حاضر این است که آیا فلسفه دین و الهیات موسوم به جهانی، می تواند با رویکرد اسلامی دنبال شود یا نه؟ فلسفه دین اجمالاً عبارت است از تأمل عقلی بیرون نگرانه در باب دین. این قسم معرفت، از سنخ فلسفه های مضاف و معرفت درجه دوم است و آشکارا از کلام (الهیات)، دین پژوهی و فلسفه متمایز است و با بهره گیری از توانایی عقل نظری، به ارزیابی معتقدات ادیان و پدیدار عمومی دین می پردازد. در این نوشتار نشان داده خواهد شد فلسفه دین با رویکرد اسلامی امکان پذیر است و می تواند در مسیر تحقق قرار گیرد. اما از محوری ترین مسائل فلسفه دین در روزگار ما، مسئله الهیات جهانی است، تا آنجا که به نظر می رسد آن گاه می توان از فلسفه دین با رویکرد اسلامی دفاع کرد که تکلیف این مسئله مهم نیز با رویکرد اسلامی روشن شود. الهیات جهانی می کوشد بدون اتکای انحصاری بر یک دین خاص، بلکه بر مبنای مشترکات ادیان مختلف جهان، تبیینی روزآمد و قابل پذیرش از پدیدار عمومی دین ارائه دهد. اصلی ترین مبنای الهیات جهانی در غرب، تکثرگرایی دینی است؛ اما نوع نگاه قرآن به مسئله دیگرادیان، با این مبنا سازگاری ندارد، بلکه بیشتر با شمول گرایی تناسب دارد و مبنای گفت وگوی بین پیروان ادیان را تکثرگرایی اجتماعی از طریق تساهل و مدارای پیروان ادیان می داند. اما این بدان معنا نیست که قرآن با اصل پی ریزی یک «الهیات جهانی» مخالف است، بلکه بر عکس با نظر به برخی آموزه های قرآنی می توان الهیاتی جهانی بر مبنای آموزه های مشترک ادیان، معنویت و تقدس، عقلانیت و کرامت انسانی تأسیس کرد.

کواین سعی دارد  مسائل غیر علمی ای که به شکل سنتی در معرفت شناسی مطرح بودند، از معرفت شناسی طبیعی شده خود حذف کند، و معرفت شناسی را به مثابه علم؛ یا به تعبیری به مثابه فصلی از روانشناسی تجربی مطرح کند. ییگوان کیم در انتقاد به کواین، مدعی است رویکرد کواین مستلزم حذف هرگونه عنصر هنجاری از معرفت شناسی است و از آنجا که -بر اساس استدلال کیم- خود مفاهیم «معرفت»  و «باور» مفاهیم هنجاری هستند، در نتیجه نه معرفت و نه باور، نمی توانند موضوع معرفت شناسی طبیعی شده کواین باشند. در اینجا نشان می دهیم، عنصر هنجاری، به دو معنا در فلسفه کواین قابل دفاع است، ولی قبول عنصر هنجاری، ظاهرا با دفاع کواین از اصل تحقیق پذیری معنا، سازگار نیست. نهایتا سعی داریم این ناسازگاری  ظاهری را با تفسیری از اصل تحقیق پذیری کواین، از بین ببریم.

سرطان یکی از دلایل اصلی مرگ و میر در دنیاست. ویژگی مقاومت به درمان و پیشرفت سریع آن یکی از دلایل بالا بودن میزان مرگ و میر ناشی از آن است. مبتلایان پس از شنیدن خبر ابتلا به این بیماری به شدت روحیه خود را از دست می دهند که خود این مسئله در روند درمان تاثیر منفی دارد، اما آنچه که در زندگی چنین بیمارانی قابل تامل به نظر می رسد عارضه افسردگی حتی پس از درمان کامل بیماری است. پس از شنیدن خبر ابتلا به این بیماری صعب العلاج، علاوه بر خود فرد، خانواده و اطرافیان وی نیز دچار تشویش و نگرانی می شوند و تا پایان دوره درمان از بیمار حمایت همه جانبه می کنند غافل از اینکه چنین حمایت ناگهانی و در اکثر موارد نابجا می تواند اثرات زیانباری را در پی داشته باشد. ما در این مقاله خواهیم کوشید از منظر فلسفه پزشکی، روان شناسی، و فلسفه به مثابه درمان و مراقبت، وضعیت بحرانی این بیماران بهبود یافته را مورد واکاوی پدیدارشناسانه و توصیفی قرار دهیم تا راه برای آگاهی از وضعیت بنیادین و وجودی چنین بیمارانی گشوده شود زیرا ناسازگاری و یأس بعد از بیماری رابطه اساسی با این وضعیت وجودی بنیادین دارد.

