بنا به برهانی موسوم به «معجزه نیست» (NM)، اگر هویاتِ به ویژه مشاهده ناپذیری که توسط نظریه های علمی ارائه و فرض می شوند، وجود نداشتند؛ یعنی اگر این نظریه ها گزارش گر (تقریباً) صادقی از عالم نبودند، موفقیت علوم به مانند نوعی معجزه بود. در مقابل، بنا به برهان «فرا-استقراء بدبینانه» (PMI) رابطه ای بین موفقیت یک نظریه در توضیح و پیش بینی، و صدق آن نظریه وجود ندارد. به عنوان شاهد این ادعا، لری لائودن فهرستی تقریباً طولانی از نظریه هایی ردیف می کند که به زعم وی، در گذشته موفق بودند، اما امروزه به عنوان نظریه های کاذب کنار گذاشته شده اند. در این مقاله، پس از توضیح دو برهان NM و PMI، نشان می دهیم که هیچ کدام از استدلال های واقع گرایان توان رد برهان PMI را به شکلی قاطع و فیصله بخش ندارند. نتیجه مقاله این است که اشکال مشترک همه این استدلال ها ناشی از رویکرد غیر ارجاعی آنها است؛ یعنی نشان نمی دهند که ترم های به کاررفته در نظریه های موفقِ گذشته به نوعی ارجاع دهنده به هویات عالم هستند.
این مقاله بخش نخست از پژوهشی مفصل درباره یِ سرشت کنش گری خداوند را گزارش می کند. دو پرسش اصلی این پژوهش اینهاست: (1) آیا خدا کنش گری اخلاقی است؟ (2) اگر آری، آیا اخلاق الاهی همان اخلاق انسانی است یا اخلاق الاهی کلاً یا بعضاً با اخلاق انسانی تفاوت دارد؟ در رابطه با پرسش نخست، نویسنده به بررسی سه نظریه یِ رقیب زیر می پردازد: «خدا همچون کنش گری خودکامه»، «خدا همچون کنش گری مصلحت اندیش» و «خدا همچون کنش گری اخلاقی». در این پژوهش به سود ایده یِ خدا همچون کنش گری اخلاقی، و علیه دو تلقی دیگر از سرشت کنش گریِ خداوند، استدلال خواهد شد. در رابطه با پرسش دوم، نویسنده از این نظریه دفاع می کند که اخلاق الاهی و اخلاق انسانی از حیث «محتوای هنجاری» هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند، هرچند از سایر جهات با یکدیگر تفاوت های چشم گیری دارند. بخش نخست این پژوهش که در این مقاله ارائه می شود پس از طرح کلیات و مباحث مقدماتی، به نظریه یِ «خدا همچون کنش گری خودکامه» می پردازد و برخی از استدلال هایی را بررسی و نقد می کند که به سود این تلقی از سرشت خداوند اقامه شده یا می توان اقامه کرد. بخش های دوم و سوم این پژوهش که در قالب مقالاتی دیگر در شماره های آینده یِ همین مجله انتشار خواهد یافت به شرح و بسط دو تلقی دیگر از سرشت خداوند می پردازد.
در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم محققانی در غرب، که تحت تأثیر جهان بینی عصر روشنگری بودند و اعتقاد داشتند که علت هر حادثه ای را می توان در همین طبیعت یافت، سراغ ادیان ابتدایی موجود رفتند تا با مطالعه آنها منشأ زمینی دین را پیدا کنند. آنان اموری مانند آنیمیزم، فتیش پرستی، اعتقاد به مانا، توتم پرستی و... را اصول مشترک ادیان ابتدایی موجود یافتند و هر یک از آنان، یکی از این امور را سرآغاز دین اعلام کردند؛ اما به خاطر جهان بینی خاص خود عمداً یا سهواً این را نادیده گرفتند که اعتقاد به خدای یگانه بیش از هر چیز دیگر در میان اقوام ابتدایی شیوع دارد و بنابراین منشأ دین و سرآغاز آن می تواند یگانه پرستی باشد. این نظریه ای بود که در همان زمان، توسط کشیش مسیحی ویلهلم اشمیت ارائه شد، اما مورد بی توجهی قرار گرفت. در گزارشاتی که مردم شناسان غربی از این ادیان داده اند می توان شواهد زیادی به سود نظریه اشمیت برداشت کرد.
