جریان شناسى تفاسیر قرآن در دوره معاصر

 
از سال 2001 میلادى, انتشار مجموعه اى با نام Encyclopaedia of the Quran (دایرةالمعارف قرآن) به همت مؤسسه بریل در شهر لیدن هلند آغاز شد. این دایرةالمعارف که تاکنون سه جلد از آن به چاپ رسیده, زیر نظر خانم جین دمن مک اولیف و با همکارى و مشاوره قرآن پژوهان مشهورى چون کلود ژیلیو و اندرو ریپین و نصر حامد ابوزید در حال تألیف است و نگارش و انتشار آن احتمالاً تا سال 2005 میلادى به طول خواهد انجامید.
از مهم ترین مقالات دایرةالمعارف قرآن و شاید طولانى ترین آنها, مقاله Exegesis of the Quran (تفسیر قرآن) است که در جلد دوم (ص99ـ142) آمده و به دو بخشِ (تفسیر دوره قدیم و سنتى) و (تفسیر دوره جدید و معاصر) تقسیم شده است. در بخش دوم این مقاله (Early Modern and Contemporary) که تألیف خاورشناس آلمانى رتراود ویلانت (Rotraud Wielandt) است, مهم ترین گرایش هاى تفسیر قرآن به ویژه در کشور مصر از نیمه قرن نوزدهم تا به امروز معرفى شده است که ترجمه آن از نظر خواهد گذشت.
پروفسور ویلانت در حال حاضر به تدریس و تحقیق در دانشکده زبان و ادبیات دانشگاه بامبرگ آلمان مشغول است و داراى کرسى استادى در رشته (مطالعات اسلامى و عرب شناسى) در گروه شرق شناسى این دانشکده است. مقالات متعددى از وى در نشریات مختلف غربى به چاپ رسیده که تقریباً همه آنها به زبان آلمانى است. زمینه اصلى مطالعات او ادبیات معاصر عرب و به ویژه مسائل اجتماعى و سیاسى و فرهنگى جهان اسلام در مواجهه با دستاوردهاى دنیاى جدید, نظیر جهانى شدن و پلورالیسم و هرمنوتیک و قرائت هاى گوناگون از متون مقدس به ویژه قرآن است. نگاهى اجمالى به آثار ویلانت درباره تفسیر قرآن ـ از جمله دو پژوهش ذکر شده از او در بخش منابع ـ که همگى با مباحث جدید این حوزه مرتبط است, دلیل انتخاب وى را به عنوان مؤلف این مقاله در دایرةالمعارف قرآن به خوبى نشان مى دهد.
این مقاله به بررسى تلاش هاى تفسیرى دانشمندان مسلمان و دیدگاه هاى آنان درباره روش شناسى تفسیر قرآن از نیمه قرن نوزدهم تا به امروز مى پردازد.
ابعاد و حدود مدرنیته در تفسیر قرآن
بررسى جداگانه اوایل دوره جدید و دوره معاصر تفسیر قرآن متضمن این فرض است که در این دوره, ویژگى هایى است که آن را به طرز محسوسى از دوره هاى پیشین متفاوت مى سازد; اگرچه فرض این ویژگى ها به طور یکسان در مورد تمامى تفاسیر این دوره صحیح نیست و حتى تفاسیرى که چنین فرضى در مورد آنان صحیح به نظر مى آید, در برخى مواضع از الگوها و رویکردهاى سنتى فاصله چندانى نگرفته اند. بسیارى از تفاسیر این دوره, در روش و محتوا به ندرت با تفاسیر قدیمى تفاوت دارند. نویسندگان بیشتر این تفاسیر از برخى منابع کلاسیک نظیر کشاف زمخشرى (متوفى 538) و مفاتیح الغیب فخر رازى (متوفى606) و تفسیر ابن کثیر (متوفى774) فراوان استفاده کرده اند, بدون اینکه مطلب جدیدى را به توضیحات آنها که از قبل در دست بوده, بیفزایند. بنابراین همواره باید به خاطر سپرد که در تفسیر قرآن یک سنت به شکل جریانى گسترده و بى وقفه تا به امروز ادامه داشته است. با این همه در این مقاله نگاه ما عمدتاً معطوف به گرایش هاى نواندیشانه خواهد بود. بیشتر رویکردهاى جدید به تفسیر قرآن, تاکنون در کشورهاى عربى و به ویژه مصر شکل گرفته است. از این رو, این بخش از جهان اسلام مبسوط تر از سایر بخش ها بررسى خواهد شد.
عوامل نوین بودن تفاسیر جدید هم محتوا و هم روش آنهاست. درباره محتوا قبل از هرچیز باید گفت که اندیشه هاى نو درباره معناى متن قرآن عمدتاً در پاسخ به پرسش هاى جدیدى پدید آمد که به سبب تغییرات سیاسى و اجتماعى و فرهنگى ناشى از تأثیر تمدن غرب در جامعه مسلمانان ایجاد شده بود. در این میان, دو مسئله داراى اهمیت ویژه بود: سازگارى جهان بینى قرآن با یافته هاى علم جدید و مسئله نظام مناسب سیاسى و اجتماعى بر مبناى اصول قرآنى که مسلمانان را قادر مى ساخت از سلطه حاکمیت غرب خلاصى یابند. به این منظور پیام قرآن باید به گونه اى تفسیر مى شد که به مسلمانان امکان دهد یا الگوهاى غربى را به نحو مطلوبى جذب و هضم کنند یا الگوهاى جایگزینى را که به اعتقاد آنان برتر از الگوهاى غربى است, طراحى نمایند. از جمله مسائلى که در این چارچوب باید مورد توجه قرار مى گرفت, این بود که مقررات قرآن راجع به جایگاه حقوقى زنان, با توجه به آرمان هاى جدید در جهت حقوق برابر زن و مرد, چگونه فهمیده شود. مى توان گفت علت پیدایش رویکردهاى بى سابقه روش شناختى در این شرایط دو چیز بود: یکى تحولات جدید در زمینه مطالعات ادبى و نظریه ارتباطات و دیگرى نیاز به یافتن روش هاى عملى و توجیهات نظرى براى کنار گذاشتن تفسیرهاى سنتى به نفع تفاسیر جدیدى که پذیرفتن آنها براى عقل انسان امروزى آسان تر است و در عین حال اعتبار متن وحیانى را به معناى دقیق کلمه نفى نمى کند. این رویکردها معمولاً بر مبناى فهمى جدید از ماهیت وحى الهى و نحوه جریان آن به طور کلى قرار داشت.
آثارى که شامل تفسیر قرآن و بحث از روش هاى تفسیرى اند
جایگاه اصلى تفسیر آیات قرآن, کتاب هاى تفسیر (تفاسیر) است. بیشتر آنها از رویکرد تفسیر آیه به آیه (تفسیر مسلسل یا متوالى) تبعیت مى کنند. یعنى تفسیر را از ابتداى نخستین سوره قرآن آغاز نموده و تا پایان آخرین سوره آن ـ جز در تفاسیر ناتمام ـ ادامه مى دهند. یک استثنا براى این رویکرد, التفسیر الحدیث نوشته عالم فلسطینى محمّد عزّت دروزه است که براساس ترتیب تاریخى سوره ها سامان یافته است.1 بعضى از تفاسیر مسلسل به یک جزء2 و برخى نیز به یک سوره3 از قرآن اختصاص دارند. گاهى نیز این تفاسیر, تنها به تفسیر سوره هایى منتخب مى پردازند که مفسر آنها را یا به قصد نشان دادن کارایى روش تفسیرى جدید خود4 یا به منظور اهداف آموزشى و تربیتى5 ـ که تفسیر اصالتاً در پى تأمین آن است ـ انتخاب کرده است. همچنین گفتنى است گونه سنتى تفاسیرى که به طور ویژه به آیات ظاهراً مشکل مى پردازند, هنوز ادامه دارد.6 اگرچه بیشتر تفاسیر به منظور استفاده محققان علوم دینى نوشته شده, اما برخى از آنها به صراحت با عنایت به نیازهاى افراد عامى تر شکل گرفته اند, چنانکه تفهیم القران مودودى (متوفى 1979) براى مسلمانان هند که تحصیلاتى اندک دارند و با زبان عربى و علوم قرآنى آشنایى ندارند, نوشته شده است.
در دهه هاى پایانى قرن بیستم, به طور خاص, تعداد روزافزونى از تفاسیر قرآن رواج یافت که بخش هاى مهم قرآن را براساس موضوعات اصلى طبقه بندى مى کردند و آیات مرتبط با هر موضوع را به طور موجز مورد بحث و بررسى قرار مى دادند. مبانى نظرى این نوع تفسیر یعنى (تفسیر موضوعى) و توضیحات مرتبط با آیات در این گونه تفاسیر ـ چنانکه در ادامه خواهد آمد ـ ممکن است از نویسنده اى تا نویسنده دیگر به کلى متفاوت باشد. علاوه بر این در تفاسیر موضوعى روش هاى تعیین معناى تک آیه ها به ندرت با روش هایى که در تفاسیر مسلسل به کار مى رود, متفاوت است. بنابراین, تفسیر موضوعى ممکن است بین صِرف تغییر ترتیب آیات قرآن و روش متفاوت تفسیرى همراه با نتایج جدید در نوسان باشد. به هر حال تفسیر موضوعى عموماً بر تعداد محدودى از مفاهیم قرآنى, که از نظر مفسر اهمیت ویژه اى دارند, متمرکز است. براى نمونه محمود شلتوت در تفسیرش تفسیر القران الکریم: الاجزاء العشرة الاولى, به این شیوه عمل کرده است. وى روشى میانه بین دو رویکرد تفسیر مسلسل و موضوعى در پیش گرفته است, چنانکه متن را کلمه به کلمه شرح نداده, بلکه توجهش معطوف به مفاهیم اصلى قرآن است.7
هرگاه تفاسیر بر یک یا چند موضوع محورى خاص قرآنى متمرکز مى شوند,8 گونه و سبک آنها مبدّل به سبک رساله هاى موجود درباره مسائل اساسى الهیات قرآنى مى شود; مانند خداى عدالت9 نوشته داود رهبر یا در سطحى ساده تر مقال فى الانسان: دراسة قرانیة نوشته عایشه عبدالرحمن بنت الشاطى. به علاوه, کتاب ها یا مقالاتى که در حوزه کلام یا فقه اسلامى نگاشته شده اند و از نصوص قرآنى بحث مى کنند ـ که عمدتاً چنین اند ـ از عنصر تفسیر بهره مى گیرند. از سوى دیگر, مجموعه سخنرانى هاى منتشر شده, آن گونه که انتظار مى رود, مرتبط با تفسیر نیست, زیرا سخنرانى هاى اسلامى, امروزه در درجه نخست بر مبناى موضوع, نه تفسیر تنظیم مى شود.
بحث هایى که به روش هاى مناسب تفسیرى مى پردازند, اغلب در مقدمه هاى ابتداى تفاسیر یافت مى شوند. نمونه اى قابل توجه در این باب در اوایل دوره جدید, مقدمه تفسیر الفاتحه محمد عبده10 است. رساله اى مجزا و مختصر درباره اصول تفسیر نیز در 1892 از سر سید احمد خان با نام تحریر فى اصول التفسیر11 به چاپ رسیده است. از آن زمان تاکنون, چندین کتاب و مقاله که به طور کامل اختصاص به مسائل روش شناختى تفسیر دارند, چاپ شده اند که بیشتر آنها پس از اواخر دهه شصت بوده است.
