بازخوانى کتاب بازتاب بودا در ایران و اسلام
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
بازتاب بودا در ایران و اسلام. سید حسن امین, میرکسرى, تهران, 1378, 293ص «فهارس.
مسأله آمیزش فرهنگ ها و ادیان, موضوع دلکشى است که اگر از روى بى غرضى و به روش عینى صورت گیرد, بسیار آموزنده خواهد بود. یکى از نخستین نکاتى که به نظر هر پژوهشگرى مى آید نسبت اسلام با هریک از ادیان بزرگ جهان است. یهودیت و مسیحیت نسبتش با اسلام بسیار روشن است, اما در قرآن از مجوس و صابئه نیز نام برده شده است و در دوران خلفا, مجوس و صابئه را اهل کتاب و ذمى شمرده اند. معمولاً نظر دانشمندان ملل و نحل اسلامى بر این است که کلیه ادیان کتابى را گذشته از یهودیان و مسیحیان, زیر عنوان مجوس یا صابئه بیاورند و این را حکومت هاى اسلامى ـ خصوصاً در عصر عباسى ـ نیز پذیرفته اند.
یکى از ادیان بزرگ جهان, آیین بودایى است. یک بوداى تاریخى داریم و یک بوداى تصورى و تمثیلى. این دو در عین آن که یکى هستند, ولى تفاوت دارند. مؤلف کتاب سعى کرده در حد منابع فارسى, عربى و انگلیسى مورد مراجعه اش بوداى تاریخى را معرفى نماید و سپس شخصیت اسطوره اى بودا را خصوصاً به روایت مؤلفان مسلمان تعقیب کند و تأثیرات آیین بودا را در فرهنگ مسلمانان (خصوصاً تصوف و اخلاق) نشان بدهد و به گمان بنده یک کتاب خواندنى ارائه کرده و نکات روشنگرى درباره بعضى لغات و اصطلاحات و مراسم و آداب عرضه داشته است.
از جمله این نکات تطبیق ها و تطابق ها است; چنان که گاهى بودا را آدمِ ابوالبشر خوانده اند و جزیره سرندیب را که معبد دندان بودا مى باشد مهبط آدم و قدمگاه بودا را قدمگاه آدم شمرده اند. (ص4و102)
مرگ ارادى که به صورت عبارت (موتوا قبل ان تموتوا) میان مسلمانان رایج است, یک اندیشه بودایى است. (ص4) بدین گونه بودا را با ادریس نبى منطبق کرده اند (و البته ادریس را با هرمس برابر دانسته اند). بودا را گاه با الیاس و خضر نیز تطبیق نموده اند (ص5) و گاه باطن بودا را با حقیقت محمدیه و انسان کامل مربوط کرده اند.
در کتاب صابئى مسلک غایةالحکیم مجریطى مناجاتى هست بدین مضمون: (ما تو را با همه اسمائت مى خوانیم: در عربى عطارد, در فارسى تیر, در رومى هوردس, در یونانى هرمس, در هندى بودا.) (ص5).
زندگى نامه بوداى تاریخى و افسانه اى نه تنها در ادبیات فارسى به معنى اخص بلکه در ادبیات دینى راه یافت و به صورت داستان بلوهر و یوذاسف سر از کتاب کمال الدین صدوق و عین الحیات مجلسى دوم درآورد.
خود کلمه (یوذاسف) محرّفِ (بوداسف) است (ص6). بوداسف, معرّب Buddhisattava (=بوداى آینده, بوداى بالقوه) است. (ص73) این کلمه را به قیاس یوسف و یوشع و یونس و یوحنا … یوذاسف کرده اند.
داستان زندگى بودا ـ که منبع داستان ابراهیم ادهم (ص35) است ـ نشان مى دهد که چگونه یک شاهزاده نازپرورده به راه ترک دنیا و ریاضت هدایت مى شود و نجات و بیدارى مى یابد. این داستان سیر مشابهى نیز میان مسیحیان داشته است و البته در ایران پیش از اسلام و بعد از اسلام جریان خاص خودش را داشته و حتى در آیین ایرانى مانى هم انعکاس یافته است. زیرا آیین مانى, ترکیبى است از زرتشتى گرى, بودایى گرى و مسیحى گرى. (ص37)
اما تأثیر بودایى گرى در تصوف اسلامى بسیار روشن است; چنان که فناء فى الله را با نیرواناى بودایى ربط داده اند حتى تسبیح از بودائیان به مسلمان رسیده است, همچنین کشکول (ص157). البته بعضى مستشرقان تصوف را برگرفته از رهبانیت مسیحى انگاشته اند. (ص10) اما بعضى دیگر از مستشرقان و نیز محققان ایرانى (مثل سعید نفیسى) تصوف ایرانى را ناشى از افکار هندى قلمداد کرده اند و سرتراشیِ قلندرانه, سیر و سفر و جهانگردى, نظریه خلق مُدام را نشانه هاى آن شمرده اند. (ص10) ابوریحان بیرونى کلمه صوفى را محرف سوفیاى یونانى (به معنى حکمت) گرفته; چنان که جابر بن حیان را نیز صوفى نامیده اند. (ص10) البته عده اى نیز تصوف را تداوم آیین مهر شمرده اند و شواهدى از قبیل دیگ جوش, غسل تشرف, دوده دارى اهل حق را ریگ ماندِ میترائیسم در تصوف دانسته اند. (ص11)
بعضى نیز تصوف را باقیمانده گنوسیسم پنداشته اند و معروف کرخى را که پدرش از مندائیان بوده یک گنوسى زاده به حساب آورده اند. (ص12) البته این که انسان عالم صغیر است و عالم اکبر در عالم اصغر فرو پیچیده شده و (هرکس خود را شناخت خدا را شناخت) یک مفهوم گنوسى است. بین صوفیه تأثیرى از زرتشتى گرى و تقدیس نارونور یا چراغ نیز هست. (ص12) با این حال به گمان مؤلف کتاب تأثیر بودایى گرى در تصوف از همه بارزتر است و شاید بتوان نتیجه گرفت که بقایاى ادیان اقلیت و در حقیقت رسوبات آیین هاى مانوى و مسیحى و برهمایى و بودایى و گنوسی… زمینه فرهنگى و ذهن تصوف اسلامى را فراهم آوردند. (ص12)
تأثیر غیرمستقیم آیین بودا چنان بود که مجلسى بت شکن, داستان زندگى بودا را به عنوان نصیحت نامه در عین الحیات نقل کرده است. (ص12) یقیناً مجلسى دوم, بودا را مبلغ نبوت و توحید نمى پنداشته است; چنان که بوداى تاریخى در واقع نیز چنین نبوده است, اما بوذاسف یا یوذاسف مجلسى از قول بلوهر چنین مورد خطاب قرار مى گیرد: (هرگز زمین خالى نمى باشد از پیغمبران و اوصیاى ایشان.) (ص292) کلمه بلوهر نیز محرف کلمه بلوَر یا بلهرى لقب عمومى فرمانروایان بخشى از هند است. (ص75)
نه تنها مهدویت از مشترکات ادیان است, بلکه در آتش افکنده شدن و سالم بیرون آمدن هم در آیین زرتشت و هم در داستان ابراهیم, دلیل صدق نبوت تلقى گردید. (ص14و40) این را هم بنده بیفزایم که ابراهیم را گاهى بر زرتشت و گاه بر زروان تطبیق نموده اند.