در بسیاری از آثار منطق دانان قدیم و جدید، دیده می شود که میان منطق و معرفت شناسی تمایز صریح و واضحی نمی نهند و همین سبب می شود که احکام یکی به دیگری سرایت می کند. در این مقاله، از میان منطق دانان معاصر در کشورمان، به دیدگاه های غلامرضا زکیانی و به ویژه مرتضی حاج حسینی خواهم پرداخت. غلامرضا زکیانی مدعی است که گزاره های متناقض هیچ نتیجه ای نمی دهند. نشان می دهم که این ادعا در واقع خلط منطق و معرفت شناسی است. هم چنین، مرتضی حاج حسینی در دو ویراست کتاب خویش «طرحی نو از اصول و مبانی منطق»، دست به کار تدوین نظام های منطقی غیر استانداردی شده و به گمان من، احکام معرفت شناختی را بر منطق تحمیل کرده است. برخی از مبانی نظری آشکار و پنهان نظام های منطقی او این ها است: 1. تناقض فقط مستلزم تناقض است؛ 2. قضیه منطقی فقط از قضیه منطقی به دست می آید؛ 3. به تناقض نمی توان معرفت داشت؛ 4. معرفت به قضایا مستقل از معرفت به گزاره های دیگر است؛ 5. قضیه منطقی اشرف قضایا است و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است قضیه منطقی نمی تواند از دیگر گزاره ها نتیجه شود؛ 4. تناقض اخس گزاره ها است و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است مقدمات متناقض فقط نتیجه متناقض می توانند بدهند. در این مقاله، نشان می دهم که این مبانی نظری همگی ریشه های معرفت شناختی دارند و هیچ کدام به منطق مربوط نمی شوند.
مسئله آزادی همواره یکی از مهم ترین مسائل در طول تاریخ فلسفه بوده است. با ظهور مدرنیته، آزادی فرد به طورخاص به امری محوری و چالش برانگیز بدل شد. زیرا آزادیِ مطلقِ فرد، تکثری به همراه دارد که لاجرم ضرورت سیستم را به چالش می کشد. ادعای این مقاله این است که با تعریف آزادیِ فرد برحسب خودتعین بخشی در فلسفه هگل می توان آزادی فرد را به نحوی حفظ کرد؛ تا در آشتی با نظم و ضرورت سیستم قرار داشته باشد. درهمین راستا در بخش نخست ضمن تقریر نظریه خودتعین بخشی می کوشیم مفاهیم و لوازم مختلف آن را استنباط و تحلیل کنیم و به اشکال مختلفی که فرد در سیستم پدیدار می شود بپردازیم، بنابراین نشان می دهیم افراد می توانند در اصل وجود سیستم، در حفظ آن، در چگونگیِ صورت بندیِ آن و دگرگونی سیستم مشارکت داشته باشند. سپس می کوشیم تا به کمک تجمیع شواهد، براهینی را بر عدم مصادره فرد از سوی سیستم اقامه کنیم و به ارزیابی این نظریه بپردازیم. در بخش دوم نیز به برخی از اشکالات پاسخ می دهیم. نتیجه این است که با نظریه آزادی برحسب خودتعین بخشی تنش میان آزادی فرد با ضرورت سیستم به میانجیِ عقلانیت در روش دیالکتیکی مبتنی بر وابستگی متقابل آزادی فرد با ضرورتِ سیستم پاسخ داده می شود و برهمین اساس، آزادی فرد تا حدود قابل اعتنایی در برابر ضرورت سیستم حفظ می شود.
برخی از متفکران عمل گرای آمریکایی همگام با تلاش های جهانی برای برقراری صلح در صدد ایجاد تفاهم جهانی در سطح فلسفی برآمدند.آن ها افزون بر تطبیق فلسفه ها،فلسفه تطبیق یا روش شناسی در مطالعات تطبیقی را در اولویت خود قرار دادند.ویلیام هاکینگ از جمله متفکران پیشگام در این راه است.او نخست دین تطبیقی را وجهه همت خود قرار داد؛تاکید بر دین طبیعی،دین جهانی و به رسمیت شناختن تنوع و تکثر دینی،مخالفت با جهانی سازی یک دین،تاکید بر تغییر رویکرد مبلغان مذهبی از انحصارگرایی به تکثرگرایی مهم ترین موضوعاتی بودند که او ذیل عنوان پیش گفته به آن ها پرداخت.عدم امکان دستیابی به معیار جهانی و فراگیر در حوزه ادیان سبب چرخش هاکینگ از دین تطبیقی به فلسفه تطبیقی شد.گرایش فلسفی او که آمیزه ای از پراگماتیسم و ایدئالیسم و به تعبیر خودش رئالیسم غیر ماتریالیستی بود سبب شد در باره سنت های فلسفی پیش داوری نداشته باشد و به واقعیت مشترک بنیادین همه سنت های فلسفی معتقد گردد.تاکید بر امکان و ثمربخشی فلسفه تطبیقی،مخالفت با تمرکز گرایی و محوریت تفکر غربی،گشودن باب تعامل و گفت و گو با سنت های دینی و فلسفی دیگر،تکمیل سنت های فلسفی از رهگذر تطبیق و پیدایش تدریجی بینش فلسفی قوی تر و فراگیرتر به عنوان فلسفه جهانی از جمله اهداف و کارکردهای مطالعات تطبیقی از نگاه اوست.