گرایش هاى اصلى در روش هاى تفسیرى
1. تفسیر قرآن از منظر عقل گرایى دوره روشنگرى
نخستین نوآورى مهم در روش هاى تفسیرى که قرن ها متداول بود, از سوى دو حامى مشهور اصلاح طلبى اسلامى مطرح گردید: سید احمد خان هندى (1817ـ 1898م) و محمد عبده مصرى (1849ـ 1905م). هر دو تحت تأثیر تفوق سیاسى و رفاه اقتصادى تمدن جدید غرب در دوران استعمار بودند, ظهور این تمدن را ناشى از دستاوردهاى علمى اروپاییان دانسته و برداشت عامه پسندى از فلسفه روشنگرى را پذیرفته بودند. بر این اساس آنان رویکردى اساساً عقل گرایانه را به تفسیر قرآن اتخاذ کردند. آنها مستقل از یکدیگر و با نقاط عزیمت و تأکید نسبتاً متفاوتى عمل مى کردند, با وجود این به نتایج مشابهى رسیدند. الهام بخش هر دو این بود که مى خواستند برادران مسلمانشان نیز بتوانند در منافع تمدن قدرتمند جدید سهمى داشته باشند.
تجربه تلخ شورش هندیان (در 1857), در سید احمد خان این انگیزه را برانگیخت که اثبات کند از نظر دین اسلام مانعى براى همزیستى و همکارى صلح آمیز مسلمانان هند و انگلیسى ها در سایه یک حکومت وجود ندارد; حکومتى که آنها را از طریق نظام پیشرفته اخلاقى و معقول و قانونى با یکدیگر متحد ساخته و بر پایه تفکر علمى بنا شده است. از سوى دیگر, وى شخصاً چند سال بعد از آشکار شدن تأثیرات روشنفکران انگلیسى ساکن هند, به مفهوم علمى جدیدى از طبیعت و جهان روى آورد. این دو امر او را بر آن داشت تا در جهت اثبات این مطلب قدم بردارد که هیچ تناقضى بین علم طبیعى جدید و کتاب آسمانى مسلمانان نیست.12
سید احمد خان نظریه اصلى اش درباره فهم قرآن را در رساله پیش گفته خود (تحریر فى اصول التفسیر) توضیح داده و در چند اثر منتشر شده دیگرش به کار برده است: قانون طبیعت میثاقى عملى است که خداوند از طریق آن خود را در برابر بشر محدود کرده است, در حالى که وعده و وعیدهایى که در قرآن آمده, صورت کلامى دارد. بین این دو عهد الهى نمى توان تناقضى متصور شد; چه در غیر این صورت خداوند با خود در تناقض خواهد بود که این نامعقول است. بنابراین کلام خدا یعنى وحى, نمى تواند با عمل او یعنى طبیعت متناقض باشد. سید احمد خان این فرض را با اصل بدیهى دومى تکمیل کرد: هر دینى که خدا وضع مى کند ـ از جمله اسلام که بنا بوده آخرین دین براى همه بشر باشد ـ لزوماً باید در حد فهم عقل بشرى باشد, زیرا درک ضرورت اصل دیانت صرفاً از طریق عقل امکان پذیر است. بنابراین غیرممکن است که قرآن شامل چیزى باشد که با تعقل علمى در تناقض است.
به نظر سید احمد خان, چنانچه عده اى از مسلمانان عصر او نظرى مخالف با وى دارند, این ناشى از متن قرآن به معناى دقیق کلمه نیست, بلکه ناشى از پیموده شدن مسیرى اشتباه در سنت تفسیرى است: مراجعه به برخى آیات قرآن بدون توجه به اینکه باید آنها را به نحو استعارى فهمید, ما را به این نتیجه خواهد رساند که بخش هایى از قرآن کریم با علم جدید متناقض به نظر مى رسد. طبق نظر سید احمد خان این تفسیر استعارى (تأویل), تفسیر مجدّد ثانوى یا فرعى از معناى آشکار متن نیست, بلکه نوعى بازسازى معناى اصلى آن است: خداوند خود تعبیراتى استعارى را, صرفاً به دلیل رواج آنها به عنوان مجاز متداول در عصر پیامبر, در متن قرآن به کار برده که همین امر آنها را براى مردم آن عصر, مخاطبان اولیه وحى, قابل فهم کرده است. بنابراین مفسران ابتدا باید تلاش کنند متن قرآن را همان گونه بفهمند که اعراب هم عصر پیامبر و مخاطبان مستقیم وحى مى فهمیدند.
نتیجه عملى تلاش تفسیرى سید احمد خان بر مبناى این اصول, حذف وقایع خارق العاده از حوزه فهم قرآن تا حد امکان و کنار گذاشتن اشکال مختلف پدیده هاى مافوق طبیعى و همه پدیده هاى ناسازگار با جهان بینى علمى او بود. در موارد مشکوک, معیار حقیقت در نزد وى, تفکر جدید علمى است نه معنایى که به احتمال زیاد براى اعراب متقدم قابل فهم بوده است. بنابراین سید احمد خان شب معراج پیامبر را رویدادى که صرفاً در رؤیا به وقوع پیوسته, مى داند. همچنین در تفسیر او, جن نوعى حیوان وحشى بدوى است که در جنگل زندگى مى کرده است.
محمد عبده صاحب نظریه اى مشهور بود که مى توان منشأ آن را در فلسفه اواخر دوره روشنگرى اروپا جست وجو کرد. تلقى وى از تاریخ بشرى آن بود که روندى تکاملى همانند روند تکامل یک فرد است و در ادیان آسمانى ابزارهاى تعلیمى مى دید که خداوند از طریق آنها, این روند تکاملى را به سوى مرحله نهایى کمال بشر, یعنى عصر علم هدایت مى کند. طبق نظر او مسلمانان براى سهیم شدن در تمدن این عصر کاملاً مناسبند و حتى قادرند نقش مهمى را در آن ایفا کنند, زیرا اسلام دین تعقل و پیشرفت است. قرآن به منظور جلب افکار انسان ها به سوى تصوّرات و دریافت هاى معقول از سعادت دنیا و آخرت شان نازل شده است. در نگاه عبده این مسئله نه تنها حاکى از سازگارى محتواى قرآن با طبیعت است, بلکه همچنین مردم را نسبت به قوانین مؤثر در پیشرفت تاریخى ملت ها آگاه مى سازد.
در این معنا, کل قرآن در صدد اعطاى هدایت الهى به انسان هاست و از این رو تمامى قرآن باید تفسیر شود تا اینکه فهم اهدافى که خداوند دستیابى به آنها را اراده کرده است, براى مخاطبان ساده تر گردد. مفسران باید خودشان را وقف خدمت به هدایت روشنگرانه خدا کنند و تلاش هایشان را بر جستجو در نصوص قرآنى به دو منظور متمرکز نمایند: یکى کشف نشانه هاى خداوند (آیات) در طبیعت و دیگرى تشخیص اصول اخلاقى و قانونى که متن از آنها سخن مى گوید. وظیفه اصلى مفسران همین است, نه اینکه با خارج شدن از موضوع, به بحث هاى پیچیده تخصصى در باب معانى احتمالى الفاظ و عبارات بپردازند یا در سطوح متنوع معنایى ادبى یا عرفانى برخى آیات که در متن قرآن قابل تشخیص است, غرق شوند; به ویژه آنکه این فهم هاى مختلف و متنوع کاملاً مغایر با فهم اعراب عصر پیامبر است. براى پى بردن به مقصدى که خداوند قصد دارد بشر را به آن هدایت کند, متن قرآن باید طبق معنایى که براى معاصران پیامبر, اولین مخاطبان وحى داشته, تفسیر شود. گذشته از این, مفسران باید از تبیین و توضیح عباراتى که در متن قرآن مبهم رها شده است, نظیر تعیین نام افرادى که نام آنان در قرآن نیامده است, اجتناب کنند. همچنین از جبران ناگفته هاى قرآن [در نقل برخى داستان ها] با روایات یهودى برگرفته از کتاب مقدس یا ملحقات آن (اسرائیلیات) بپرهیزند, چه, این روایات از نسل هاى پیشین علما به ارث رسیده و هرگز از مطالب متناقض با عقل و وحى پالایش نشده اند.13
ویژگى هاى بارز کار تفسیرى عبده, در تفسیر چند جلدى او با نام تفسیر المنار به طور آشکارترى انعکاس یافته است. المنار مبدّل به اثرى معیار شده که بسیارى از نویسندگان متأخر به موازات تفاسیر کلاسیک, به آن استناد مى کنند. سهم واقعى عبده در این تفسیر گزارش مجموعه سخنرانى هاى او در دانشگاه الازهر در حدود سال 1900 است که شامل تفسیر قرآن از ابتدا تا آیه 124 سوره نساء است. شاگرد او رشیدرضا از این سخنرانى ها یادداشت بردارى کرد و پس از چندى آنها را شرح کرد و براى تأیید یا تصحیح به استادش نشان داد. به علاوه وى بخش هایى از سخنرانى هاى عبده را با درج توضیحاتى از جانب خودش, که با علامتى از متن اصلى متمایز بود, تکمیل کرد. او در این توضیحات نگرش سنتى ترى نسبت به عبده نشان داده است.14 پس از مرگ عبده, رضا تفسیر او را تا آیه 107 سوره یوسف ادامه داد.
عبده متن قرآن را به گروه هایى از آیات که تشکیل واحدهایى منطقى مى دهد, تقسیم کرده, متن این بندها را به مثابه بخشى مجزا بررسى مى کند. این کار با دیدگاه او مطابقت دارد, زیرا او معتقد است مجرد الفاظ یا عبارات, موضوع اصلى و حائز اهمیت براى مفسر نیست, بلکه هدف تعلیمى آیات اهمیت دارد و همچنین تفسیر صحیح یک عبارت غالباً فقط با توجه به بافت (سیاق) آن قابل فهم است. تفسیرهاى او که اغلب با مطالب جنبى طولانى تکمیل مى شود, همیشه و هماهنگ از اصول اعلام شده اش پیروى نمى کند, اما وى گرایشى عمومى نسبت به تأکید بر خردمندى اسلام و نگرشى مثبت به علم نشان مى دهد و در عین حال قصد دارد عوامل عقیده و عمل عوامانه را که به نظر او خرافى است, ریشه کن کند. براى عبده نیز [همانند سید احمدخان] در موارد مشکوک, علم معیارى قاطع براى معنا کردن عبارات قرآن است.