هر چند موضوع «دیگری»، در بین اندیشمندان مسلمان به عنوان یک مسئله مستقل مطرح نبوده است لکن ظرفیت طرح این بحث بین همه نحله های فکری در جهان اسلام، به ویژه در عرفان وجود دارد. بر این اساس می توان برای نمونه پرسش از «دیگری» را به آثار ابن عربی به عنوان نماینده عرفان اسلامی عرضه و مبانی فکری او را در این زمینه جست وجو کرد. وحدت وجود به عنوان مهم ترین مبنای جهان بینی ابن عربی در جای جای نظام عرفانی او به چشم می خورد و از مهم ترین اصول تعیین کننده راهبرد رفتاری او در قبال «دیگری» است. در مباحث مربوط به هستی شناسی، حق و خلق، حقیقتی واحدند که چنانچه جهت وحدت آن لحاظ شود، حق است و اگر به جنبه کثرت آن توجه شود، خلق است؛ لکن جامع ترین نگاه به عالم هستی، ملاحظه هر دو جهت وحدت و کثرت است. نگاه جامعی که با وجود پذیرش کثرت، با ملاحظه وحدتی ورای کثرات، زمینه را برای پذیرش «دیگری»، با همه تضادها و اختلاف ها فراهم می کند. این نگرش با تسری یافتن به حوزه معرفت شناسی، رویکرد ویژه ابن عربی در مواجهه با تقابل های معرفتی را نیز روشن خواهد کرد.

ژان فرانسوا لیوتار چهار مقاله با موضوع سینما و مطالعات فیلم طی سال های 1973 تا 1995 نگاشته است که سپهر اندیشه او در این زمینه را تشکیل می دهند. این مقاله ها عبارت اند از: «ناسینما» (1973)؛ «ناخودآگاه در مقام میزانسن» (1977)؛ «دو دگردیسی امر اغواگر در سینما» (1979)؛ «ایده یک فیلم سلطه گر» (1995). گرچه دیدگاه فلسفی لیوتار در مقالات فوق منعکس است، لیکن ما در این پژوهش نظریه او را عطف به نظریه مونتاژ آیزنشتاین، توسعه می دهیم. این شیوه در کتاب هیولای هستی: سفری با هایدگر در راه سینمای ترس آگاهانه نیز به کار گرفته شده تا آرای هایدگر در تدوین نظریه ای سینمایی مبنی بر تجلی جلوه های ترس آگاهی، به مثابه رویداد حقیقت، تبیین شود.

در فلسفه اسلامی از قاعده عدم گنجانیده شدن شیء بزرگ در شیء کوچک (امتناع انطباع کبیر در صغیر) جهت اثبات غیرمادی بودن محل ثبت تصاویر جزئی بینایی و خیالی (صور مقداری) استفاده شده است. سپس از طریق اثبات غیرمادی بودن محل این صور، قوای ادراکی آنها و نیز فرایند ابصار و تخیل را غیرمادی دانسته اند. بدین ترتیب یکی از دلایل غیرمادی بودن عالم خیال (خیال متصل و منفصل) و نیز غیرمادی بودن نفس و قوای آن را عدم امکان انطباع صور خیالی بزرگ در محل مادی مغز دانسته اند. این مقاله با جمع آوری کاربردهای فلسفی این قاعده و استخراج مبانی مشترک آنها، به بررسی نظرات موافقان و مخالفان این کاربردها پرداخته و با توجه به فیزیولوژی جدید، نشان داده است که مواردی که قدما به آنها استناد کرده اند، از مصادیق انطباع کبیر در صغیر به شمار نمی آیند. بر این اساس کلیه استدلال هایی که در الهیات فلسفه اسلامی از طریق این قاعده مطرح شده اند، صحیح نبوده و برای اثبات مدعیات ذکر شده نیازمند برهان های دیگری هستیم.