بلخ و بخارا از مراکز بودایى بوده و بخارا به معنى مرکز علم است. چنان که مولوى گوید: (اى بخارا دانش افزا بوده اى) و نیز گفته: (این بخارا منبع دانش بود). (ص15) این کلمه همان (بهار) یا (وهار) به معنى بتکده و معبد و مدرسه بودایى است. مؤلف معتقد است شهرها و دهاتى که در ایران به نحوى با کلمه (بهار) مربوط است ریشه در همین مفهوم دارد. (ص15) اصولاً کلمه بت به معنى مجسمه اى که معبود واقع مى شود, محرف کلمه بودا و در اصل به معنى مجسمه بودا مى باشد. (ص32) اصطلاح (بتِ آراسته) که در ادبیات فارسى آمده, یعنى بتى که معتقدان و مریدان, نفایس خود را بدان نیاز و نثار کرده یا بر آن آویخته اند. (بت چین) که در ادبیات تکرار مى شود, یعنى بوداى ترکستان. (16متن و حاشیه) ذبیح بهروز معتقد بود سرآغاز انجیل یوحنا (در ابتدا کلمه بود…) ترجمه یک سرود هندى است در تقدیس زبان به عنوان وسیله تفاهم بشرى. (ص23)
در هندوئیسم نوعى عقیده تثلیث هست: برهما (=موجد) ویشنو (=مدیر) شیوا (=نابودکننده). آیا این به نحوى قابل تطبیق با تثلیث مسیحى یا تثلیث فلسفى نیست؟
به همین قیاس بودا نیز سه گونه است: یکى آن که به مقام نیروانا یا فناى محض رسیده (منوشى بودا) دیگر بوداى بالقوه یا همان بوداسف که به میل خود به نیروانا نپیوسته تا انسان ها را هدایت کند (سیر من الحق الى الخلق, ص36) و بودامیترا یا موعود. (ص31)
یادآور مى شوم که نیرواناى بودایى, عیناً فناء فى الله صوفیانه نیست; زیرا در مفهوم اخیر بقاء بالله نیز منظور مى شود; چنان که مولوى گوید:
پس عدم گردم عدم, چون ارغنون
گویدم: انا الیه راجعون (35)
مراحل سبعه سلوک و مراقبه از موارد مشابه تصوف و بودیسم است. (ص36) اما خلق مدام را که از مشترکات بودیسم و تصوف گرفته اند, به نظر نگارنده باز تفاوت دارد; چون خلق مدام در عرفان اسلامى به قول جامى چنین است: (در هر آنى حقیقت عالم را یک اسمْ فنا و یک اسمْ بقا مى بخشد.) حال آن که در نظر بودا هر شیئ عبارت است از یک سلسله موجودیت هاى لحظه اى یا لحظات وجودى. (ص36) بودا به روح مجرد نیز قائل نبوده و وحدت و شخصیت انسان را عبارت از همین تداوم ادراکات و تصورات مى دانسته است.
به گمان راقم سطور تناسخ بودایى نیز به شکلى در تصوف و فلسفه, خصوصاً در آیین نقطوى ظهور پیدا کرده است. (ر.ک: سلسله مقالات این جانب درباره نقطویه که در مجله معارف مرکز نشر دانشگاهى چاپ شده است) مؤلف این کتاب نیز اجمالاً به این نکته اشاره قرار دارد. (ص41, 150 و151)
گذشته از قصه ابراهیم ادهم که گرته بردارى داستان بودا است, بایزید را هم که اولین بار از (فنا) سخن گفته متأثر از مقولات بودایى و هندى دانسته اند; چه او شاگرد ابوعلى سندى بوده (ص37) و علاوه بر این شرق ایران در زمان ساسانیان غالباً بودایى بوده است.
عرفاى اسلامى به مشابهت فلسفه هندى و عرفان توجه داشته اند و خصوصاً از زمان اکبرشاه بابرى به بعد ترجمه و تطبیق متون هندى و بودایى با عرفان اسلامى دنبال شد. (ص38)
چهارگونه موت اختیارى: موت ابیض (=گرسنگى), موت اسود (=آزارکَشى), موت احمر (=نفس کُشى) و موت اخضر (=زنده پوشى) از بودایى گرى به تصوف راه یافته (ص39) و این از مقوله مشترکات و نفوذ آیین ها در یکدیگر است. چنان که مقولات آیین هاى ایرانى در بابل بر یهود تأثیر گذاشت. (ص39) داستان ولادت بودا شباهت هایى با ولادت عیسا و مهدى[عج] دارد, چه هرسه بلافاصله بعد از ولادت سخن گفته اند. (ص40) حتى در نقاشى ها بر گرد سر مقدسان همه ادیان شعاع زردرنگى رسم مى کنند که نشانه فرایزدى است. (ص40)
از منابع مهم اسلامى داستان بودا کتاب الفهرست ابن ندیم است که در آن مى خوانیم: (بُد را گروهى تمثال خدا دانند و گروهى فرشته و گروهى پیامبر و گروهى دیو و گروهى او را تمثال بوداسف حکیم گفته اند که از طرف خدا آمد.) (ص59).