نویسنده دیگر مصرى, محمد ابوزید نیز مى تواند در شمار نمایندگان تفسیر عقلى قرار گیرد که الهام بخش آن, اقبال عمومى به روشنگرى اروپا بود. وى تفسیرى در 1930 منتشر کرد. تفسیر او, الهدایة والعرفان فى تفسیر القرآن بالقرآن, جنجال زیادى به پا کرد و در نهایت با تحریک دانشگاه الازهر که طى بیانیه اى رسمى آن را محکوم نمود, از سوى حکومت وقت توقیف شد.15 طرح روش شناختى اى که به طور غیر مستقیم در عنوان این کتاب آمده ـ یعنى روش تفسیر قرآن به قرآن: ـ شرح عبارات قرآن از طریق مقایسه آنها با عبارات مشابه در مواضع دیگر ـ حتى در آن زمان نیز کاملاً جدید نبود و بارها بدون اینکه واکنشى منفى را در میان مدافعان سنت برانگیزد, از سوى مفسران به کار رفته بود. ظاهراً آنچه توهین از جانب او تلقى شد, بیش از آنکه روش تفسیرى اش باشد, نظریاتى بود که محمد ابوزید سعى داشت آنها را با به کارگیرى کاملاً گزینشى این روش ترویج و تبلیغ کند: او در پى اثبات این بود که با توجه به اصول سنتى فقه اسلامى, اجتهادى فراگیر مُجاز است. او تمام سعى خود را کرد تا همه معجزات و رخدادهاى ماوراى طبیعى مرتبط با پیامبران را که در قرآن آمده است, توجیه کند.
برخى از تفاسیر در راستاى دیدگاه هاى سید احمد خان یا محمد عبده شامل عناصر تفسیر عقلى اند, اما از این عناصر به میزان محدودى بهره مى گیرد. در میان این تفاسیر مى توان ترجمان القران (1930) نوشته نویسنده هندى ابوالکلام آزاد و مجالس التذکیر (1929ـ1939) نوشته رهبر اصلاح طلب الجزایرى عبدالحمید ابن بادیس را نام برد.
2. تفسیر اصطلاحاً علمى قرآن
تفسیر علمى را باید در پرتو این فرض فهمید که قرآن در [بیان] یافته هاى علوم طبیعى گوى سبقت را ربوده است و در برخى آیات آن مى توان اشارات صریحى را به آنها یافت. یافته هاى علمى اى که پیشاپیش مورد تصدیق قرآن بوده است, محدوده اى [گسترده] از کیهان شناسى کُپرنیکى تا خواص الکتریسیته و از قوانین واکنش هاى شیمیایى تا عوامل بیمارى هاى مُسرى را دربر مى گیرد. کلیت این روش عبارت است از استنباط آن چیزى از متن که به طور عادى و معمول در آن یافت نمى شود. بیشتر کسانى که به تفسیر علمى قرآن مى پردازند, عالم دینى متخصص نیستند و اغلب در رشته هایى نظیر پزشکى, داروسازى یا دیگر علوم طبیعى و حتى علوم کشاورزى تحصیل کرده اند. اگرچه این نوع تفسیر, به تفاسیر قرآن علماى دین نیز راه یافته است.
گفتنى است تفسیرهاى محمد عبده نیز از تلاش براى استنباط علوم جدید از قرآن به دور نیست. چنانکه مشهور است, او احتمال داده که جنّ مذکور در قرآن همان میکروب ها باشند. همچنین وى معتقد است دسته هاى پرندگان که سنگ هایى بر سر اصحاب فیل پرتاب کردند, دسته هاى پشه یا مگس بودند که با پاهاى آلوده شان نوعى بیمارى را به آنان سرایت دادند.16 هرچند علاقه عبده به چنین تفسیرهایى همطراز با گرایش شدید طرفداران تفسیر علمى نبود: او مى خواست با استفاده از معیارهاى نوین علمى به خوانندگان خود نشان دهد که آیات قرآن با عقل در تضاد نیست, در حالى که مدافعان تفسیر علمى در پى اثبات آنند که قرآن چندین قرن از دانشمندان غربى جلوتر است, زیرا حاوى مطالبى است که ایشان تنها در سال هاى اخیر آنها را کشف کرده اند. بیشتر علاقه مندان به تفسیر علمى تقدّم تاریخى قرآن در خصوص اطلاعات علمى را به عنوان مصداقى فوق العاده عالى براى اعجاز قرآن تلقى کرده اند, به گونه اى که این جنبه از اعجاز در مقایسه با سایر جنبه ها, مؤثرترین استدلال در دفاع از اسلام است که از نظر آنان باید در برابر غرب به کار گرفته شود.
الگوى اصلى تفسیر علمى چندان جدید نیست: چند تن از نویسندگان تفاسیر کلاسیک به ویژه فخرالدین رازى قبلاً این نظریه را که تمامى علوم در قرآن موجود است, طرح کرده بودند و متعاقباً سعى داشتند در تفاسیرشان دانش نجوم عصر خود را بیابند, از این رو به شکلى گسترده از میراث ایرانى ـ هندى و یونانى اقتباس مى کردند. شهاب الدین محمود آلوسى (متوفى 1856) در روح المعانى تلاش هاى این نوع تفاسیر را استمرار بخشیده است; هرچند تفسیر او با این همه, گویاى هیچ تشابهى با علم جدید غرب نیست.
اولین نویسنده اى که با پرداختن به تفسیر علمى به معناى جدید آن ـ یعنى یافتن اشاراتى به کشفیات علمى جدید در آیات قرآن ـ به شهرتى دست یافت, فیزیکدانى به نام محمد بن احمد اسکندرانى بود; یکى از دو کتاب او در این زمینه, با عنوانى نویدبخش یعنى کشف الاسرار النورانیة القرانیة فى ما یتعلق بالاجرام السماویة والارضیة والحیوانات والنبات والجواهر المعدنیة (1297/1879ـ1880) در حدود 1880 به چاپ رسید.
مشهورترین و بهترین نماینده تفسیر علمى در اوایل قرن بیستم, شیخ طنطاوى جوهرى, نویسنده مصرى الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم (1341/1922ـ1923) بود. این کتاب, تفسیر به معناى متداول آن نیست, بلکه پژوهشى دایرةالمعارفى درباره علوم جدید یا به تعبیر دقیق تر درباره چیزهایى است که نویسنده در زمره این علوم قرار مى دهد, که شامل علومى مانند احضار ارواح است. جوهرى ادعا مى کند که این علوم بیش از این در آیاتى از قرآن ذکر شده اند که توضیحات آموزشى طولانى او درباره موضوعات مرتبط بر مبناى همان ها قرار دارد. همه این توضیحات جا به جا با جدول و طرح و تصویر همراه است. به خلاف بیشتر علاقه مندان به تفسیر علمى, جوهرى در درجه اول این روش را با هدف دفاع از اعجاز قرآن ـ چنانکه قبلاً ذکر شد ـ به کار مى بَرد. هدف عمده او این است که برادران مسلمان خود را متقاعد سازد که در دوران جدید بسیار بیشتر از فقه اسلامى باید به علوم جدید اهتمام بورزند; تنها از این طریق است که مى توانند استقلال و قدرت سیاسى خود را بازیابند.
نویسندگان دیگرى نیز کتاب هایى مختص تفسیر علمى قرآن و عمدتاً با اهداف مدافعانه نوشته اند که از میان آنها مى توان عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام والطب الحدیث, قاهره 1938, چاپ دوم 1957 و حنفى احمد, معجزات القران فی وصف الکائنات,17 قاهره 1954 و عبدالرزاق نوفل, القران والعلم الحدیث, قاهره 1378/1959 را نام برد.
برخى از مفسران مشهور نیز که به این روش تکیه نکرده و به تمام آیات قرآن (نه فقط آیاتى که مناسب این روش است) پرداخته اند, با این حال, روش علمى را در شرح آیات خاصى به کار گرفته اند. از این رو عناصر تفسیر علمى براى نمونه در تفاسیر زیر قابل مشاهده است: صفوة العرفان (المصحف المفسر, 1903) نوشته محمد فرید وَجدى, مجالس التذکیر (1929ـ1939) نوشته عبدالحمید ابن باریس و المیزان (1973ـ 1985) نوشته مفسر امامى محمدحسین طباطبایى (متوفى 1982).
روش تفسیر علمى در میان مفسران یا محققان روش هاى تفسیرى, با اقبال عام مواجه نشده است. عده اندکى از آنان, یکسره این روش را رد کرده اند, از جمله محمد رشیدرضا, امین خولى,18 محمود شلتوت و سید قطب. مهم ترین دلایل مخالفت این گروه با تفسیر علمى به طور خلاصه از این قرار است:
1. این روش از نظر لغت شناختى قابل دفاع نیست, زیرا در آن به غلط معانى جدیدى به کلمات قرآن نسبت داده مى شود;
2. در این روش, سیاق الفاظ و عبارات قرآن و اسباب نزول آنها نادیده گرفته مى شود;
3. در تفسیر علمى به این واقعیت توجه نمى شود که قرآن به دلیل اینکه براى مخاطبان نخستین قابل فهم شود, باید الفاظش با افق زبانى و فکرى اعراب آن روزگار مطابق مى شده است. البته این استدلال قبلاً نیز از جانب دانشمند اندلسى مالکى, شاطبى (متوفى 790) در مقابل تفسیر علمى زمانه خودش طرح شده بود;19
4. این روش به این واقعیت نیز توجه ندارد که اطلاعات و نظریات علمى طبیعتاً همواره غیر کامل و مشروط اند; بنابراین استنباط این اطلاعات و نظریات از آیات قرآن عملاً به معناى محدود کردن اعتبار آنها به زمانه اى است که از آن این نتایج از نظر علمى به تأیید رسیده اند;
5. مهم تر از همه اینکه در تفسیر علمى فهم این مطلب فراموش مى شود که قرآن کتابى علمى نیست, بلکه کتابى دینى است که به منظور هدایت بشر از راه ابلاغ یک کیش و عقیده و مجموعه اى از ارزش هاى اخلاقى (یا به اعتقاد اسلام گرایانى چون سید قطب: اصول متمایز نظام اسلامى) نازل شده است.
با وجود همه این انتقادات, برخى نویسندگان همچنان معتقدند که تفسیر علمى مى تواند و باید ادامه پیدا کند; دست کم در مقام روشى جنبى در کنار روش هاى دیگر که به ویژه به منظور اثبات اعجاز قرآن براى کسانى که به سبب جهل به زبان عربى قادر به درک اسلوب اعجازگونه آن نیستند, کارآمد خواهد بود.20
3. تفسیر قرآن از منظر مطالعات ادبى
به کارگیرى روش هاى مطالعات ادبى در تفسیر قرآن اساساً از جانب امین خولى (متوفى 1967), استاد زبان و ادبیات عربى دانشگاه مصر (که بعدها به دانشگاه ملک فؤاد موسوم شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است) آغاز گردید. او تفسیر قرآنى ننوشت, اما بخش قابل توجهى از درس گفتارهاى خود را به مباحث قرآنى اختصاص داد و همچنین در گفته ها و نوشته هاى بعد از 1940 خود, به تاریخچه و وضعیت جارى لوازم روش شناختى تفسیر پرداخت.