رویکردهای طبیعت گرایانه به اخلاق درصدد هستند تا از یافته های علوم تجربی در مباحث فلسفه ی اخلاق بهره گیرند. از معروفترین رویکردهای طبیعت گرایانه به اخلاق رویکرد تکاملی است. اخلاق تکاملی همواره به ارتکاب مغالطه های طبیعت گرایانه متهم بوده است. مغالطه ی طبیعت گرایانه دو قرائت هیومی و موری دارد. قرائت هیومی که به قرائت استنتاجی مغالطه ی طبیعت گرایانه نیز موسوم است استنتاج «بایدها» از «است ها» را ارتکاب به نوعی مغالطه می داند. قرائت موری که به قرائت تعریفیِ مغالطه ی طبیعت گرایانه موسوم است تعریف ویژگی های اخلاقی به ویژگی های نااخلاقی، و به ویژه ویژگی های طبیعی، را مغالطه درنظر می گیرد. در این مقاله پس از معرفی اخلاق تکاملی روس دلایل وی برای آنکه دچار مغالطه های طبیعت گرایانه نشده است آورده می شوند. سپس به این پرسش پاسخ می دهیم که آیا روس واقعا از مغالطات اجتناب کرده است یا خیر. پاسخ ما به این پرسش مثبت است. اما همگام با منتقدانی مانند روتشیفر و مارتینسن نشان خواهیم داد که هزینه ی اجتناب از این مغالطه ها از عینیت انداختن اخلاق بوده است. سپس به این پرسش می پردازیم که آیا روس می توانست بدون آنکه اخلاق را از عینیت بیاندازد و آنرا موهومی بپندارد دچار مغالطه ها نشود؟ و نشان خواهیم داد که با دادن نقش بیشتری به فرهنگ می توانست چنین قرائتی ارائه دهد. بنابراین هدف مقاله مخالفت با قرائت ذهنی روس از اخلاق و دفاع از قرائتی است که عینی گرایانه باشد. به نظر ما عناصری از این قرائت را در آراء خود روس نیز می توان یافت که در انتهای مقاله آورده شده اند.

ارسطو از فلاسفه تأثیرگذار بر روی تفکر هایدگر جوان است. هدف مقاله حاضر روشن کردن بخشی از این تأثیرگذاری است. هایدگر در خلال سال های ۱۹۲۲-1926 عمیقا به فلسفه ارسطو می اندیشد. اخلاق نیکوماخوس اثری از ارسطو است که بیش از سایر آثار، مورد توجه هایدگر قرار گرفته است. برای درک مواجهه هایدگر در این سالها با تفکر ارسطو بر روی سه اثر مهم این دوره « پدیدارشناسی در ارتباط با ارسطو» به سال ۱۹۲۲،  «مفاهیم بنیادین ارسطو » به سال ۱۹۲۴ و « افلاطون: محاوره سوفسیت» متمرکز می شویم. استدلال مقاله این است که تفسیر هایدگر از ارسطو در این سالها در زمره اولین تلاش ها و تمرین های روش شناسی خاص وی، پدیدارشناسی هرمنوتیک است. به طوری که می توان بالیدن پدیدارشناسی هرمنوتیک و بسیاری از مفاهیم بنیادین اندیشه هایدگر در هستی و زمان مانند تخریب پدیدارشناسی، پروا، وجدان را حاصل تأمل هایدگر بر روی اندیشه های ارسطو در خلال این سال ها دانست. سه گام اصلی این مقاله برای روشن کردن تفسیر از آن خویش کننده اخلاق نیکوماخوس عبارتند از پرداختن به حقیقت، بررسی مواجهه پدیدارشناسانه هایدگر با اخلاق نیکوماخوس و بررسی تخنه به مثابه افق آشکارگی تکنولوژی. در هر یک از این سه گام سعی می کنیم تأثیر تفکر ارسطو بر هایدگر را بررسی کنیم .