مسعودى در مروج الذهب سیر بودا را از هند تا فارس ذکر کرده, گوید: در زمان پادشاهى تهمورث و یا جم مى زیست. (ص59) مسعودى بوداسف را پدیدآورنده آیین صابئى مى داند. (ص60) مقدسى نیز همین حرف را تکرار کرده است. به هر حال در زمان مأمون صابئین را از اهل کتاب شناختند. بیرونى بوداسف را با صابئین و فلسفه هرمسى ربط مى دهد (ص62) اما بعضى گفته اند این بوداسف, بوداى معروف نیست بلکه ادریس نبى (یا همان هرمس حکیم) است که در تورات نامش اخموخ آمده. جالب این که صاحب حکمةالاشراق که به هرمس استناد مى نماید, عقیده ادوارو اکوار (معادلِ تناسخ بودایى) را به هرمسیان نسبت مى دهد و شارح حکمت الاشراق یعنى قطب شیرازى بوداسف را از صاحبان نظریه ادوار و اکوار نام برده; چنان که در منظومه سبزوارى نیز این نظریه با نام یوذاسف (=بوداسف=بودا) توأم شده است و البته سبزوارى این نظریه را رد کرده, چون خدا از خلقت جدید عاجز نیست:
قیل النفوس الفلک الدوار
نقوشها واجبةالتکرار
فما انقضى العام الربوبى الیوم کرّ
امثال الاجسام وانفس اخر
لا مامضت الا لدى یوذاسف
والقول بالمحو والاثبات اصطفى
منظور از سال ربوبى سیصد و شصت هزار سال است که بوداسف معتقد بوده همه نقوش و نفوس تکرار مى شوند. (ص64) در اساطیر دیگر این دوره ها به شمارش دوازده تا دوازده تا برمى گردند و نحوست سیزده از این جهت است که در نقطه اتمام و تخریب به این عدد مى رسیم. (ص65)
اصحاب ملل و نحل اسلامى, بر تعدد و تکرار بوداها اطلاع داشته اند که رتبه پایین تر از آن بودى ساتوا (=بوداسف) است (ص67, به نقل از شهرستانى) و صاحب دبستان مذاهب مى دانسته است که بودا قائل به وجود معبودِ هست و بود, نیست. (ص68)
در شعر دقیقى دین زرتشتى در برابر دین بودا قرار گرفته, چنان که گوید:
بگیرید یکسر ره زردهُشت
به سوى بت چین برآرید پشت (74)
اما در داستان بلوهر و یوداسف (که صدوق آورده و ششصد سال بعد از او مجلسى ترجمه کرده) بلوهر لقب شاهان هند است (ص78, به نقل از حدود العالم) و در همین داستان یابد محرف آنندا (شاگرد بودا) مى باشد. (80)
پیداست که مى بایست از لحاظ افکار در این داستان, تصرفاتى صورت گرفته باشد; از جمله خطبه توحیدى بلوهر مطابق عقاید اسلامى, لقب حکیم که به یوداسف داده شده, مقام او را شبیه لقمان مى نمایاند. (ص82)
اما داستان ابراهیم ادهم ظاهراً براساس زندگى شاهزاده ایرانى ـ چینى به نام آنشى کائو است که سلطنت را رها کرد و درویشى گزید. یا این که هرسه داستان (بوداى تاریخى, آنشى کائو و ابراهیم ادهم تاریخى) مخلوط شده است. (ص83, س13) شاعران ترکستان (ادهم نامه) سروده اند. (ص88)
اصل داستان بودا نخستین بار در قرن دوم قبل از میلاد زمان سلوکیان به کتابت درآمد. گویند یک پادشاه یونانى نژاد سلوکى مقیم بلخ, کیش بودایى گرفت (منبع داستان ابراهیم ادهم ؟). به هر حال ظاهراً منابع یونانى بودایى به همین دوران یونانى مآبى بلخ یا باکتریا برمى گردد. (ر.ک: انتقال علوم یونانى, ص205, ترجمه احمد آرام).
داستان بودا در زمان ساسانیان به پهلوى ترجمه شد; چنان که بعضى پندهاى داستان بلوهر و یوداسف همان اندرزهاى پهلوى است. همین داستان مجدداً از پهلوى به سریانى ترجمه گردید و یوذاسف به شکل یوذافا (ژوزافت) درآمد و بلوهر به صورت بارلاآم, و شاهزاده بودایى شاهزاده مسیحى شد. (ص95) در صفحه 96 کتاب جدول انواع ترجمه هاى این داستان ترسیم شده است. به این ترجمه بازخواهیم گشت.
نخستین ترجمه عربى شرح حال بودا توسط ابان بن عبدالحمید لاحقى (متوفى 200هـ.ق) صورت گرفته که یک مزدوج (=مثنوى) تحت عنوان بلوهر و بردانیه [تحریف بودائیه] داشته. (ص169ـ170) خاندان ابان از ایرانیان بافرهنگ بودند و ابان شخصاً همچون ابن مقفع به الحاد متهم بود. از دیگر کارهاى او ترجمه منظوم کلیله و دمنه به عربى, ترجمه سیرت انوشیروان به نظم عربى, ترجمه سندبادنامه به نظم عربى و ترجمه زندگى نامه مزدک به نظم عربى است.
راوى دیگر داستان بوداسف, محمد بن زکریا غَلاّبى (متوفى 298) است که نباید با محمد بن زکریا رازى طبیب و حکیم (متوفى 313ق) اشتباه شود. (تقى زاده و احمد سهیلى خوانسارى و دکتر سید ابوطالب میرعابدینى این اشتباه را مرتکب شده اند, ص173). غلابى اهل هبره بوده و به فرهنگ سِند و هند نزدیک بوده است (ص176) و خود از قصص گویان و نقالان بوده و از یک مأخذ عربى استفاده کرده است.
روایت دیگر این داستان به نظم فارسى و منسوب به رودکى است. (ص177)
روایت دیگر درباره بوداسف و بلوهر نوشته صاحب نهایةالارب فى اخبار الفرس والعرب است که بوداسف را فرزند فرخان از سرداران اسکندر مى داند که ترک دنیا کرد و از اولیاء شد. (ص178)
روایت دیگر از آن مسعودى است که پیش تر نقل کردیم. او بوداسف را بنیانگذار صابئین مى انگارد. (ص178)
عنصرى داستان خنگ بت و سرخ بت را ساخته و در آن, شاهزاده اى مصرى عاشق دختر پادشاه چین شده است. (ص181)
بیرونى هم به (حدیث صنمى البامیان) اشاره کرده است. (ص181)
خواجه رشیدالدین همدانى اصیل ترین شرح حال بودا را به عربى و فارسى در جامع التواریخ آورده. راوى این داستان یک بخشى کشمیرى است. (ص183) بخشى به معنى روحانى بودایى محرف کلمه چینى پوشى (=حکیم و فرزانه) است; همان که در تبت لاما گویند. (ص183)
این را باید توجه داشت که در عصر ایلخانان, مسیحیان و بودائیان اجازه تبلیغ یافتند; زیرا ملکه ها بعضى مسیحى و بعضى بودائى بودند, اما غازان پس از آن که مسلمان شد , معابد بودایى را تخریب کرد. (ص185)
نظام شنب غازانى در همان عصر ترجمه متکلف و مفصلیِ از داستان بلوهر و بیوذسف نوشت (ص192) که نسخه ملخصى از آن هم در دست است. (ص193) جالب این که نظام شنب غازانى این کلمه بیوذاسف را بر وزن (پیرمرد) تلفظ کرده است. (ص195 ر.ک: مصرع اول شعر).
سید على اکبر ختایى در کتاب ختاى نامه به این قصه اشاره کرده است. (ص303)
مسیحى این داستان سپس به یونانى و لاتین نقل گردید. در این مرحله سریانیان ناقل فرهنگ هندى ـ ایرانى به اروپا بوده اند; بعداً همین ها آثار یونانى را به عربى نقل کردند. (ص97) به هر حال نسبت دین بودا به دین برهمایى مثل نسبت مسیحیت به یهودیت است و همچنان که یهود مسیح را که موعودشان بود, نپذیرفتند و رد کردند. هندوان نیز بودا را تکفیر نمودند و شیطان بزرگ خواندند. (ص111)
مؤلف در صفحه 118 اظهار نظر کرده که دیر مطلقِ معبد ادیان غیرابراهیمى است, و لذا سدیرها را معبد (مانوى یا بودایى یا مسیحى) مى انگارد. (ص119) و در صفحه 120 آورده است که زیارتگاه قریه (استیر) سبزوار را که به اولاد کمیل منسوب مى دارند, مورد توجه نوربخشیان سدیریه مى باشد, که تداوم سنت بودایى را در تصوف نشان مى دهد.