سال ها قبل در 1933, همکار مشهور او طه حسین در کتابچه اى به نام فی الصیف اشاره کرده بود که کتاب هاى مقدس یهودیان, مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر, شکسپیر و گوته متعلق به میراث مشترک ادبى همه انسان هاست و مسلمانان باید مطالعه روى قرآن را به عنوان کتابى دربردارنده فنون ادبى آغاز کنند و در تجزیه و تحلیل آن از تحقیقات جدید ادبى بهره بگیرند, دقیقاً مانند برخى نویسندگان یهودى و مسیحى که این کار را روى تورات و انجیل انجام داده اند.21 وى افزوده بود که چنین رویکردى از شیوخ الازهر انتظار نمى رود, اما هیچ دلیلى ندارد که پژوهش درباره کتاب هاى مقدس فقط به علماى دین سپرده شود. چرا نباید به مردم اجازه داد دیدگاه هایشان را نسبت به این کتاب ها, به مثابه موضوعاتى پژوهشى و بدون توجه به جایگاه دینى آنها ابراز کنند؟22 اگرچه او به این نتیجه رسید که در کشورى که او زندگى مى کند, اقدام آشکار به تجزیه و تحلیل قرآن به مثابه متنى ادبى هنوز خطرناک است. امین خولى در نظریه اساسى طرح شده در این اظهارات با طه حسین شریک بود و آن را به شکل برنامه اى ملموس متحول ساخت; چندتن از دانشجویان طه حسین به همراه دانشجویان او سعى کردند این برنامه را عملى کنند که طبق پیش بینى طه حسین, بخشى از آن با پیامدهاى تلخ همراه بود.
از دید امین خولى, قرآن بزرگ ترین کتاب عربى و عظیم ترین اثر ادبى در این زبان است.23 به نظر او روش هاى مناسب براى مطالعه این کتاب به مثابه کتابى مشتمل بر فنون ادبى, تفاوتى با روش هاى مورد استفاده براى هر اثر دیگر ادبى ندارد. دو اقدام اساسى مقدماتى براى هر اثرى لازم است:
1. زمینه تاریخى و شرایط پیدایش آن ـ یا در مورد قرآن, ورود آن به این جهان از طریق وحى ـ باید بررسى شود. به این منظور, باید سنت هاى مذهبى و فرهنگى و موقعیت اجتماعى اعراب روزگار نزول, زبان و دستاوردهاى ادبى پیشین آنان, گاه شمارى بیان آیات قرآن از جانب پیامبر, اسباب نزول آیات و مواردى از این دست مورد مطالعه قرار گیرد.
2. با در نظر داشتن همه اطلاعات به دست آمده از این طریق, باید معناى صحیح متن, کلمه به کلمه, همان گونه که مخاطبان نخستین آن مى فهمیدند, معلوم گردد. خولى براساس رأس شاطبى چنین مى اندیشد که خداوند براى فهماندن مراد خود به اعراب زمان پیامبر, مى باید از زبان آنها استفاده مى کرد, و طرز بیان خود را با نحوه درک و فهم آنان که به وسیله دیدگاه ها و تصورات منفى شان معین شده بوده, متناسب مى کرده است. از این رو بیش از تعیین مراد خداوند از متن, نخست باید معناى آن را به گونه اى که اعراب زمان نزول قرآن مى فهمیده اند, به دست آورد ـ و چنان که خولى تأکید مى کند ـ این کار مى تواند (بدون در نظر گرفتن ملاحظات دینى) انجام پذیرد.24 در نتیجه, بررسى ویژگى هاى هنرى قرآن با به کارگیرى همان مقولات و با ادامه دادن همان قواعد مورد استفاده براى آثار ادبى امکان پذیر مى گردد. بنابراین مى توان اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون از طریق مطالعه اصول گزینش واژگان, ویژگى هاى ساختمان جملات و صورت هاى بیانى به کار برده شده مورد بررسى قرار داد.25 به همین ترتیب مى توان ساختار نوعى عبارات متعلق به یک گونه ادبى خاص را بررسى کرد. مشخصه کتب فن ادبى ارتباط ویژه اى است که بین محتوا و موضوع از یکسو و اسلوب هاى صورى بیان از سوى دیگر برقرار مى کنند. خولى با قائل شدن اهمیتى ویژه براى واحدهاى موضوعى قرآن, تأکید کرد که لازمه تفسیر صحیح آن است که مفسران به جاى آنکه توجهشان منحصر در یک آیه یا عبارت باشد, همه آیات و عباراتى را که از آن موضوع سخن مى گوید, در نظر بگیرند.26 در عین حال رویکرد خولى مبتنى بر فهمى خاص از طبیعت متن ادبى است: براى او ادبیات نیز مانند هنر به طور کلى, در درجه نخست راهى است براى جلب احساسات عامه به عنوان وسیله اى براى هدایت آنها و تصمیماتشان. بنابراین وى معتقد است مفسر باید سعى کند اثرات روانشناختى ویژگى هاى هنرى قرآن را, به ویژه از جنبه زبانى, بر مخاطبان اولیه اش توصیف کند.
شُکرى عَیّاد که رساله کارشناسى ارشد خود من وصف القرآن الکریم لیوم الدین والحساب27 را به استاد راهنمایى خولى نوشت, ظاهراً اولین کسى است که طرحى تحقیقى را بر مبناى این اصول به انجام رسانده است.
در میان دانشجویان خولى, همچنین باید از همسر وى عایشه عبدالرحمن بنت الشاطئ نام برد. تفسیر وى, التفسیر البیانى للقران الکریم, براساس بخش هاى اصلى مفاهیم روش شناختى خولى طراحى شده است, چنان که وى در مقدمه کتاب به آرا و نظریاتى که از خولى دریافت کرده, صراحتاً اشاره مى کند. عایشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادى از سوره هاى کوچک قرآن را براى تفسیر انتخاب کرد تا نتایج حاصل از به کارگیرى روش خولى را به طریقى فوق العاده مؤثر نشان دهد. هر یک از این سوره ها یک واحد موضوعى است. وى اشاره اى اجمالى به ترتیب هر سوره در گاهشمارى بیان قرآن از سوى پیامبر [ترتیب نزول سوره] کرده, اهمیت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقایسه با مراحل دیگر رسالت پیامبر تبیین مى کند. بنت الشاطى براى روشن تر کردن این نکته به سوره هاى مرتبط دیگر یا بخش هایى از آنها اشاره و مسائل اسباب نزول را بررسى مى نماید. سعى او در طى این کار بر آن است که حداقل بخشى از خطوط کلى زمینه تاریخى سوره را به دست دهد. وى جالب ترین ویژگى هاى سبک شناختى هر سوره از جمله بلندى یا کوتاهى نسبى جملات, صناعات بلاغى و تکرار بعضى الگوهاى صرفى و نحوى را برجسته مى کند و با استناد به آیات مشابه در دیگر سوره ها که موضوع سوره مورد نظر را طرح کرده یا داراى همان ویژگى هاى سبک شناختى اند, مى کوشد رابطه اى ویژه بین موضوع و این ویژگى ها در هر سوره برقرار کند. همچنین به تأثیر عاطفى این ویژگى ها بر مستمعان توجه دارد و به مسائلى از این دست از قبیل, تأثیر فواصل قرآنى بر گزینش کلمات و ساختمان ترکیبى سوره ها مى پردازد. علاوه بر این, وى تفسیر را دقیقاً آیه به آیه پیش مى برد تا واژه ها یا عبارات مشکل سوره را از طریق مقایسه با آیات مشابه در قرآن با استفاده از اشعار قدیمى عرب, نقل قول از لغت نامه هاى کلاسیک عربى و نقد و بررسى نظریات مفسران ـ غالباً کلاسیک ـ شرح دهد که در تمامى این موارد دانش و تبحر خود را به نمایش مى گذارد. به طور کلى تفسیر بنت الشاطى و نیز آثار دیگر او که مرتبط با تفسیر قرآن است, از مقبولیت مناسبى حتى در میان علماى محافظه کار دین برخوردار شده است, زیرا وى از پرداختن به نکات حساس اعتقادى اجتناب مى کند و به ظاهر کارى انجام نمى دهد جز اینکه بار دیگر اعجاز سبک شناختى قرآن را این بار بر مبناى روش هاى پیشرفته زبان شناسى به اثبات رساند.
محمد احمد خلف الله, دانشجوى دیگر خولى به دلیل استفاده از رویکرد استادش با مشکلات زیادى روبه رو شد و مورد غضب علماى الازهر قرار گرفت. او رساله دکترى اش الفن القصصی فی القرآن الکریم را به دانشگاه ملک فؤاد (با نام کنونى دانشگاه قاهره) تسلیم کرد. خلف الله براساس نظریه خولى درباره ادبیات که آن را وسیله اى براى جلب احساسات و هدایت آن بر طبق اهداف نویسنده مى دانست, دست به کار یافتن ابزارهایى شد که با آنها, به اعتقاد خودش, قصص قرآن به طرز منحصر به فرد و تأثیرگذارى به روز شوند.28
داستان هاى قرآن براى اینکه تأثیر روانشناختى داشته باشند, نیازى به مطابقت دقیق با واقعیت هاى تاریخى ندارند. خلف الله حتى به لوازم دیگرى که براى هدف خیلى مناسب تر است, توجه کرده است: این داستان ها باید با زبان رایج ـ یعنى مفاهیم و سبک هاى روایى قدیمى ـ شنوندگان ارتباط داشته باشد. در راستاى آنچه پیش تر شاطبى و خولى درباره اهمیت فهم دریافت کنندگان اصلى پیام گفته بودند; این داستان ها باید با احساسات و شرایط ذهنى شنوندگان هماهنگ باشد. بالاخره اینکه قصه هاى قرآن باید به خوبى پرداخت شود. بنابراین وى به این نتیجه مى رسد که داستان هاى قرآن درباره پیامبران گذشته, تا حد زیادى حقیقت تاریخى ندارند; اگرچه اعراب معاصر پیامبر یقین داشتند که این داستان ها گزارش هایى واقعى از رخدادهایى است که واقعاً روى داده است, خداوند اساساً آنها را نه به عنوان واقعیات تاریخى, بلکه به عنوان واقعیاتى روحى و روانى در قرآن ذکر کرده است; یعنى وسیله اى براى تحت تأثیر قرار دادن احساسات شنوندگان.29 براى تحقق این هدف, خداوند موضوعات قصص قرآن را از میان داستان ها و عقایدى که اعراب پیشین با آنها مأنوس بودند, انتخاب کرده است. به علاوه, خداوند به هدف حمایت احساسى از محمد در طى رویارویى غالباً طاقت فرساى او با بت پرستان مکه, وضعیت روحى وى را در قصص پیامبران گذشته در قرآن, از طریق شکل دادن داستان ها بر طبق تجربه خود او, منعکس مى کرد.
این برداشت, صریحاً حکایت از آن دارد که محتواى قصص قرآن درباره پیامبران, به طور کلى مطابق با ظرفیت ادراک پیامبر و مخاطبان اصلى وحى نسبت به پیام الهى بوده است. بر این اساس مى توان منشأ مطالب اصلى این داستان ها را آن چیزهایى دانست که محمد و اعراب معاصر وى از سنت هاى بومى مى فهمیدند, یا اینکه خودِ محمد بر مبناى تجربه اش مى گفت. اگرچه طبق نظر خلف الله, این انطباق, نتیجه این واقعیت است که خداوند, یگانه مؤلف قرآن, به شکلى حیرت انگیز قصص قرآن را با شرایط محمد و مخاطبان او هماهنگ ساخته است. خلف الله هرگز در این تردید روا نمى دارد که همه متن قرآن کلمه به کلمه از جانب خداوند وحى شده و محمّد هیچ گونه مشارکتى در ایجاد آن نداشته است.