ویتگنشتاین در دوره متأخر فلسفه خود همچون دوره متقدم بر نقدی بودن روش و فعالیتِ فلسفی تأکید می کند، اگر چه آن را در دوره متأخر بسط می دهد. او در فقراتی از کتاب پژوهش های فلسفی از این روش با عنوانِ درمانگرایانه بودن نیز یاد می کند که در فرآیند آن فیلسوف به آن چه موجباتِ مغالطی اندیشیدن و خلطِ مقولاتی را فراهم کرده است، پی می برد. تأسیس چنین روشی به واسطه نگاهی نوین به زبان فراهم می شود که زبان را جدای فعالیت های زبانی نمی داند. به عبارت دیگر مفاهیم رابطه درونی با فعالیت های زبانی و نحوه زیست ما دارند و نمی توان معنای مفاهیم را منفک از سیاقِ سخن فراچنگ آورد. سخن از کاربرد در زبان، نزد ویتگنشتاین در واقع می خواهد توجه ما را به این درهم تنیدگی زبان و نحوه زیست ما جلب کند. از نظرِ ویتگنشتاین مسائل فلسفه از عدم توجه به این بصیرت نسبت به زبان حاصل شده است زیرا که فیلسوفان، زبان را منتزع و جدای از هر فعالیتی در نظر می گیرند. با در نظر گرفتن چرخشِ نگاهِ ویتگنشتاین به زبان، مسائلِ فلسفی ناشی از نادیده گرفتن و خلطِ کاربردهای زبان خواهد بود که با نشان دادن آن ها مسائل منحل خواهند شد.

مسئله علم خدا به امورجزئی، یکی از سه مسئله ای است که ابو حامد غزالی به زعم اینکه فلاسفه آن را انکار می کنند، در صدد تکفیرآنها بر آمده است. این مسئله به نحوعام - با صرف نظر از اینکه خدارا عالم به امور کلی ویا امور جزئی بدانیم- نزد متکلمان وحکمای اسلامی از اهمیت بسزائی بر خوردار است به طوری که بنا به گفته آشتیانی موضوعات مهمی از جمله: معاد، نبوّت وولایت متکی و مبتنی بر این مسئله اند. بنابراین ورود به این مسئله، فوق العاده به لحاظ دینی دارای اهمیت است و هر اندازه در باره آن بحث وتحقیق شود باز هم جای پژوهش های تازه باقی است که پژوهشگران عرصه فلسفه وکلام در باره آن گفتگو کنند. در این مقاله، تلاش شده است تا دید گاه غزالی در مسئله علم خدا به جزئیات وادعای وی مبنی بر اینکه حکما، علم خدا به جزئیات را انکار کرده اند مورد بررسی وتحقیق قرار گیرد. روش نویسندگان روش تحلیلی وتوصیفی است، و هدفشان از نوشتن این مقاله، تبیین نقد های سید جلال الدین آشتیانی نسبت به اشکال ها ودلائل غزالی است و در برخی از مواردی که آشتیانی متعرض نقد نشده است، با بهره گیری از نظرات حکمای اسلامی به ویژه ابن سینا به پاسخ ایراد های غزالی نسبت به فلاسفه پرداخته ایم. نویسندگان در بررسی های خود به این نتیجه رسیده اند که بر خلاف زعم غزالی، حکمای اسلامی به هیچ وجه منکر علم خدا به امور جزئی نیستند، بلکه آنها نیز همانند متکلمان، معتقدند خدا هم عالم به امور کلی است ونیز عالم به جزئیات است. با این تفاوت که می گویند علم خدا به جزئیات از طریق علل آنها تعلق می گیرد، یعنی علم خدا به جزئیات به نحوکلی و ثابت است و نه به طریق جزئی محسوس که متغیر است.    