غلام احمد قادیانى که مذهبى براساس دعوى مهدویت برساخته و خود را رجعت مسیح و موعود اسلام قلمداد کرده نیز این قصه را مورد توجه قرار داده و سرگذشت مسیح و بودا را [براى جلب نظر هندیان] به هم آمیخته است. (ص215)
به بلخ بازگردیم. یاقوت از دو بت بزرگ سرخ و خاکسترى رنگ نزدیک آن شهر سخن گفته که ظاهراً داستان عنصرى شاعر (سرخ بت و خنگ بت) مربوط به همین ها است. (ص123) برمکیان که از نژاد دینیاران بودایى بلخ بودند, بقایاى صومعه بودایى بلخ را ویران کردند و مسجد ساختند که لابد براى رفع تهمت محتمل بوده است. (ص125 و172)
ملک الشعراى بهار, اهل سنت را تداوم بودائیان و شیعه را تداوم زرتشتیان مى داند. (ص128) شاید بتوان صوفیه را ادامه مانویان انگاشت; زیرا معبد مانویان خانگاه نامیده مى شد (ص128, نقل از حدود العالم). مانى چون متأثر از بودا بود, فردوسى او را به چین منسوب داشته و یا این که چون تبلیغ دین مانى از سوى شاهزاده اى ایرانى در سمت چین شروع شده, چنین گفته است:
بیامد یکى مرد گویا ز چین
که چون او مصوّر نبد در زمین (ص129)
مانوى گرى از چین تا میانه اروپا گسترش یافت که همان زمینه پیشین آیین مهر و زمینه پسین آیین اسلام بود. بهار مى گوید, مزدکیان و مانویان راهنماى عرب ها براى برانداختن حکومت زرتشتى ساسانى بودند. (ص133, به نقل از دیوان بهار, ج2, ص68 ـ 70) میان مغولان و نیز ترکانى که قرن ها از شمال شرقى بر ایران مى تاختند (که همان تورانیان باشند) بودایى بسیار بود و این نشان مى دهد که آیین ترک دنیا و ریاضت هم مى تواند, آیین جنگیان باشد. نکته مهم دیگر کلمه راهب است که هم بر تارکان دنیا از دین مسیح و هم بر بودائیان و مانویان اطلاق مى شد. جاحظ دو دسته اخیر را (رهبان الزنادقه) مى نامد. (ص134)
نکته دیگر این که درست است که مسعودى بودا را بنیانگذار صابئین دانسته, اما مذهب او را با مذهب صابئه حرّانى فرق گذاشته است. (ص138, به نقل از ترجمه فارسى مروج الذهب, ج1, ص218) بعضى از فقهاى اسلامى میان اهل کتاب (یهود و نصارا) و کسانى که در اهل کتاب بودنشان تردید هست (مجوس و صابئه) فرق گذاشته اند (ص139) و بودائیان را در عداد کافران و مشرکان آورده اند. (ص141, حتى عارفى همچون علاءالدوله سمنانى) بیرونى که ظاهراً میان مذهب بودا با صابئیان شمال عراق خلط کرده گوید:
ان الفرقة المعروفه بالشمینه على شدة البغضاء منهم للبراهمة هم اقرب الى الهند من غیرهم وقد کانت خراسان وفارس والعراق والموصل الى حدود الشام فى القدیم على دینهم الى ان نجم زرتشت من آذربایجان ودعا ببلخ الى المجوسیة فانحلّت الشمینه الى مشارق بلخ (ص143).
در جاى دیگر مى گوید که پیش از ظهور بوداسف هندیان شمنى بودند و بت مى پرستیدند که بقیةالسیف شان در هند و چین و ترکستان شرقى مانده اند. (ص144)
قاضى صاعد اندلسى گوید ایرانیان نخست طبق مذهب نوح یکتاپرست بودند تا آن که بوذاسف مشرقى آمد و آنان را به دین حنفا یا صابئین درآورد. تهمورث این مذهب را پذیرفت و ایرانیان را بر آن واداشت و ایرانیان یکهزار و هشتصد سال آن دین داشتند تا به مجوسیت گرویدند. (ص146)
جالب این که در شاهنامه مطلقاً نام و نشانى از بودا و بودایى گرى چه به نفى و چه به اثبات نیست و حال آن که در آثار صوفیانه این تأثیر مشهود است. (ص148)
اکنون به بیان رؤس مطالب مشترک میان تصوف خصوصاً قلندریه و اهل حق و خاکسارى با بودایى گرى مى پردازیم:
ـ اعتقاد به ظهور و تجلیّات مکرّر مردان الهى. (ص151) هندى ها مى گویند: ویشنو هر از چندگاه به صورت انسانى متجلى مى شود (Avatar) و اهل حق به هفت تنان و چهل تنان… معتقدند. (ص153 و156)
ـ کلمه لنگر در اصل یونانى است و به مراکز درویشان اطلاق شده. این نقل و انتقال ظاهراً از طریق فرهنگ بودایى است.
ـ تساهل و تسامح در شریعت, که بودا ریاضت هاى برهمنان را به ریشخند گرفته است.
ـ گدایى و دریوزگى [پُرسه]. (ص156)
ـ سیر و سیاحت و جهانگردى [پَرسه] (ص156)
ـ موى سر و صورت تراشیدن (ص158) و چارضرب (زدن موى سر و روى و لب و ابرو, ص161). از صفویه به بعد مُهر کردن موى این چهار موضع رایج شد; یعنى پس از آن که مرشد یک بار در چهار موضَع موى مرید را مى زد, دیگر مرید حق تراشیدن آن موى را نداشت. (ص163 و166) ضمناً چون قلندران از طریق ایران به مصر رفته بودند, مقریزى لباس قلندران را لباس اعاجم نامیده است. (به نقل از ص441, تاریخ تصوف, دکتر قاسم غنى) سوگند خوردن جوانمردان به موى ریش و سبلت از تأثیرات همین آیین است. (ص166)
در سلسله مقالات این جانب راجع به نقطویه ارتباط محتمل خاکسار و قلندر و اهل حق با نقطویه مطرح شده, و البته این گونه برآوردها و گمانه زنى هاى دور و دراز نیاز به مدارک و شواهد متعدد و متقن و بسنده دارد. این نکته محض توضیح ذکر شد.
داستان بودا در فرهنگ تشیع نیز پندآموز و عبرت انگیز تلقى شده; چنان که پس از این سیر طولانى خواننده به ترجمه مجلسى از داستان بلوهر و یوذاسف مى رسد که بسیار مشهور است و جزء کتاب عین الحیات مى باشد و در کتاب مورد بحث ما صفحات 221ـ293 را در برمى گیرد و مؤلف جز پاراگراف بندى و عنوان گذارى تصرف دیگرى در متن نکرده است.