با وجود این, رساله خلف الله در هیأت بررسى دانشگاه به تصویب نرسید که یکى از دلایل آن مشکوک بودن نتایج رساله از لحاظ دینى بود. ضمناً هیأتى از علماى مهم الازهر طى یادداشتى خلف الله را گناهکار شناخت; چه او منکر این شده است که داستان هاى قرآن به تمامى از حقیقت تاریخى برخوردارند. پس از مدت کوتاهى وى به بهانه اى دیگر از سمت خود در دانشگاه برکنار شد.
گذشته از موارد بالا, دانشمندان دیگرى در راستاى مطالعه قرآن به مثابه اثرى در فن ادبى تلاش هاى پراکنده اى انجام داده اند. اینان وابسته به مکتب خولى نیستند, اما همانند دیگران عمدتاً اهل مصرند.30 التصویر الفنی فی القران سید قطب شاهدى بر حساسیت زیبایى شناختى مؤلف آن به شمار مى رود ـ که قبلاً به عنوان منتقد ادبى مطرح بوده است ـ و شامل اظهارنظرهاى قانع کننده اى است, اما به خلاف آثار شاگردان خولى, این کتاب بر مبناى استفاده نظام مند از یک روش تألیف نشده است. طولانى ترین فصل التصویر الفنى به قصص قرآن اختصاص دارد; به خلاف خلف الله, سید قطب درباره حقیقت تاریخى این داستان ها تردید نکرده است. در یک کلام, مى توان گفت که از دهه هفتاد, توجه روزافزونى به مطالعه فن قصه پردازى قرآن پدید آمده است.31 اگرچه نویسندگانى که در سالیان اخیر به این موضوع پرداخته اند, با آگاهى از سرنوشت خلف الله, نتایج خود را بسیار محتاطانه استخراج مى کنند.
4. نظریه جدید تفسیرى و تاریخى بودن قرآن
مکتب خولى پیش تر اهمیت بسیارى براى این قائل شده بود که معناى قرآن باید همان گونه که در عصر پیامبر فهمیده مى شده, کشف گردد و قرآن باید به مثابه متنى ادبى نگریسته شود که بالطبع مانند هر اثر ادبى دیگر باید در بافت تاریخى آن تفسیر شود. از اواخر دهه پنجاه چندین دانشمند به این باور رسیدند که متن قرآن به شکلى بسیار گسترده تر با تاریخ در ارتباط است و لازمه این واقعیت آن است که تغییرى بنیادین در روش هاى تفسیرى ایجاد گردد.
یکى از این دانشمندان, عالم پاکستانى (محمد) داود رهبر بود که بعدها در آمریکا به تدریس مشغول شد. در مقاله اى که وى در کنفرانس بین المللى اسلامى لاهور در ژانویه 1958 عرضه کرد, تأکید نمود که کلام جاودانه خداوند که در قرآن آمده است ـ و علاوه بر معاصران محمد, مردم امروزى را نیز مورد خطاب قرار مى دهد ـ (به طور خاص درباره شرایط و وقایع بشرى بیست وسه سال پایانى حیات پیامبر سخن مى گوید) و (هیچ پیامى را نمى توان بدون توجه به اوضاع و شرایط ملموس و واقعى براى مردم فرستاد).32 رهبر, مصرّانه از مفسران مسلمان خواسته به معنایى که این نکته براى روش هاى مرتبط با متن وحیانى به همراه دارد, توجه کنند و در این چارچوب قائل به اهمیتى ویژه براى مسئله اسباب نزول و پدیده ناسخ و منسوخ در قرآن شده است. توقع وى از مفسران آن است که با توجه به این واقعیت که کلام خدا از ابتدا با اوضاع و احوال تاریخى منطبق بوده و در طى دوران نبوت پیامبر مطابق با شرایط تغییر یافته است, در مواجهه با چالش هاى زندگى مدرن انعطاف پذیرى بیشترى داشته باشند.
فضل الرحمن نیز که اصلیتى پاکستانى داشت, تا 1988 استاد اندیشه اسلامى در دانشگاه شیکاگو بود. وى در کتابش با عنوان اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکرى33 راه حلى براى این مشکل هرمنوتیکى پیشنهاد کرد تا گره از مسئله جاودانگى پیام قرآن در عین انطباق آن با شرایط تاریخى دوران نبوت پیامبر بگشاید و معناى آن را براى مسلمانان امروزى تبیین نماید. طبق نظریه او قرآن اساساً (شامل بیاناتى اخلاقى, دینى و اجتماعى است که پاسخگوى مسائلى خاص در شرایط تاریخى معین است), به ویژه مشکلات جامعه اقتصادى مکه در دوران پیامبر. بنابراین, فرایند تفسیر امروزه نیاز به حرکتى مضاعف دارد: (حرکت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر).34 این رویکرد شامل سه مرحله است: نخست آنکه (فرد باید اهمیت یا معناى حکم مورد نظر را از طریق مطالعه شرایط تاریخى یا بررسى مسئله اى که آن حکم پاسخگوى آن است, دریابد); دوم آنکه (باید آن پاسخ هاى خاص را تعمیم دهد و آنها را به عنوان احکامى با موضوعات عمومى اخلاقى ـ اجتماعى, که در پرتو زمینه تاریخى ـ اجتماعى از متونى خاص قابل استحصال است…, اعلام کند); سوم آنکه (این امر عام باید در بافت عینى تاریخى ـ اجتماعى امروز مجسم گردد.)35 علاّل فاسى, عالم مشهور مالکى و رهبر نهضت استقلال مراکش, قبلاً در دهه 1950 ایده اى روش شناختى شبیه به این رویکرد ارائه کرده بود; گرچه طرح او منحصر در تفسیر قواعد فقهى قرآن بود.
تحول چشمگیر اخیر در عرصه تفکر نظرى در باب روش هاى مناسب تفسیر قرآن, الگوى جدید تفسیرى است که دانشمند مصرى, نصر حامد ابوزید در چند اثر خود به ویژه مفهوم النص (1990) طرح نموده است. او این کتاب را به همراه تقاضاى ارتقا به درجه استاد تمامى به دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه قاهره, که در گروه ادبیات عرب آن تدریس مى کرد, تسلیم نمود.
رویکرد ابوزید به تفسیر قرآن تا اندازه اى ادامه روش مکتب خولى است, اما وى نقطه آغاز خولى یعنى تصور وى از شکلى که مى توان قرآن را در آن عملاً تفسیر کرد, تعمیم داد. تأکید خولى بر این بود که قرآن پیش از هرچیز دیگر اثرى ادبى است و باید به این شکل مورد تحلیل قرار گیرد, اما ابوزید به راحتى اظهار داشت که قرآن یک متن (نصّ) است و باید طبق اصول علمى, که عموماً در فهم متون به کار مى رود, فهمیده شود. دریافت او از فهم متن, مبتنى بر الگویى فرایند ارتباط است که نخستین بار از سوى ریاضى دان و نظریه پرداز اطلاعات آمریکایى سى.اى. شانون36 عرضه گردید و از دهه 1960 در میان صاحب نظران زبانشناسى و نظریه متن ادبى مقبولیت گسترده اى یافت. این مدل را مى توان چنین بیان کرد: (اطلاعات موجود در یک پیام تنها زمانى قابل فهم است که فرستنده, آن را در قالب رمزى (یعنى نظام نشانه ها) که براى دریافت کننده شناخته شده است, بفرستد.) از نظر ابوزید این مدل, ناگزیر درباره وحى نیز صادق است که در آن پیامى الهى به مخلوقات بشرى انتقال یافته است; یعنى چنانچه متن وحیانى متناسب با رموز قابل فهم براى پیامبر, اولین دریافت کننده, نباشد, وى قادر به فهم آن نخواهد بود و همین نکته درباره مخاطبان وى, مردمى که وحى براى آنها نازل شده, نیز صدق مى کند. رموز قابل فهم براى پیامبر و مخاطبان او شامل زبان مشترک و محتواى آگاهى آنهاست که تا حد زیادى محدود به شرایط اجتماعى و سنّت فرهنگى آنان است. بنابراین خداوند باید وحى قرآنى را با زبان, شرایط اجتماعى و سنت فرهنگى اعراب زمانه محمد هماهنگ ساخته باشد. این قضیه پیامدهاى پر دامنه اى را براى روش هاى تفسیر به دنبال دارد: مفسران امروزى براى اینکه قادر به فهم پیام خداوند باشند, از یک سو باید با رموز گره خورده با شرایط ویژه تاریخى پیامبر و اعراب معاصرش ـ یعنى ویژگى هاى خاص زبانى و اجتماعى و فرهنگى که دیگر متعلق به آنها نیست ـ آشنا شوند و فقط از این طریق خواهند توانست عناصر متعلق به این رموز را در قرآن شناسایى کرده, آنها را از واقعیت همواره معتبر وحى تمیز دهند. از سوى دیگر, مفسران باید رموز نخستین دریافت کنندگان وحى, یعنى پیامبر و اعراب معاصرش را به رموزى قابل فهم براى خودشان و به زبان و شرایط فرهنگى زمانه خود برگردانند. این قضیه همچنین به این معناست که مفسران نمى توانند بدون نگاه نقادانه, به سنت دیرینه تفسیر از زمان پیامبر تاکنون تکیه کنند: مفسران قرون گذشته همچون زمخشرى یا فخر رازى مسلماً حداکثر تلاش خود را در برگرداندن پیام الهى به رموز زمانه خودشان انجام داده اند, اما زمانه ما رموز خود را داراست.
این الگوى روشى آشکارا این امکان را فراهم مى سازد که متن قرآن بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحیانى بودن کلمات و جاودانگى اعتبار پیام آن به گونه اى تفسیر شود که دریافت هاى مطابق با شرایط اجتماعى و فرهنگى تعالیم پیامبر که براى مفسر امروزى پذیرفته نیست, بتوانند در زمره شرایط تاریخى گذشته قرار گیرند و دیگر الزامى نباشند. در واقع ابوزید همواره صریحاً اظهار کرده است که در این عقیده راسخ است و بر این باور است که رموز تاریخى و فرهنگى متن قرآن از جانب خودِ خداوند, تنها مؤلف آن, به کار رفته و از طریق محمد به آن راه نیافته است.
با وجود این, شیخ عبدالصبور شاهین یکى از اعضاى هیأت بررسى آثار ابوزید, به ارتقاى او به درجه استاد تمامى رأى منفى داد و گذشته از نسبت هاى دیگر, وى را متهم به داشتن عقاید غیر دینى کرد. چند تن دیگر از سنت گرایان یا اسلام گرایان به او نسبت الحاد یا کفر دادند. در 1995 به تحریک یکى از اعضاى سازمان هاى اسلام گرا, دادگاهى در قاهره, بر مبناى اینکه وى دین اسلام را ترک گفته و بنابراین نباید با زنى مسلمان ازدواج کند, ازدواج او را باطل اعلام کرد. دادگاه تجدیدنظر دیگرى در مصر نتوانست این حکم را فسخ کند. وى که به عنوان مرتد در خطر اعدام از سوى جزم اندیشان اسلامى قرار داشت, ناگزیر بود منصبى را در دانشگاهى اروپایى بپذیرد.