تلاش برای نشان دادن ارزش معرفتی باورهای دینی همواره یکی از دل مشغولی های فیلسوفان و دین پژوهان است. در حالی که گروهی از دین پژوهان ارزش معرفتی باورهای دینی را نفی می کنند گروه دیگری نیز بر اعتبار معرفت شناختی باورهای دینی تاکید می نمایند. هریک از این دو گروه اگر چه در معیارهای خود در باره ارزیابی معرفت شناختی باورها با یکدیگر اختلاف دارند اما در پیشینی بودن این معیار با یکدیگر اشتراک دارند. در این میان مکتب پراگماتیسم تلاش می کنند با نفی این نقطه مشترک، ارزش معرفتی باورهای دینی را با تکیه بر عمل مورد ارزیابی قرار دهد. هدف تحقیق حاضر تلاش برای بررسی اعتبار دیدگاه پراگماتیستی نسبت به باورهای دینی بر اساس آموزه های قرآنی است. در این رابطه نویسنده بر اساس برخی آیات قرآن کریم نشان خواهد داد پراگماتیسم به عنوان معیاری در تعیین و ارزیابی ارزش معرفتی باورهای دینی، با آموزه های قرآنی ناسازگار نیست و بلکه آیات متعددی از قرآن کریم آهنگ پراگماتیستی دارد. رویکرد این پژوهش بر تحلیل انتقادی است و نتیجه ای که به دنبال دست یافتن آن است نشان دادن تهدید نبودن معیار پراگماتیستی در حوزه نظام معرفت شناختی دینی اسلامی است. در این رابطه نشان داده خواهد شد که قرآن کریم به دو شیوه ایجابی و سلبی در ارزیابی باورها بجای ارائه استدلال منطقی با تمسک به نتیجه عینی آنها را مورد تأیید قرار می دهد.

هگل هر سه نقد عقل نظری، عملی و قوه حکم را با نگاهی انتقادی مطالعه کرد. نقد موسوم به صورت گرایی تهی، به شکل های مختلف در آثار هگل، از دوران جوانی تا پایان عمر، حضور دارد، گاه در ضمن نقدهای دیگر پنهان است و گاه خود چنان آشکار است که نقدهای دیگر را در ضمن خود پنهان دارد. اما نهایتاً بنیان این نقد بر این تصور استوار است که اخلاق کانتی غیرتاریخی، صوری و بی محتواست، لذا در موقعیت های انضمامی عمل از عامل اخلاقی دستگیری نکرده، تکلیف او را در انجام یا ترک فعل روشن نمی کند. به زعم هگل، دلیل عمده این ضعف به عقل گرایی خشک و بی روح کانت برمی گردد که با استعلا بخشیدن به عقل عملی و قطع پیوند آن با خواست ها و امیال جزئی و سوبژکتیو، آن را تهی از محتوا کرده و به صرف صورتی کلی از قانون فروکاسته است

ویژگی برجسته حکمت متعالیه آن است که صدرالمتألهین از روش ها و منابع گوناگون معرفتی در بنای نظام حکمی خود بهره می برد. فلسفه مشائی، اشراقی، کلام و عرفان و در رأس همه متون دینی قرآن و سنت، منابع حکمت متعالیه را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، در این حکمت از عقل، شهود و نقل دینی برای کشف واقع استفاده می شود. البته صدرالمتألهین ملتزم و متعهد است که یافته های عرفانی و قرآنی را استدلالی و برهانی کند و بدون برهان عقلی سخنی را در نظام فلسفی خود طرح نکند. براین اساس صدرالمتألهین بر وحدت شخصی وجود که نظریه ای عرفانی است برهان عقلی اقامه می کند و از توحید قرآنی با تحلیل عقلی و استدلال نظری دفاع می کند. بنابراین کسانی که می پندارند بهره مندی صدرالمتألهین از قرآن و عرفان با پایبندی او به استدلال فلسفی ناسازگار است بر خطا هستند. او هیچ گاه به جای برهان به قرآن و عرفان پناه نمی برد و خلأ برهانی را با نقل قرآنی و کشف عرفانی پر نمی کند؛ بلکه ازآنجاکه به هماهنگی این معارف اعتقاد دارد می کوشد منظره واحدی را از پنجره های گوناگون تماشا کند. باید افزود که وحی حجیت و