مسأله آمیزش فرهنگ ها و ادیان, موضوع دلکشى است که اگر از روى بى غرضى و به روش عینى صورت گیرد, بسیار آموزنده خواهد بود. یکى از نخستین نکاتى که به نظر هر پژوهشگرى مى آید نسبت اسلام با هریک از ادیان بزرگ جهان است. یهودیت و مسیحیت نسبتش با اسلام بسیار روشن است, اما در قرآن از مجوس و صابئه نیز نام برده شده است و در دوران خلفا, مجوس و صابئه را اهل کتاب و ذمى شمرده اند. معمولاً نظر دانشمندان ملل و نحل اسلامى بر این است که کلیه ادیان کتابى را گذشته از یهودیان و مسیحیان, زیر عنوان مجوس یا صابئه بیاورند و این را حکومت هاى اسلامى ـ خصوصاً در عصر عباسى ـ نیز پذیرفته اند.
یکى از ادیان بزرگ جهان, آیین بودایى است. یک بوداى تاریخى داریم و یک بوداى تصورى و تمثیلى. این دو در عین آن که یکى هستند, ولى تفاوت دارند. مؤلف کتاب سعى کرده در حد منابع فارسى, عربى و انگلیسى مورد مراجعه اش بوداى تاریخى را معرفى نماید و سپس شخصیت اسطوره اى بودا را خصوصاً به روایت مؤلفان مسلمان تعقیب کند و تأثیرات آیین بودا را در فرهنگ مسلمانان (خصوصاً تصوف و اخلاق) نشان بدهد و به گمان بنده یک کتاب خواندنى ارائه کرده و نکات روشنگرى درباره بعضى لغات و اصطلاحات و مراسم و آداب عرضه داشته است.
از جمله این نکات تطبیق ها و تطابق ها است; چنان که گاهى بودا را آدمِ ابوالبشر خوانده اند و جزیره سرندیب را که معبد دندان بودا مى باشد مهبط آدم و قدمگاه بودا را قدمگاه آدم شمرده اند. (ص4و102)
مرگ ارادى که به صورت عبارت (موتوا قبل ان تموتوا) میان مسلمانان رایج است, یک اندیشه بودایى است. (ص4) بدین گونه بودا را با ادریس نبى منطبق کرده اند (و البته ادریس را با هرمس برابر دانسته اند). بودا را گاه با الیاس و خضر نیز تطبیق نموده اند (ص5) و گاه باطن بودا را با حقیقت محمدیه و انسان کامل مربوط کرده اند.
در کتاب صابئى مسلک غایةالحکیم مجریطى مناجاتى هست بدین مضمون: (ما تو را با همه اسمائت مى خوانیم: در عربى عطارد, در فارسى تیر, در رومى هوردس, در یونانى هرمس, در هندى بودا.) (ص5).
زندگى نامه بوداى تاریخى و افسانه اى نه تنها در ادبیات فارسى به معنى اخص بلکه در ادبیات دینى راه یافت و به صورت داستان بلوهر و یوذاسف سر از کتاب کمال الدین صدوق و عین الحیات مجلسى دوم درآورد.
خود کلمه (یوذاسف) محرّفِ (بوداسف) است (ص6). بوداسف, معرّب Buddhisattava (=بوداى آینده, بوداى بالقوه) است. (ص73) این کلمه را به قیاس یوسف و یوشع و یونس و یوحنا … یوذاسف کرده اند.
داستان زندگى بودا ـ که منبع داستان ابراهیم ادهم (ص35) است ـ نشان مى دهد که چگونه یک شاهزاده نازپرورده به راه ترک دنیا و ریاضت هدایت مى شود و نجات و بیدارى مى یابد. این داستان سیر مشابهى نیز میان مسیحیان داشته است و البته در ایران پیش از اسلام و بعد از اسلام جریان خاص خودش را داشته و حتى در آیین ایرانى مانى هم انعکاس یافته است. زیرا آیین مانى, ترکیبى است از زرتشتى گرى, بودایى گرى و مسیحى گرى. (ص37)
اما تأثیر بودایى گرى در تصوف اسلامى بسیار روشن است; چنان که فناء فى الله را با نیرواناى بودایى ربط داده اند حتى تسبیح از بودائیان به مسلمان رسیده است, همچنین کشکول (ص157). البته بعضى مستشرقان تصوف را برگرفته از رهبانیت مسیحى انگاشته اند. (ص10) اما بعضى دیگر از مستشرقان و نیز محققان ایرانى (مثل سعید نفیسى) تصوف ایرانى را ناشى از افکار هندى قلمداد کرده اند و سرتراشیِ قلندرانه, سیر و سفر و جهانگردى, نظریه خلق مُدام را نشانه هاى آن شمرده اند. (ص10) ابوریحان بیرونى کلمه صوفى را محرف سوفیاى یونانى (به معنى حکمت) گرفته; چنان که جابر بن حیان را نیز صوفى نامیده اند. (ص10) البته عده اى نیز تصوف را تداوم آیین مهر شمرده اند و شواهدى از قبیل دیگ جوش, غسل تشرف, دوده دارى اهل حق را ریگ ماندِ میترائیسم در تصوف دانسته اند. (ص11)
بعضى نیز تصوف را باقیمانده گنوسیسم پنداشته اند و معروف کرخى را که پدرش از مندائیان بوده یک گنوسى زاده به حساب آورده اند. (ص12) البته این که انسان عالم صغیر است و عالم اکبر در عالم اصغر فرو پیچیده شده و (هرکس خود را شناخت خدا را شناخت) یک مفهوم گنوسى است. بین صوفیه تأثیرى از زرتشتى گرى و تقدیس نارونور یا چراغ نیز هست. (ص12) با این حال به گمان مؤلف کتاب تأثیر بودایى گرى در تصوف از همه بارزتر است و شاید بتوان نتیجه گرفت که بقایاى ادیان اقلیت و در حقیقت رسوبات آیین هاى مانوى و مسیحى و برهمایى و بودایى و گنوسی… زمینه فرهنگى و ذهن تصوف اسلامى را فراهم آوردند. (ص12)
تأثیر غیرمستقیم آیین بودا چنان بود که مجلسى بت شکن, داستان زندگى بودا را به عنوان نصیحت نامه در عین الحیات نقل کرده است. (ص12) یقیناً مجلسى دوم, بودا را مبلغ نبوت و توحید نمى پنداشته است; چنان که بوداى تاریخى در واقع نیز چنین نبوده است, اما بوذاسف یا یوذاسف مجلسى از قول بلوهر چنین مورد خطاب قرار مى گیرد: (هرگز زمین خالى نمى باشد از پیغمبران و اوصیاى ایشان.) (ص292) کلمه بلوهر نیز محرف کلمه بلوَر یا بلهرى لقب عمومى فرمانروایان بخشى از هند است. (ص75)
نه تنها مهدویت از مشترکات ادیان است, بلکه در آتش افکنده شدن و سالم بیرون آمدن هم در آیین زرتشت و هم در داستان ابراهیم, دلیل صدق نبوت تلقى گردید. (ص14و40) این را هم بنده بیفزایم که ابراهیم را گاهى بر زرتشت و گاه بر زروان تطبیق نموده اند.