محمد ارکون دانشمند الجزایرى الاصل که سال ها در پاریس تدریس کرده است, به نتایجى روش شناختى تقریباً مشابه نتایج ابوزید, اما با رهیافت نظرى متفاوت دست یافت. از نظر ارکون, واقعیت قرآنى37 یعنى واقعیتى که همه تلاش ها در فهم قرآن نهایتاً به آن باز مى گردد که گفتار شفاهى پیامبر است که به اعتقاد خود پیامبر و مخاطبانش وحى الهى بوده است. این گفتار که در متن مکتوب مصحف عثمانى تجلّى یافته و البته کاملاً یکسان با آن نیست, در گونه هاى زبانى و متنى گره خورده با شرایط ویژه تاریخى و در قالب اسلوب هاى بیانى اسطوره اى و نمادین شکل گرفته است. این گفتار شامل تفسیرى الهیاتى با طبیعتى ویژه است و ساختار آن باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. سراسر سنّت تفسیرى که از سوى گروه هاى مختلف جامعه مسلمانان عرضه شده, فرایندى مختص به این واقعیت قرآنى است. این متن به معناى دقیق کلمه, تا آنجا که تاریخ ادامه یابد, دریچه اى به دامنه بالقوه نامحدودى از هر تفسیر جدید است; اگرچه سنت گرایان اصرار دارند تفاسیر حاصل از مراحل اولیه این فرایند را مطلق و مسلم بدانند. در هر پژوهش علمى در زمینه قرآن و سنت تفسیرى آن باید به این نکته توجه داشت که حقیقت دینى, تا آنجا که مسلمانان و همچنین سایر اهل کتاب مى توانند بفهمند, به این شرط داراى اعتبار است که در رابطه اى دیالکتیکى بین متن وحیانى و تاریخ قرار بگیرد. محققان عصر حاضر براى اینکه بتوانند تفاسیر ویژه سنتى را از معانى تجویزى متن قرآن که ممکن است براى مخاطبان امروزى داشته باشد, تمیز دهند باید ابزارهاى نشانه شناسى تاریخى و زبان شناسى اجتماعى را به کار گیرند.
5. تفسیر در پى رابطه اى نو و مستقیم با قرآن
مشخصه همه گرایش هاى تفسیرى که تا اینجا ذکر شد ـ از جمله تفسیر علمى که مدّعى است قرآن قرن ها جلوتر از علم جدید بوده است ـ به نوعى, توجه آشکار به فاصله فرهنگى بین دنیاى مدرن و دنیایى است که پیام قرآن براى نخستین بار به آن انتقال یافت. در مقابل این رهیافت ها, تفسیر اسلام گرایانه به این تلقى متمایل است که مسلمانان امروز از طریق بازگشت به عقاید مسلمانان نخستین و تلاش فعالانه در راه احیاى دوباره دستورات بکر اجتماعى اسلام, خواهند توانست مجدداً به راهى مستقیم و بى واسطه در رسیدن به معانى قرآن دست پیدا کنند, اغلب در این شکل از تفسیر است که تلقى و درک زیربنایى مفسر از متن وحیانى بروز و ظهور مى یابد. براى مثال, سید قطب در تفسیر فى ظلال القرآن (1952ـ 1965), سخت معتقد است که قرآن به تمامى پیام خداست و دستورات آن در رابطه با (نظام اسلامى) یا (روش اسلامى) براى همیشه معتبر است و از این رو قرآن همواره و در هر زمانى جدید است. این کار, اساساً ترجمه معانى اصلى قرآن به زبان و جهان بینى انسان هاى مدرن نیست, بلکه وارد کردن قرآن به وادى عمل است, همچنان که پیامبر و اصحاب او که به خواست خداوند مبنى بر حاکمیت مطلق38 سخت معتقد بودند, چنین کردند و (نظام اسلامى) کاملى را برقرار ساختند.
یکى از پیامدهاى این هدف ـ یعنى دستیابى به نظام اولیه اسلامى که از طریق پیروى دستورات قرآن حاصل شده بود ـ آن است که مفسران اسلام گرا, معمولاً در سنت تفسیرى خود ترجیح آشکارى براى احادیث در نظر مى گیرند. این نکته در فى ظلال القرآن سید قطب, تفهیم القرآن (1949ـ1972) مَودودى و الاساس فى التفسیر (1405/1985; تفسیر کلاً بد ساختار و فاقد اصالت) سعید حوّى, از رهبران سورى اخوان المسلمین به چشم مى خورد. اگرچه اینان از مفسران کلاسیکى همچون زمخشرى یا فخر رازى یا بیضاوى (متوفى 716/1316) اینجا و آنجا نقل قول کرده اند, اما به اینکه این مفسران تحت تأثیر فلسفه یونان و اسرائیلیات به بیراهه رفته اند, مشکوک بوده اند. به هر حال, اینان در مواردى که به احادیث صحیح استناد مى کنند, احساس شان این است که بر پایه اى استوار یعنى تفسیر شخص پیامبر قرار دارند و در نتیجه مفاهیم متن وحیانى را همانند مسلمانان نخستین مى فهمند.
این آرمان اسلام گرایان, یعنى اینکه باید همانند مسلمانان نخستین مستقیماً از کلام الهى پیروى کرد, مى تواند نتایج مثبت و همچنین سؤال برانگیزى را در تفسیر به همراه داشته باشد. در تفسیر سید قطب آشکارا مى توان دید که مفسر عموماً با استقلال نسبى از سنت تفسیرى و با دقت شخصى فراوان, به متن قرآن توجه مى کند. از یکسو ویژگى توجه عمیق و مستقیم, گاهى وى را قادر ساخته که معانى اصلى و روح عبارات قرآنیِ مورد بحث را مناسب تر و مطلوب تر از بسیارى از مفسرانِ بعد از سده هاى میانى, دریابد, و از سوى دیگر, رابطه مستقیمى که وى مسلم دانسته است, موجب شده که وى مواضعى از متن قرآن را به سادگى با نظریات جدید هماهنگ نمى شود, نادیده بگیرد یا کم اهمیت جلوه دهد.
6. اندیشه هاى مرتبط با تفسیر موضوعى قرآن
چنانکه ذکر شد, تفسیر موضوعى قرآن همیشه به معناى ترک کامل روش هاى مورد استفاده تفاسیر مسلسل سنتى نیست; هرچند بیشتر نویسندگان در واکنش به تفسیر موضوعى, بر امتیازات این تفسیر که متمرکز بر تعداد محدودى از موضوعات قرآنى است, تا حد زیادى اتفاق نظر دارند. دو استدلال اصلى در حمایت از تفسیر موضوعى بدین قرار است: این تفسیر باعث مى شود که مفسران تصورى جامع و متعادل را نسبت به بیان حقیقى قرآن درباره مسائل اساسى اعتقادى به دست آورند که بدین ترتیب خطر قرائتى صرفاً گزینشى و جانبدارانه کاهش مى یابد. تفاسیر موضوعى براى اهداف عملى از جمله آماده سازى خطبه هاى نمازجمعه یا خطابه هاى دینى در رسانه ها مناسب ترند. زیرا این سخنرانى ها معمولاً تمرکز موضوعى دارند.
استدلال دیگر در این باره آن است که تفسیر موضوعى به مفسر اجازه مى دهد نقش فعال ترى در فرایند تفسیر داشته باشد و در این فرایند, تأثیرگذارتر از تفاسیر مسلسل سنتى, از همه دیدگاه هاى جدید خود استفاده کند, زیرا در تفاسیر سنتى مفسر صرفاً به آنچه در متن وارد شده و همانگونه که آمده است, حساسیت نشان مى دهد, اما در تفسیر موضوعى, وى مى تواند براساس ورود مسائل خودش در متن به تفسیر بپردازد.39
از نظریات بسیار مسئله ساز و متفاوت با رأى رایج درباره تفسیر موضوعى, دیدگاه فیلسوف مصرى حسن حنفى است که آن را در 1993 عرضه کرد. از نگاه او تفسیر موضوعى, وحى را نه تأیید و نه انکار مى کند, زیرا این روش, بدون تفاوت گذاشتن بین خدا و انسان و بین دینى و غیر دینى, با متن قرآن سر و کار دارد.40 وى برخلاف طرفداران تفسیر موضوعى, مسئله منشأ الهى قرآن را تا حد زیادى خارج از بحث قلمداد مى کند, اما این در جایى که علاقه خود حنفى به متن قرآن مورد نظر است, فقط تا حدى درست است. صرف نظر از اینکه او شخصاً خصیصه اى دینى را به قرآن نسبت داده است یا نه, علاقه او به تفسیر قرآن ـ نه هیچ متن دیگرى ـ تنها ناشى از این واقعیت است که چندین میلیون مسلمانان معتقدند قرآن کلام وحیانى خداست و از این رو تفسیرش مى تواند بیشترین تأثیر را داشته باشد. علاوه بر این, در نظر او یکى از قواعد تفسیر موضوعى آن است که مفسر باید تفسیرش را بر مبناى تعهد سیاسى اجتماعى پیش برد, با این فرض اضافى که مفسر همیشه یک انقلابى است.41 درست است که هر تفسیرى با پیش فرض هایى صورت مى گیرد, اما هیچ دلیلى ندارد که مفسر فقط باید انقلابى باشد. نهایتاً براساس عقیده حنفى, تفسیر موضوعى مبتنى بر این دو فرض است: (هیچ تفسیر درست یا غلطى وجود ندارد)42 و (اعتبار یک تفسیر در توانایى آن نهفته است)43. حنفى با اذعان این اصل عملاً مفهوم دور هرمنوتیکى را به عنوان مدلى براى تفسیر کنار مى گذارد و در عوض فرایند تفسیر را مانند خیابانى یک طرفه در نظر مى گیرد که هدف آن تنها تأثیر بر مخاطبان, براساس اهداف پیش انگاشته مفسر است. مفهوم دور هرمنوتیکى, چنانکه شلایر ماخر, دیلتاى, هایدگر, گادامر و دیگران به اَشکال گوناگون تحلیل کرده اند, حاکى از تعاملى بین مفسر و متن است که در آن, مفسر بر مبناى تصورات اولیه اش مسائلى را به متن مى دهد که خودِ آنها از جانب متن شکل تازه اى مى یابند. به تعبیر گادامر متن باید طلسم پیش فرض هاى مفسر را بشکند و موضوع آن منجر به تصحیح فهم اولیه او گردد. در مقابل این دیدگاه, حنفى براى خودِ متن اهمیتى قائل نیست: از نظر وى فهم اولیه مختص هر مفسر مطلق است و متن فقط تا جایى موضوعیت دارد که تفسیر آن در خدمت بالا بردن توانایى مفسر در بیان دلایل انقلابى غیر قابل انتقادش باشد.
مشکلات رویکردهاى جدید به تفسیر قرآن
رویکردهاى روش شناختى جدید چون دیدگاه هاى خلف الله و فضل الرحمن و ابوزید ناشى از نیازى بود که وسیعاً احساس مى شد; نیاز به اینکه اصول جاودانه پیام قرآن از قالب هایى تاریخى که این اصول را به معاصران پیامبر منتقل کرده بود, استخراج گردد و براساس معیارهاى دیدگاه عقلى جدید بازنگارى شود. این رویکردها همچنین نشان داد که مى توان این نیاز را بدون دست کشیدن از اعتقاد به منشأ الهى داشتن تک تک کلمات قرآن و عقیده به الزامى بودن دستورات اصلى آن, برآورده ساخت. با وجود این, این رویکردها تاکنون مقبولیت چندانى در میان متکلمان و فقها نیافته و حتى برخى از آنها واکنش هاى شدید جمعى از مراجع دینى را برانگیخته است. پاره اى از دلایل این پدیده در اینجا قابل ذکر است.