اعتبار معرفتی دارد و دلیل نقلی معتبر اگر دلالتش صریح باشد حجیت دارد و مدلولش را برای مؤمن اثبات می کند. شهود عرفانی نیز درصورتی که واجد شرایط شهود معتبر باشد برای صاحب کشف معتبر است و حجیت دارد. اما صدرالمتألهین به عنوان فیلسوف افزون بر این، می کوشد این معارف را برهانی کند تا مقبولیت عام پیدا کنند و قابل عرضه در نظام فلسفی باشند. این روش و مشرب مبتنی بر اصلی است که صدرالمتألهین و پیروانش بر آن تأکید دارند. آن اصل این است که «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند». صدرالمتألهین بر اساس این روش می کوشد هم به نزاع های فلاسفه و عرفا و متکلمان در مسائل بنیادین نظری و اعتقادی پایان دهد و بین مشرب های گوناگون معرفتی آشتی و هماهنگی برقرار کند و هم با تلفیق و ترکیب این روش ها به حل معضلات مهم الهیاتی توفیق یابد و به دستاوردهای جدیدی در ابواب گوناگون فلسفی به ویژه در هستی شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی نایل گردد. پرسشی که در اینجا به اختصار باید بررسی کنیم این است که اینکه براساس حکمت متعالیه بین برهان و عرفان و قرآن جدایی نیست، یا حکمت متعالیه از برهان و عرفان و قرآن در کشف و اثبات دعاوی خود بهره می برد، به چه معناست و تا چه حد می تواند درست باشد؟ آیا این اصل به این معناست که همه حقایق قرآنی از راه عقل و کشف هم به دست می آیند؟ آیا بین هیچ یافت عقلی و شهودی با آموزه های دینی تعارضی نیست؟ آیا همه مباحث حکمت متعالیه با هر سه روش به دست می آیند و اثبات می شوند؟ قطعاً توافق و هماهنگی بالفعل و حداکثری این مشرب ها نمی تواند منظور باشد، به این معنا که همه یافته های عقلی و کشفی و نقلی یکسان باشند و هیچ اختلاف و ناسازگاری بین آنها نباشد و هرچه قرآن می گوید عقل و کشف نیز همان را بگویند و بالعکس. اولاً می دانیم که وحی مصون از خطاست؛ در قرآن کریم و سخنان معصومان‰ خطا راه ندارد. اگر ادعای فوق حداکثری باشد به این معنا خواهد بود که حکیم متأله به همه حقایق دینی از راه عقل و کشف دست می یابد و در یافته های عقلی و کشفی و فهم دینی او هیچ خطایی رخ نمی دهد. روشن است که این ادعایی است گزاف که هیچ غیرمعصومی نمی تواند آن را طرح کند. ثانیاً بر خلاف کتاب و سنت، یافته های عقلی و کشفی محدودند و به تدریج برای انسان ها حاصل می شوند و همه آنچه قابل یافت عقلی و کشفی است هنوز تحقق نیافته است. «الیَوم َ اَکمَلت ُ لَکُم دینَکُم» (مائده: 3) داریم، اما «الیوم اکملت لکم فلسفتکم یا عرفانکم» نداریم. البته صدرالمتألهین در جایی از اکمال فلسفه سخن می گوید اما این ادعا را باید به معنای محدود و نسبی در نظر گرفت. پس از نظر کمیت و قلمرو گزاره ها، بین عقل و کشف و کتاب و سنت برابری نیست. به نظر نمی رسد هرگز بتوانیم به چنین برابری برسیم، چون لازمه اش بی نیازی از دین خواهد بود. درحالی که از کتاب و سنت برمی آید که همه آنچه که انبیا به ما می آموزند قابل دریافت از راه های دیگر نیست؛ «وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» (بقره: 151). آری، اگر عقل کامل باشد و کشف هم تام باشد و خطا در آنها راه نداشته باشد، در آن صورت بین برهان و عرفان و قرآن هماهنگی تام خواهد بود. اما این فقط یک قضیه شرطیه است. شاید تنها مصادیق آن انسان های کامل به معنای معصومان‰ باشند. همچنین می توان گفت هماهنگی و تلازم یادشده درباره ذات برهان