بلخ و بخارا از مراکز بودایى بوده و بخارا به معنى مرکز علم است. چنان که مولوى گوید: (اى بخارا دانش افزا بوده اى) و نیز گفته: (این بخارا منبع دانش بود). (ص15) این کلمه همان (بهار) یا (وهار) به معنى بتکده و معبد و مدرسه بودایى است. مؤلف معتقد است شهرها و دهاتى که در ایران به نحوى با کلمه (بهار) مربوط است ریشه در همین مفهوم دارد. (ص15) اصولاً کلمه بت به معنى مجسمه اى که معبود واقع مى شود, محرف کلمه بودا و در اصل به معنى مجسمه بودا مى باشد. (ص32) اصطلاح (بتِ آراسته) که در ادبیات فارسى آمده, یعنى بتى که معتقدان و مریدان, نفایس خود را بدان نیاز و نثار کرده یا بر آن آویخته اند. (بت چین) که در ادبیات تکرار مى شود, یعنى بوداى ترکستان. (16متن و حاشیه) ذبیح بهروز معتقد بود سرآغاز انجیل یوحنا (در ابتدا کلمه بود…) ترجمه یک سرود هندى است در تقدیس زبان به عنوان وسیله تفاهم بشرى. (ص23)
در هندوئیسم نوعى عقیده تثلیث هست: برهما (=موجد) ویشنو (=مدیر) شیوا (=نابودکننده). آیا این به نحوى قابل تطبیق با تثلیث مسیحى یا تثلیث فلسفى نیست؟
به همین قیاس بودا نیز سه گونه است: یکى آن که به مقام نیروانا یا فناى محض رسیده (منوشى بودا) دیگر بوداى بالقوه یا همان بوداسف که به میل خود به نیروانا نپیوسته تا انسان ها را هدایت کند (سیر من الحق الى الخلق, ص36) و بودامیترا یا موعود. (ص31)
یادآور مى شوم که نیرواناى بودایى, عیناً فناء فى الله صوفیانه نیست; زیرا در مفهوم اخیر بقاء بالله نیز منظور مى شود; چنان که مولوى گوید:
پس عدم گردم عدم, چون ارغنون
گویدم: انا الیه راجعون (35)
مراحل سبعه سلوک و مراقبه از موارد مشابه تصوف و بودیسم است. (ص36) اما خلق مدام را که از مشترکات بودیسم و تصوف گرفته اند, به نظر نگارنده باز تفاوت دارد; چون خلق مدام در عرفان اسلامى به قول جامى چنین است: (در هر آنى حقیقت عالم را یک اسمْ فنا و یک اسمْ بقا مى بخشد.) حال آن که در نظر بودا هر شیئ عبارت است از یک سلسله موجودیت هاى لحظه اى یا لحظات وجودى. (ص36) بودا به روح مجرد نیز قائل نبوده و وحدت و شخصیت انسان را عبارت از همین تداوم ادراکات و تصورات مى دانسته است.
به گمان راقم سطور تناسخ بودایى نیز به شکلى در تصوف و فلسفه, خصوصاً در آیین نقطوى ظهور پیدا کرده است. (ر.ک: سلسله مقالات این جانب درباره نقطویه که در مجله معارف مرکز نشر دانشگاهى چاپ شده است) مؤلف این کتاب نیز اجمالاً به این نکته اشاره قرار دارد. (ص41, 150 و151)
گذشته از قصه ابراهیم ادهم که گرته بردارى داستان بودا است, بایزید را هم که اولین بار از (فنا) سخن گفته متأثر از مقولات بودایى و هندى دانسته اند; چه او شاگرد ابوعلى سندى بوده (ص37) و علاوه بر این شرق ایران در زمان ساسانیان غالباً بودایى بوده است.
عرفاى اسلامى به مشابهت فلسفه هندى و عرفان توجه داشته اند و خصوصاً از زمان اکبرشاه بابرى به بعد ترجمه و تطبیق متون هندى و بودایى با عرفان اسلامى دنبال شد. (ص38)
چهارگونه موت اختیارى: موت ابیض (=گرسنگى), موت اسود (=آزارکَشى), موت احمر (=نفس کُشى) و موت اخضر (=زنده پوشى) از بودایى گرى به تصوف راه یافته (ص39) و این از مقوله مشترکات و نفوذ آیین ها در یکدیگر است. چنان که مقولات آیین هاى ایرانى در بابل بر یهود تأثیر گذاشت. (ص39) داستان ولادت بودا شباهت هایى با ولادت عیسا و مهدى[عج] دارد, چه هرسه بلافاصله بعد از ولادت سخن گفته اند. (ص40) حتى در نقاشى ها بر گرد سر مقدسان همه ادیان شعاع زردرنگى رسم مى کنند که نشانه فرایزدى است. (ص40)
از منابع مهم اسلامى داستان بودا کتاب الفهرست ابن ندیم است که در آن مى خوانیم: (بُد را گروهى تمثال خدا دانند و گروهى فرشته و گروهى پیامبر و گروهى دیو و گروهى او را تمثال بوداسف حکیم گفته اند که از طرف خدا آمد.) (ص59).