الگوى رایج تفسیر سنتى قرن هاست که تقریباً بدون تغییر باقى مانده است. بنابراین در میان علماى دین, این امر رواج یافته که دوام شیوه خود در تفسیر متن قرآن را با حقیقت جاودانه خودِ متن خلط کنند و از این رو هر تلاشى در حمایت از رهیافت جدید به تفسیر را حمله به مرجعیت کتاب خدا به معناى دقیق کلمه, اما در عین حال حمله به مرجعیت تفسیرى خودشان قلمداد مى کنند. مسئله اخیر, مسئله حساسى است, زیرا مرتبط با موقعیت اجتماعى علماست که از اوایل قرن نوزدهم به سبب سکولاریزه شدن عمومى ساختارهاى سیاسى و فرهنگى, به شدت پایگاه خود را در زمینه هاى قضاوت, مدیریت عمومى, آموزش و دانشگاه از دست داده اند. گذشته از این, چنانچه الگوهاى تفسیرى جدید که مبتنى بر آگاهى داشتن از تاریخ متن قرآن است و همه تفاسیرى که در پى آن مى آید, جایز شمرده شود, این امر لزوماً منجر به تکثر روز افزون تفاسیر رقیب مى گردد. چنین وضعیتى نه تنها برخلاف منافع علماست و دفاع از انحصار تفسیرى آنان را مشکل تر مى سازد, بلکه مخالف با اهداف حکومت هاى فعلى بیشتر مناطق اسلامى است که از مشروعیت کمى برخوردارند. عادت این حکومت ها آن است که براى بسیج کردن توده ها در راستاى منافع خودشان, به دین اسلام به عنوان ایدئولوژى واحد متوسل شوند که فهم کاملاً یکسان از اسلام مناسب ترین وسیله براى چنین منظورى است. نسبت وابستگى متقابل بین ثبات دینى و حکومت که امروزه در بسیارى از کشورهاى اسلامى مشهود است, سرکوب کردن نوآورى هاى ناخوشایند در زمینه روش شناسى تفسیر را نسبتاً آسان کرده است. اسلام گرایان به سبب پیش فرض هاى تفسیرى شان که قبلاً ذکر شد, به شدت مخالف تکثر تفاسیرى هستند که مبتنى بر روش هایى متفاوت با روش هاى خودشان است. به علاوه, شرایط کنونى به دلیل اینکه روش هایى که به بُعد تاریخى متن قرآن و سنت تفسیرى آن توجه جدى ترى دارند, عموماً با پژوهش هاى خاورشناسان ـ که اینان نیز متهم به فعالیت براى استعمارگرى غربى اند ـ در ارتباط است, وخیم تر شده است. این امر آغاز جنگ همه جانبه علیه هر محقق مدافع این روش ها را ساده تر مى سازد. در این شرایط کاملاً قابل درک است که تقریباً هیچ نویسنده مسلمانى, این روش ها و نتایج پژوهش هاى قرآنى غیر مسلمانان را به نام خود عرضه نکند. دو استثناى نادر این جریان امین خولى و داود رهبرند که هردو به ارزش وقایع نگارى مقدماتى متن قرآن ـ که در اثر نولدکه44 انجام گرفته ـ پى برده اند. با این همه, براساس اندیشه هاى هرمنوتیکى کسانى چون ابوزید و فضل الرحمن, همچنان تلاش هایى براى تبادل علمى گسترده با دانشمندان غیر مسلمان, بدون زیر سؤال بردن اصل وحى قرآن ادامه خواهد یافت.
کتابشناسى
الف. منابع عربى
1. منابع اصلى:
1. محمود بن عبدالله آلوسى, روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانى, 30جلد در 15مجلد, قاهره 1345/1926, چاپ مجدد بیروت [بى تا];
2. عبدالحمید ابن بادیس, مجالس التذکیر من کلام الحکیم الخبیر, (مجموعه مقالات منتشر شده در الشهاب 1929ـ1939), که ویراستار بخشى از آن ا.بوچمال کنستانسین (1944) بوده است (نسخه کامل تر اما غیر قابل اعتماد: تفسیر ابن باریس, به ویراستارى صالح رمضان و توفیق محمد شاهین, قاهره [بى تا], حدود 1965);
3. عبدالعزیز ابن دَردیر, التفسیر الموضوعى لآیات التوحید فى القرآن الکریم, قاهره 1990;
4. محمد طاهر ابن عاشور, تفسیر التحریر والتنویر, 30جلد, تونس 1984;
5. محمد ابوزید, الهدایة والعرفان فى تفسیر القرآن بالقرآن, قاهره 1349/1930;
6. نصر حامد ابوزید, مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن, بیروت/ کازبلانکا 1990;
7. ابوالکلام آزاد, ترجمان القرآن (به اردو), کلکته 1930, (ویرایش مجدد) لاهور 1947;
8. حنفى احمد, معجزة القرآن فى وصف الکائنات, قاهره 1954 (چاپ مجدد) 1960 و 1968 با عنوان (التفسیر العلمى للآیات الکونیة);
9. محمد بن احمد اسکندرانى, کشف الاسرار النورانیة القرآنیة فیما یتعلق بالاجرام السماویة والحیوانات والنبات والجواهر المعدنیة, قاهره 1297/1879ـ1880;
10. عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام والطب الحدیث, قاهره 1938, (چاپ مجدد) 1957;
11. عایشه عبدالرحمن بنت الشاطئ, مقال فى الانسان: دراسة قرانیة, قاهره 1969;
12. همو, التفسیر البیانى للقرآن الکریم, 2جلد, قاهره 1962ـ1969;
13. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم المشتمل على عجائب بدائع المکوّنات و غرائب الایات الباهرات, 26جزء, قاهره 1341/1922, 1350/1931;
14. طه حسین, فى الصیف, در المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین, بیروت 1974,(2) ج14, ص215ـ219;
15. سعید حوّى, الاساس فى التفسیر, 11جلد, قاهره 1405/1985;
16. سید احمد خان, تفسیر القرآن, ج1ـ 6: 1880ـ 1895, ج7: 1904;
17. محمد احمد خلف الله, الفن القصصى فى القرآن الکریم, قاهره 1953, 1965;
18. امین خولى, مناهج تجدید فى النحو والبلاغة والتفسیر والادب, قاهره 1961;
19. همو, التفسیر: معالم حیاته ومنهجه الیوم, قاهره 1944;
20. محمد عزت دروزة, التفسیر الحدیث, 12جلد, قاهره 1962;
21. ابواسحاق شاطبى, الموافقات فى اصول الشریعة, 4جلد در 2مجلد, قاهره 1340/1922;
22. هند شَلَبى, التفسیر العلمى للقرآن الکریم بین النظریات والتطبیق, تونس 1985, به ویژه ص63 ـ69, 149ـ164;
23. محمود شلتوت, تفسیر القرآن الکریم: الاجزاء العشرة الاولى, قاهره 1966;
24. سید محمدباقر صدر, مقدمات فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم, بیروت 1400/1980;
25. شوقى ضیف, سورة الرحمن والسور القصار, قاهره 1980;
26. محمدحسین طباطبایى, المیزان فى تفسیر القرآن, 20جلد, بیروت 1393ـ1394/ 1973ـ1974 (ج21, بیروت 1985);
27. محمد عبده, تفسیر الفاتحة, قاهره 1319/1901;
28. همو, تفسیر جزء عمّ, قاهره 1322/1904;
29. همو و محمدرشید رضا, تفسیر القرآن الحکیم; المشتهر بتفسیر المنار, 12جلد, قاهره 1324ـ1353/ 1906ـ1934, (در چاپ نخست ج3: 1324/1906, ج1: 1346/1927, ج12: 1353/1934);
30. علاّل فاسى, مقاصد الشریعة الاسلامیة ومکارمها, کازابلانکا 1963;
31. رشید عبدالله فرحان, تفسیر مشکل القرآن, طرابلس لیبى 1984;
32. سید قطب, التصویر الغنى فى القرآن, قاهره 1945;
33. همو, فى ظلال القرآن, بیروت و قاهره, 1407/1987;
34. ابوالاعلى مودودى, تفهیم القرآن (به اردو), 6جلد, لاهور 1949ـ1972;
35. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحدیث, قاهره 1378/1959;
36. محمد فرید وَجدى, صفوة العرفان فى تفسیر القرآن (و چاپ مجدد با نام المصحف المفسّر), قاهره 1321/1903;
37. براى آگاهى از فهرست هاى کامل ترى از تفاسیر قرن بیستم بنگرید به:
ابوحجر, التفسیر العلمى, بخش کتابشناسى و
J.J.G. Jansen, The interpretation of the Quran in modern Egypt, Leiden 1974, 1980.
2. منابع فرعى:
38. احمد عمر ابوحَجَر, التفسیر العلمى فى المیزان, بیروت و دمشق 1411/1991;
39. محمد رجب بَیّومى, خطوات التفسیر البیانى للقرآن الکریم, قاهره 1391/1971;
40. فهد بن عبدالرحمن رومى, مناهج المدرسة العقلیة الحدیثیة فى التفسیر, 3جلد, ریاض 1986;
41. قَطَبى محمود زَلَط, قضایا التکرار فى القصص القرانى, قاهره 1398/1978;
42. و.م. سلیمان, محمد عزّت دروزة و تفسیر القرآن الکریم, ریاض 1993;
43. عبدالله محمود شحاتة, منهج الامام محمد عبده فى تفسیر القرآن الکریم, قاهره 1963;
44. عفت محمد شرقاوى, اتجاهات التفسیر فى مصرفى العصر الحدیث, قاهره 1972;
45. م. ابراهیم شریف, اتجاهات التجدید فى التفسیر القرآن الکریم فى مصر, [بى جا] 1982;
46. م. مصطفى حدید طیر, اتجاه التفسیر فى العصر الحدیث, قاهره 1975;
47. محمد خیر محمود عَدَوى, مَعالم القصص فى القرآن الکریم, عمان 1408/1988;
48. عبدالعظیم احمد غُباشى, تاریخ التفسیر و مناهج المفسرین, قاهره 1391/1971;
49. عبدالمجید عبدالسلام محتسب, اتجاهات التفسیر فى العصر الراهن, عمّان 1400/1980 (ویرایش جدید);
50. اِلْتِهامى نَقرة, سیکولوجیة القصة فى القرآن, تونس 1974;
ب. منابع لاتین
1. منابع اصلى:
51. Muhammad Akbar, The meaning of the Qurصan, Lahore 1967;
[معناى قرآن]
52. Zafar Ishaq Ansari, Towards understanding the Qurصan, London, 1408-/1988;
[به سوى فهم قرآن]
53. M.Arkoun, Lectures du Coran, Paris 1982;
[قرائاتى از قرآن]
54. id., "The notion of revelation: From Ahlil-Kit*b to the Societies of the Book", in WI (Die Welt des Islams) (N.S.) 28 (1988), 62-89;
[مفهوم وحى: از اهل کتاب تا جوامع کتاب]
55. H. Hanafi, "Method of Thematic interpretation of the Qurصan", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996;
[روش تفسیر موضوعى قرآن]
56. Sayyid Ahmad, Sir Sayyid Ahmakhanصs Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi usul al-tafsir, trans. D. Rahbar, in MW (The Muslim World), 46 (1956), 104-112, 324-335;
[اصول تفسیرى سید احمد خان: ترجمه (تحریر فى اصول التفسیر) او]
(براى آگاهى از آثار دیگر سید احمد خان درباره تفسیر قرآن بنگرید به بخش کتابشناسى این کتاب:
57. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: A reinterpretation of Muslim theology, (NewDehli 1978).