و کشف یا برهان و کشف نفس الامری صادق است، اگر چنین چیزی داشته باشیم؛ نه لزوماً مصادیقی از آنها که بالفعل برای ما حاصل می شود. این سخن در باب هماهنگی دیگر راه های معتبر معرفت و معارف دینی نیز صادق است. ثالثاً در حکمت متعالیه موضوعاتی طرح و بحث می شود که در کتاب و سنت مطرح نیستند تا هماهنگی و توافق همه جانبه آنها مطرح شود، مانند مباحث انتزاعی منطقی مثل معقولات ثانیه، اعتبارات ماهیت، و وجود ذهنی؛ ازاین رو نمی توان قلمرو دین و فلسفه را مساوی و یکسان دانست، گرچه مشترکات بسیاری دارند. می توان گفت بین موضوعات و مسائلشان نسبت عموم و خصوص من وجه است. برخی از تعالیم دینی همچون بسیاری از مسائل فقهی دین در فلسفه و از طریق برهان قابل کشف و اثبات نیست. اینجاست که این پرسش به طور جدی طرح می شود که پس به چه معنا می توان هماهنگی برهان و عرفان و قرآن را ادعا و اثبات نمود؟ اولاً چنان که گفتیم این ادعا ناظر به وضعیت بالفعل عقل و کشف نمی تواند باشد. همه معارف دینی، بالفعل از راه عقل و کشف به نحو خطاناپذیری اثبات نشده اند و شاید بسیاری از آنها جز از راه وحی قابل دستیابی نباشند. ثانیاً می توان ادعایی حداقلی را به این صورت مطرح کرد که چون عقل و کشف و شرع هر سه ناظر به واقع هستند، نباید بین دعاوی آنها تعارض و ناسازگاری باشد. از حکیم متأله انتظار می رود بین یافته های عقلی و کشفی و قرآنی او ناسازگاری نباشد، نه اینکه بین آنها یگانگی و هماهنگی تام برقرار باشد و مدعای هر سه از نظر کمیت یا قلمرو مساوی باشند و از نظر صحت و اعتبار یکسان باشند. این تنها یک آرمان است و نمی توان گفت بالفعل محقق است. ثالثاً چیزی را که می توان توصیه کرد و توقع داشت این است که از حکیم متأله انتظار می رود در حکمتش از هر سه منبع عقل و کشف و نقل استفاده کند و برای رسیدن به هماهنگی بین این سه راه بکوشد. این استفاده هم البته نسبی و دارای درجات است. درباره حکمت متعالیه صدرالمتألهین می توان گفت. اولاً صدرالمتألهین فی الجمله در مواردی به طور نسبی از هر سه منبع استفاده می کند، اما هرگز نمی توان گفت او به همه حقایق قرآنی و روایی رسیده است و در هر مسئله ای به هماهنگی راه های سه گانه دست یافته است. ثانیاً صدرالمتألهین می کوشد در امهات اصول اعتقادی دینی مثل مسئله توحید و نبوت و معاد به هماهنگی نسبی بین سه راه معرفت دست یابد. اما البته منتقدان صدرالمتألهین ممکن است در این مدعا مناقشه کنند و مثلاً بگویند معاد صدرالمتألهین با معاد قرآنی فاصله دارد، کما اینکه چنین گفته اند. بنابراین، آنچه می توان از گزاره «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند» استفاده کرد این است که حکیم باید این گزاره را نصب العین خود سازد و آن را به عنوان دورنمای سیر و سلوک معرفتی خود در نظر گیرد و ناسازگاری داده های این سه راه را برنتابد و به سوی هماهنگی آنها حرکت و کوشش کند. این اصل به عنوان یک اصل هدایتگر و جهت دهنده و راهنما بسیار مهم و مفید خواهد بود. قاعده محل بحث را می توان به موارد دیگر هم توسعه داد و این هماهنگی باید بین همه معرفت ها باشد. از جمله بین حس و تجربه معتبر ازیک سو و عقل استدلالی و کشف عرفانی و وحی دینی باید هماهنگی باشد که نزاع معروف علم و دین ناظر به این مسئله است. البته آنچه می توان توقع داشت هماهنگی حداقلی به معنای عدم تعارض علم و دین است. چون قلمروهای مشترک آنها