مسعودى در مروج الذهب سیر بودا را از هند تا فارس ذکر کرده, گوید: در زمان پادشاهى تهمورث و یا جم مى زیست. (ص59) مسعودى بوداسف را پدیدآورنده آیین صابئى مى داند. (ص60) مقدسى نیز همین حرف را تکرار کرده است. به هر حال در زمان مأمون صابئین را از اهل کتاب شناختند. بیرونى بوداسف را با صابئین و فلسفه هرمسى ربط مى دهد (ص62) اما بعضى گفته اند این بوداسف, بوداى معروف نیست بلکه ادریس نبى (یا همان هرمس حکیم) است که در تورات نامش اخموخ آمده. جالب این که صاحب حکمةالاشراق که به هرمس استناد مى نماید, عقیده ادوارو اکوار (معادلِ تناسخ بودایى) را به هرمسیان نسبت مى دهد و شارح حکمت الاشراق یعنى قطب شیرازى بوداسف را از صاحبان نظریه ادوار و اکوار نام برده; چنان که در منظومه سبزوارى نیز این نظریه با نام یوذاسف (=بوداسف=بودا) توأم شده است و البته سبزوارى این نظریه را رد کرده, چون خدا از خلقت جدید عاجز نیست:
قیل النفوس الفلک الدوار
نقوشها واجبةالتکرار
فما انقضى العام الربوبى الیوم کرّ
امثال الاجسام وانفس اخر
لا مامضت الا لدى یوذاسف
والقول بالمحو والاثبات اصطفى
منظور از سال ربوبى سیصد و شصت هزار سال است که بوداسف معتقد بوده همه نقوش و نفوس تکرار مى شوند. (ص64) در اساطیر دیگر این دوره ها به شمارش دوازده تا دوازده تا برمى گردند و نحوست سیزده از این جهت است که در نقطه اتمام و تخریب به این عدد مى رسیم. (ص65)
اصحاب ملل و نحل اسلامى, بر تعدد و تکرار بوداها اطلاع داشته اند که رتبه پایین تر از آن بودى ساتوا (=بوداسف) است (ص67, به نقل از شهرستانى) و صاحب دبستان مذاهب مى دانسته است که بودا قائل به وجود معبودِ هست و بود, نیست. (ص68)
در شعر دقیقى دین زرتشتى در برابر دین بودا قرار گرفته, چنان که گوید:
بگیرید یکسر ره زردهُشت
به سوى بت چین برآرید پشت (74)
اما در داستان بلوهر و یوداسف (که صدوق آورده و ششصد سال بعد از او مجلسى ترجمه کرده) بلوهر لقب شاهان هند است (ص78, به نقل از حدود العالم) و در همین داستان یابد محرف آنندا (شاگرد بودا) مى باشد. (80)
پیداست که مى بایست از لحاظ افکار در این داستان, تصرفاتى صورت گرفته باشد; از جمله خطبه توحیدى بلوهر مطابق عقاید اسلامى, لقب حکیم که به یوداسف داده شده, مقام او را شبیه لقمان مى نمایاند. (ص82)
اما داستان ابراهیم ادهم ظاهراً براساس زندگى شاهزاده ایرانى ـ چینى به نام آنشى کائو است که سلطنت را رها کرد و درویشى گزید. یا این که هرسه داستان (بوداى تاریخى, آنشى کائو و ابراهیم ادهم تاریخى) مخلوط شده است. (ص83, س13) شاعران ترکستان (ادهم نامه) سروده اند. (ص88)
اصل داستان بودا نخستین بار در قرن دوم قبل از میلاد زمان سلوکیان به کتابت درآمد. گویند یک پادشاه یونانى نژاد سلوکى مقیم بلخ, کیش بودایى گرفت (منبع داستان ابراهیم ادهم ؟). به هر حال ظاهراً منابع یونانى بودایى به همین دوران یونانى مآبى بلخ یا باکتریا برمى گردد. (ر.ک: انتقال علوم یونانى, ص205, ترجمه احمد آرام).
داستان بودا در زمان ساسانیان به پهلوى ترجمه شد; چنان که بعضى پندهاى داستان بلوهر و یوداسف همان اندرزهاى پهلوى است. همین داستان مجدداً از پهلوى به سریانى ترجمه گردید و یوذاسف به شکل یوذافا (ژوزافت) درآمد و بلوهر به صورت بارلاآم, و شاهزاده بودایى شاهزاده مسیحى شد. (ص95) در صفحه 96 کتاب جدول انواع ترجمه هاى این داستان ترسیم شده است. به این ترجمه بازخواهیم گشت.
نخستین ترجمه عربى شرح حال بودا توسط ابان بن عبدالحمید لاحقى (متوفى 200هـ.ق) صورت گرفته که یک مزدوج (=مثنوى) تحت عنوان بلوهر و بردانیه [تحریف بودائیه] داشته. (ص169ـ170) خاندان ابان از ایرانیان بافرهنگ بودند و ابان شخصاً همچون ابن مقفع به الحاد متهم بود. از دیگر کارهاى او ترجمه منظوم کلیله و دمنه به عربى, ترجمه سیرت انوشیروان به نظم عربى, ترجمه سندبادنامه به نظم عربى و ترجمه زندگى نامه مزدک به نظم عربى است.
راوى دیگر داستان بوداسف, محمد بن زکریا غَلاّبى (متوفى 298) است که نباید با محمد بن زکریا رازى طبیب و حکیم (متوفى 313ق) اشتباه شود. (تقى زاده و احمد سهیلى خوانسارى و دکتر سید ابوطالب میرعابدینى این اشتباه را مرتکب شده اند, ص173). غلابى اهل هبره بوده و به فرهنگ سِند و هند نزدیک بوده است (ص176) و خود از قصص گویان و نقالان بوده و از یک مأخذ عربى استفاده کرده است.
روایت دیگر این داستان به نظم فارسى و منسوب به رودکى است. (ص177)
روایت دیگر درباره بوداسف و بلوهر نوشته صاحب نهایةالارب فى اخبار الفرس والعرب است که بوداسف را فرزند فرخان از سرداران اسکندر مى داند که ترک دنیا کرد و از اولیاء شد. (ص178)
روایت دیگر از آن مسعودى است که پیش تر نقل کردیم. او بوداسف را بنیانگذار صابئین مى انگارد. (ص178)
عنصرى داستان خنگ بت و سرخ بت را ساخته و در آن, شاهزاده اى مصرى عاشق دختر پادشاه چین شده است. (ص181)
بیرونى هم به (حدیث صنمى البامیان) اشاره کرده است. (ص181)
خواجه رشیدالدین همدانى اصیل ترین شرح حال بودا را به عربى و فارسى در جامع التواریخ آورده. راوى این داستان یک بخشى کشمیرى است. (ص183) بخشى به معنى روحانى بودایى محرف کلمه چینى پوشى (=حکیم و فرزانه) است; همان که در تبت لاما گویند. (ص183)
این را باید توجه داشت که در عصر ایلخانان, مسیحیان و بودائیان اجازه تبلیغ یافتند; زیرا ملکه ها بعضى مسیحى و بعضى بودائى بودند, اما غازان پس از آن که مسلمان شد , معابد بودایى را تخریب کرد. (ص185)
نظام شنب غازانى در همان عصر ترجمه متکلف و مفصلیِ از داستان بلوهر و بیوذسف نوشت (ص192) که نسخه ملخصى از آن هم در دست است. (ص193) جالب این که نظام شنب غازانى این کلمه بیوذاسف را بر وزن (پیرمرد) تلفظ کرده است. (ص195 ر.ک: مصرع اول شعر).
سید على اکبر ختایى در کتاب ختاى نامه به این قصه اشاره کرده است. (ص303)
مسیحى این داستان سپس به یونانى و لاتین نقل گردید. در این مرحله سریانیان ناقل فرهنگ هندى ـ ایرانى به اروپا بوده اند; بعداً همین ها آثار یونانى را به عربى نقل کردند. (ص97) به هر حال نسبت دین بودا به دین برهمایى مثل نسبت مسیحیت به یهودیت است و همچنان که یهود مسیح را که موعودشان بود, نپذیرفتند و رد کردند. هندوان نیز بودا را تکفیر نمودند و شیطان بزرگ خواندند. (ص111)
مؤلف در صفحه 118 اظهار نظر کرده که دیر مطلقِ معبد ادیان غیرابراهیمى است, و لذا سدیرها را معبد (مانوى یا بودایى یا مسیحى) مى انگارد. (ص119) و در صفحه 120 آورده است که زیارتگاه قریه (استیر) سبزوار را که به اولاد کمیل منسوب مى دارند, مورد توجه نوربخشیان سدیریه مى باشد, که تداوم سنت بودایى را در تصوف نشان مى دهد.