58. D. Rahbar, "The Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society: The approach to quranic exegesis", in MW, 48 (1958), 247-285;
[رهیافتى به تفسیر قرآن: چالش ارزش هاى اجتماعى و مفاهیم مدرن با جامعه اسلامى]
59. id., God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Quran, Leiden 1960;
[خداوند عدالت: پژوهشى در تعالیم اخلاقى قرآن]
60. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition, Chicago 1982;
[اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکرى]

2. منابع فرعى:
61. C. J. Adams, "Abu l-Ala Mawdudis Tafhim al-Quran", in Andrew Rippin (ed.), Approaches to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988, 307-323;
[تفهیم القرآن ابوالاعلى مودودى]
62. A. Ahmad and G.E Von Granebaum, Muslim self-statement in India and Pakistan 1857-1968, Wiesbaden 1970, 25-42;
[در هند و پاکستان, سال هاى 1857ـ 1968]
63. J. M.S. Baljon, Moern Muslim Koran interpretation (1880-1960), Leiden 1961, 1968 2 (fundamental);
[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن, سال هاى 1880ـ1960]
64. id., "A modern Urdu tafsir", WI (N.S.), 2 (1953), 95-107 (about Abu l-Kalam Azads Tarjuman al-Quran);
[تفسیرى جدید به زبان اردو (درباره ترجمان القرآن ابوالکلام آزاد)]
65. I.J. Boullata, "Modern Quran exegesis: A Study of Bint al-Shatis method", in MW, 64 (1974), 103-114;
[تفسیر جدید قرآن: مطالعه اى در روش بنت الشاطى]
66. O. Carr, Mystique et politique: Lecture rvolutionnaire du coran par sayyid Qutb, fr`ere musulman radical, Paris 1984;
[عرفان و سیاست: قرائت انقلابى قرآن از سوى سید قطب و اخوان المسلمین رادیکال]
67. M. Chartier, "Muhammad Ahmas Khalaf Allah et (exgese coranique", in IBLA (Revue de (?Institut des Belles Letteres Arabes, tunis), 137 (1976), 1-31;
[محمد احمد خلف الله و تفسیر قرآن]
68. I.A.H. Faruqi, The Tarjuman al-Quran: A critical analysis of Maulana Abul Kalam Azads approach to understanding of the Quran, New Dehli 1982;
[ترجمان القرآن: تحلیلى انتقادى از رهیافت مولانا ابوالکلام آزاد به فهم قرآن]
69. J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (fundamental);
[تفسیر قرآن در مصر معاصر]
70. id., "Polemics on Mastafa Mahmuds Koran exegesis", in R. Peters (ed.), proceedings of the Ninth Congress of the U.E.A.I., Leiden 1981, 110-122;
[مناقشاتى در باب تفسیر قرآنِ مصطفى محمود]
71. id., "Saykh sarawis interpretation of the Quran", in R. Hillenbrand (ed.), Proceedings of the Tenth Congress of the V.E.A.I., Edinburgh 1982; 22-28;
[تفسیر شیخ شعراوى از قرآن]
72. A. Jeffery, "Higher criticism of the Qurصan: The Confiscated Commentary of Muhammed Ab Zaid", in MW, 22 (1932), 78-83;
[نگاه انتقادى به قرآن: تفسیر توقیف شده محمد ابوزید]
73. id., "The suppressed Quran Commentary of Muhammad Abu zaid, in Der Islam, 20 (1932), 301-308;
[تفسیر قرآن پنهان و توقیف شده محمد ابوزید]
74. J.Jomier, "Le Cheikh Tantawi Jawhari (1862-1940) et son commentaire du Coran", in MIDEO (Mژlanges de lInstitut Dominicain dtudes orientales du Coure), 5 (1958), 115-174;
[شیخ طنطاوى جوهرى (1862ـ1940) و تفسیر قرآن او]
75. id., Le Commentaire Caranique du Manar: Tendances actuelles de lexgse Corauique en Egypt, Paris 1954;
[تفسیر قرآن المنار: گرایش هاى نو در تفسیر قرآن در مصر]
76. P.J. Lewis, "The Quran and its Contemporary interpretation", in al-Mushir, 24 (1982), 133-144;
[قرآن و تفسیر معاصر آن]
77. A. Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Paris 1971;
[ابن بادیس: مفسر قرآن]
78. C. Van Nispen tot Sevenaer, Activit humaine et agir de Dieu: Le concept de "sunan de diea" dans le commentaire coranique du Manar, Beirut 1996;
[اعمال انسان ها و فعل خدا: مفهوم (سنت هاى الهى) در تفسیر المنار]
79. I.K.Poonawala, "Muhammad شIzzat Darwazaصs principles of modern exegesis: A contribution toward qurصanic hermeneutics", in G.R. Hawting and A.A. Shareef (eds.), Approaches to the Quran, London 1993, 225-246;
[مبانى جدید محمد عزت دروزه در تفسیر قرآن: گامى به سوى هرمنوتیک قرآنى]
80. L. J. Saldanha, A Critical approach to quranique exegesis by a contemporary Pakistani, Dr Daud Rahbar, Ph.D. diss, Rome 1963;
[رویکردى انتقادى به تفسیر قرآنِ دکتر داود رهبر, دانشمند معاصر پاکستانى]
81. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: Areinterpretation of Muslim theology, NewDelhi 1978, 144-170;
[سید احمدخان: بازنگرى در الهیات اسلامى]
82. R.Wielandt, Offenbarung und Geshichte im Denken moderner Muslime, Wiesbaden 1971;
[وحى و تاریخ در تفکر مسلمانان متجدد]
83. id., "Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutische zugange zum korantext", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996, 257-282;
[ریشه هاى مشکلات بین مسلمانان در بحث از رویکردهاى جدید هرمنوتیکى به متن قرآن]
84. S. Wild, "Die andere Seite des Textes: Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran", in WI (N.S.), 33 (1993), 256-261;
[وجه دیگر متن: نصر حامد ابوزید و قرآن]
85. id., Mensch, Prophet und Gott im Koran: Muslimische Exegeten des 20 Jahrhundert und des Menschenbild der Moderne, Meunster 2001;
[پیامبر و خدا در قرآن: تفاسیر اسلامى قرن بیستم و تصویر بشر مدرن]
86. K.Zebiri, Mahmud shaltt and Islamic modernism, Oxford 1993.
[محمود شلتوت و نوگرایى اسلامى]
* این مقاله ترجمه اى است از:
Rotraud Wielandt, "Exegesis of the Qurصan: Early Modern and Contemporary", in Encyclopedia of the Qurصan, ed. J.D. Mc Auliffe, Leiden 2002; V.2, pp.124-142.
** در ترجمه این مقاله, از راهنمایى و مساعدت هاى دو همکار فاضل و بزرگوار, خانم فاطمه مینایى و آقاى دکتر حسین هوشنگى بهره فراوان برده ام که از ایشان سپاسگزارم.
1. ر.ک: ف.م. سلیمان, محمد عزت دروزة و تفسیر القرآن الکریم, ریاض, 1993.
2. مانند: محمد عبده, تفسیر جزء عم, 1322/ 1904ـ 1905 .
3. مانند: محمد عبده, تفسیر الفاتحة, 1319/ 1901ـ1902.
4. عایشه عبدالرحمن بنت الشاطى در التفسیر البیانى.
5. شوقى ضیف در سورة الرحمن و سور قصار.
6. تفسیر مشکل القرآن از رشید عبدالله فرحان.
7. ر.ک: جانسن, ص14 .
8. التفسیر الموضوعى لایات التوحید فى القرآن الکریم از عبدالعزیز بن الدردیر.
9. God of Justice
10. ص5 ـ21; در واقع گزارش یکى از درس گفتارهاى عبده توسط رشیدرضاست.
11. این کتاب در آگرا (Agra) به اردو منتشر شده است.
12. براى مطالعه اصول تفسیرى و نظریات مبنایى او بنگرید به: نزول, سید احمد خان, ص144ـ170.
13. تفسیر الفاتحه, ص6, 7, 11ـ12, 15, 17 .
14. ر.ک: ژومیه, تفسیر.
15. جانسن, مصر, ص88 ـ89.
16. تفسیر جزء عم, ص158.
17. این کتاب دو بار در 1960 و 1968 با نام التفسیر العلمى للایات الکونیة تجدید چاپ شده است.
18. ردیّه مفصل او بر تفسیر علمى در: مناهج تجدید, ص287ـ296 اغلب مورد استناد نویسندگان بعدى قرار گرفته است.
19. الموافقات فى اصول الشریعة, ج2, ص69 ـ82.
20. ر.ک: هند شلبى, التفسیر العلمى, ص63 ـ69 و 149ـ164; ابن عاشور, تفسیر التحریر والتنویر, ج1, ص104 و128.
21. المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین, بیروت, 1974, ج14, ص215ـ219.
22. همان, ص216.
23. مناهج تجدید, ص303.
24. همان, ص304.
25. همان.
26. همان, ص304ـ306.
27. این رساله تاکنون به چاپ نرسیده است, اگرچه خلاصه انتقادى آن در: شرقاوى, اتجاهات, ص213ـ 216 موجود است.
28. ویلانت, وحى و تاریخ در تفکر مسلمانان متجدد, ص139ـ152.
29. الفن القصصى, ص50.
30. براى تفصیل بیشتر درباره دهه شصت بنگرید به: بَیّومى, خطوات التفسیر البیانى, ص336ـ339.
31. ر.ک: عبدالکریم خطیب, القصص القرانى فى منظوقه ومفهومه; التهامى نقرا, سیکولوجیة القصة فى القرآن; القصبى محمود زلاط, قضایا التکرار فى القصص القرآنى; محمود خیر محمود العَدَوى, معالم القصة فى القرآن الکریم.
32. ر.ک: مقاله وى که در شماره 48 نشریه MW به چاپ رسیده است. اطلاعات کتابشناختى آن در بخش منابع آمده است.
33. Transformation of an Intellectual Tradition (1982).
34. همان, ص5.
35. همان, ص6 ـ7.
36. C.E. Shannon, The Mathematical Theory of Information, 1974. ( با همکارى W.Weaver)
37. fait Coranique.
38. مودودى نیز از آن به (حاکمیت) تعبیر مى کند.
39. صدر, مقدمات فى التفسسیر الموضوعى, ص18ـ22.
40. مقاله (روش تفسیر موضوعى), ص202, 210.
41. همان, ص203ـ204.
42. همان, ص203.
43. همان, ص210.
44. Th Nldeke, Geschichte des Qor*ns (GQ).