محدود است. همچنین بین یافت تاریخی به روش تاریخی معتبر و متون تاریخی دینی نباید ناسازگاری باشد. البته سخن از یافت و موارد یقینی است، نه لزوم هماهنگی بین ظنون تاریخی و قطعیات دینی. مصداق دیگر برای قاعده فوق، لزوم هماهنگی بین یافته های عقل عملی و وجدان اخلاقی با تعالیم دینی مرتبط با آن است. تعارض بین یافت عقل عملی و شهود اخلاقی با آموزه های دینی نیز پذیرفته نیست و انتظار می رود که چنین هماهنگی برقرار باشد. البته موارد خاصی مثل مأمور شدن حضرت ابراهیم (ع) به ذبح اسماعیل (ع) مواردی استثنایی هستند که توضیح و تبیین خاص خود را می طلبد. در اینجا لازم است به قاعده معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس» اشاره کنیم. این قاعده می گوید هرجا عقل حکمی قطعی داشته باشد شرع هم موافق با آن است. البته از این قاعده استفاده نمی شود که در همه مواردی که شرع حکم دارد عقل نیز حکم قطعی دارد. همچنین معنای قاعده آن نیست که هر حکم شرعی لزوماً دلیل عقلی دارد و برای عقل قابل کشف است. بلکه مراد این است که اولاً حکم قطعی عقل با شرع یکی است و ثانیاً چون عقل به طورکلی حقانیت شرع را پذیرفته است، همه احکام آن را نیز می پذیرد بدون اینکه لزوماً خود به طور مستقل راهی برای کشف تفصیلی آنها داشته باشد.

بررسی صدق جملات فضای مجازی، دارای اهمیت ویژه ای است. برای بسیاری، فضای مجازی یکی از مهم ترین ابزارهای حصول اطلاعات است. این امر به علت گستردگی دامنه اطلاعات و در دسترس بودن آن است. با همه مزایا، اگر شیوه و روشی برای سنجش صحت اطلاعات در فضای مجازی نباشد، این اطلاعات کارایی لازم را نخواهند داشت و قابل اطمینان نخواهند بود. با توجه به ویژگی در دسترس بودن و سهل الوصول بودن اطلاعات، با جملاتی روبرو می شویم که این قابلیت را دارند که واقعیت را بر اساس محتوای خود تغییر دهند. چنین جملاتی را جملات واقعیت ساز می نامیم. چنین جملاتی بر خلاف دیگر جملات- که منعکس کننده واقعیت های خارجی هستند- خودشان منجر به بروز و ظهور واقعیت می شوند. هدف اصلی این پژوهش، بررسی صدق این گونه جملات بر اساس نظریه مطابقت صدق و نظریه صدق تارسکی است. با عرضه نمونه هایی از جملات واقعیت ساز بر این نظریات، مشخص می شود که هر دو نظریه دچار مشکل دور خواهند شد. 

مساله نفس از دیرباز توجه اندیشمندان مختلف را به خود معطوف داشته وموجب پیدایش عقاید گوناگون درباره آن شده است. این پژوهش در قسمت نخست به بیان نظرات فارابی و ابن سینا در مورد «تعریف» پرداخته و سپس انتقادات سهروردی بر فلسفه مشائی را در این زمینه بیان نموده ودر پایان به بیان دیدگاه سهروردی می پردازد. زیرا شناخت نفس و مظاهر و تجلیّات آن اساس و مایه شناخت موجودات به شمار می رود. بعنوان ضرورت انجام می توان گفت نفس ما به چه طریقی به شناخت می رسد؟ مشایین قائل به شناخت اشیاء از طریق مشخص کردن حد ورسم آنها می باشند. سهروردی دیدگاه آنها را مورد نقد قرارداده واینگونه تعریف ها را نادرست می داند و دیدگاه تازه ای برمبنای هستی شناسی خود که مبتنی بر نور است ارائه می دهد.به اعتقاد وی نفس بدلیل نور بودنش نزد خود، ظاهر است ونور هر چقدر که نورانیتش بیشتر باشدخود آگاهی بالاتری دارد.او روشهای استدلالی وعلم حصولی را برای بدست آوردن معرفت کافی ندانسته وشناخت شهودی را لازمه آن می داندو با برابر دانستن نفس با نور به بیان دیدگاه های خودش می پردازد.