غلام احمد قادیانى که مذهبى براساس دعوى مهدویت برساخته و خود را رجعت مسیح و موعود اسلام قلمداد کرده نیز این قصه را مورد توجه قرار داده و سرگذشت مسیح و بودا را [براى جلب نظر هندیان] به هم آمیخته است. (ص215)
به بلخ بازگردیم. یاقوت از دو بت بزرگ سرخ و خاکسترى رنگ نزدیک آن شهر سخن گفته که ظاهراً داستان عنصرى شاعر (سرخ بت و خنگ بت) مربوط به همین ها است. (ص123) برمکیان که از نژاد دینیاران بودایى بلخ بودند, بقایاى صومعه بودایى بلخ را ویران کردند و مسجد ساختند که لابد براى رفع تهمت محتمل بوده است. (ص125 و172)
ملک الشعراى بهار, اهل سنت را تداوم بودائیان و شیعه را تداوم زرتشتیان مى داند. (ص128) شاید بتوان صوفیه را ادامه مانویان انگاشت; زیرا معبد مانویان خانگاه نامیده مى شد (ص128, نقل از حدود العالم). مانى چون متأثر از بودا بود, فردوسى او را به چین منسوب داشته و یا این که چون تبلیغ دین مانى از سوى شاهزاده اى ایرانى در سمت چین شروع شده, چنین گفته است:
بیامد یکى مرد گویا ز چین
که چون او مصوّر نبد در زمین (ص129)
مانوى گرى از چین تا میانه اروپا گسترش یافت که همان زمینه پیشین آیین مهر و زمینه پسین آیین اسلام بود. بهار مى گوید, مزدکیان و مانویان راهنماى عرب ها براى برانداختن حکومت زرتشتى ساسانى بودند. (ص133, به نقل از دیوان بهار, ج2, ص68 ـ 70) میان مغولان و نیز ترکانى که قرن ها از شمال شرقى بر ایران مى تاختند (که همان تورانیان باشند) بودایى بسیار بود و این نشان مى دهد که آیین ترک دنیا و ریاضت هم مى تواند, آیین جنگیان باشد. نکته مهم دیگر کلمه راهب است که هم بر تارکان دنیا از دین مسیح و هم بر بودائیان و مانویان اطلاق مى شد. جاحظ دو دسته اخیر را (رهبان الزنادقه) مى نامد. (ص134)
نکته دیگر این که درست است که مسعودى بودا را بنیانگذار صابئین دانسته, اما مذهب او را با مذهب صابئه حرّانى فرق گذاشته است. (ص138, به نقل از ترجمه فارسى مروج الذهب, ج1, ص218) بعضى از فقهاى اسلامى میان اهل کتاب (یهود و نصارا) و کسانى که در اهل کتاب بودنشان تردید هست (مجوس و صابئه) فرق گذاشته اند (ص139) و بودائیان را در عداد کافران و مشرکان آورده اند. (ص141, حتى عارفى همچون علاءالدوله سمنانى) بیرونى که ظاهراً میان مذهب بودا با صابئیان شمال عراق خلط کرده گوید:
ان الفرقة المعروفه بالشمینه على شدة البغضاء منهم للبراهمة هم اقرب الى الهند من غیرهم وقد کانت خراسان وفارس والعراق والموصل الى حدود الشام فى القدیم على دینهم الى ان نجم زرتشت من آذربایجان ودعا ببلخ الى المجوسیة فانحلّت الشمینه الى مشارق بلخ (ص143).
در جاى دیگر مى گوید که پیش از ظهور بوداسف هندیان شمنى بودند و بت مى پرستیدند که بقیةالسیف شان در هند و چین و ترکستان شرقى مانده اند. (ص144)
قاضى صاعد اندلسى گوید ایرانیان نخست طبق مذهب نوح یکتاپرست بودند تا آن که بوذاسف مشرقى آمد و آنان را به دین حنفا یا صابئین درآورد. تهمورث این مذهب را پذیرفت و ایرانیان را بر آن واداشت و ایرانیان یکهزار و هشتصد سال آن دین داشتند تا به مجوسیت گرویدند. (ص146)
جالب این که در شاهنامه مطلقاً نام و نشانى از بودا و بودایى گرى چه به نفى و چه به اثبات نیست و حال آن که در آثار صوفیانه این تأثیر مشهود است. (ص148)
اکنون به بیان رؤس مطالب مشترک میان تصوف خصوصاً قلندریه و اهل حق و خاکسارى با بودایى گرى مى پردازیم:
ـ اعتقاد به ظهور و تجلیّات مکرّر مردان الهى. (ص151) هندى ها مى گویند: ویشنو هر از چندگاه به صورت انسانى متجلى مى شود (Avatar) و اهل حق به هفت تنان و چهل تنان… معتقدند. (ص153 و156)
ـ کلمه لنگر در اصل یونانى است و به مراکز درویشان اطلاق شده. این نقل و انتقال ظاهراً از طریق فرهنگ بودایى است.
ـ تساهل و تسامح در شریعت, که بودا ریاضت هاى برهمنان را به ریشخند گرفته است.
ـ گدایى و دریوزگى [پُرسه]. (ص156)
ـ سیر و سیاحت و جهانگردى [پَرسه] (ص156)
ـ موى سر و صورت تراشیدن (ص158) و چارضرب (زدن موى سر و روى و لب و ابرو, ص161). از صفویه به بعد مُهر کردن موى این چهار موضع رایج شد; یعنى پس از آن که مرشد یک بار در چهار موضَع موى مرید را مى زد, دیگر مرید حق تراشیدن آن موى را نداشت. (ص163 و166) ضمناً چون قلندران از طریق ایران به مصر رفته بودند, مقریزى لباس قلندران را لباس اعاجم نامیده است. (به نقل از ص441, تاریخ تصوف, دکتر قاسم غنى) سوگند خوردن جوانمردان به موى ریش و سبلت از تأثیرات همین آیین است. (ص166)
در سلسله مقالات این جانب راجع به نقطویه ارتباط محتمل خاکسار و قلندر و اهل حق با نقطویه مطرح شده, و البته این گونه برآوردها و گمانه زنى هاى دور و دراز نیاز به مدارک و شواهد متعدد و متقن و بسنده دارد. این نکته محض توضیح ذکر شد.
داستان بودا در فرهنگ تشیع نیز پندآموز و عبرت انگیز تلقى شده; چنان که پس از این سیر طولانى خواننده به ترجمه مجلسى از داستان بلوهر و یوذاسف مى رسد که بسیار مشهور است و جزء کتاب عین الحیات مى باشد و در کتاب مورد بحث ما صفحات 221ـ293 را در برمى گیرد و مؤلف جز پاراگراف بندى و عنوان گذارى تصرف دیگرى در متن نکرده است.
تبلیغات