صدرالمتألّهین شیرازی رویکرد خاصی به فهم قرآن به عنوان یک متن مقدس و منبع وحیانی دارد. وی تدبر در آیات قرآن را مرتبط با تدبر در عالم هستی می داند و قرآن را نوری معرفی می کند که از طریق آن حقایق اشیاء مشاهده می شود. او معتقد است اکثر مفسرانی که نظر به جنبه های ظاهری و لسانی قرآن داشته اند، از توجه به معانی و بطون آیات غافل مانده اند. و مانع اصلی این مفسران از فهم معانی و حقایق قرآن را فریفته شدن ایشان با ظاهر آیات می داند. شرط بهره مند شدن از حقیقت و بطون قرآن را استفاده از نیروی تعقل می داند و بر این اساس، تأویل در تفسیر قرآن را امری ضروری تلقی می کند و میدان درک معانی قرآن را بر ای تحقیق اهل فهم و تأمل و تعمق وسیع می داند. با آنکه برای قرآن، مراتب و بطون قائل است اما بر این باور است که هیچ کس جز ذات باری تعالی نمی تواند به نهایت و ژرفای اسرار و معانی قرآن، دست یازد. در این نوشتار سعی شده تا ضمن بررسی اصول و مبانی تفسیری قرآن در اندیشه ملاصدرا به ضرورت تأویل و شیوه به کارگیری آن توسط ملاصدرا در تفسیر آیات قرآن بپردازیم.
یکی از مسائل مهم و کلیدی در بحث از حکمت عملی، شناسایی جایگاه آن در طبقه بندی دانش ها است چرا که تصویری کلان و روشن از موقعیت این علم در اختیار می نهد. نوشتار حاضر به جهت نقش ویژه ای که فارابی در نشان دادن هویت، روش و کارکرد حکمت عملی از راه بررسی دانشی آن دارد، به بیان نظام طبقه بندی علوم و جایگاه حکمت عملی در این نظام و نسبت این حکمت با شاخه های آن از نگاه فارابی پرداخته و در این باره با بررسی نگاشته های وی تلاش دارد به ترتیب وجود این سه دیدگاه در آثار فارابی اثبات گردند: 1. حکمت عملی یک دانش قیاسی است و با علوم غیر قیاسی و صرفا عملی (حِرَف و فنون و انواع هنر) متفاوت است. 2. حکمت عملی یک دانش قیاسی برهانی است و با علوم قیاسی غیر فلسفی که از روش برهان بهره نمی گیرند یعنی جدل، سفسطه، خطابه و شعر متفاوت است. 3. حکمت عملی دارای دو جزء اخلاق (صناعت خُلقیه) و سیاست (فلسفه سیاسیه) است و مراد از اخلاق نیز دانش بررسی کننده صرف اخلاق فردی نیست بلکه دانشی است که اخلاق انسان به ما هو انسان در همه حیطه های زیست ارادی بشر را بررسی می کند و مراد از سیاست هم تدبیر اجتماع مدنی مشتمل بر اجتماع های خُرد و منزلی است.
یک پرسش اساسی در فلسفه ادراک حسّی ناظر به تعیین رابطه علم ادراک حسّی با تجربه ادراک حسّی است. در این مقاله به جای پاسخ به این پرسش، به ردیابی آن در متن مواجهه برج با مک داول پرداخته می شود. مک داول از فصل گرایی معرفت شناختی دفاع می کند. برج در سوی مقابل استدلال می کند که فصل گرایی با بنیاد علوم تجربی ناسازگار است. مک داول در مقام پاسخ استدلال می کند که تفکیک علمی و تفکیک معرفت شناختی اگرچه متفاوت هستند، اما ناسازگار نیستند. افزون بر این، علم اساساً درباره تجربه ادراک حسّی نیست؛ بلکه شرایط امکان آن را توضیح می دهد. برج با ردّ این دیدگاه، مک داول را متّهم می کند که بنا دارد دیواری میان علم و فلسفه بکشد. بررسی مفصّل این مواجهه نشان می دهد که این تقابل دست کم در هسته خود معطوف به موضوعی فراتر از ارائه یک نظریّه مناسب برای تجربه ادراکی است. این گونه به نظر می آید که این دو به نمایندگی از دو نظریّه رقیب در فلسفه ادراک حسّی اساساً به دو سنّت فلسفی با چارچوب نظری متفاوت تعلّق دارند. در نهایت به نظر می توانیم نتیجه بگیریم که ارزیابی نهایی و قطعی در خصوص این دو نظریّه عمده در فلسفه ادراک حسّی، در گروی تعیین موضع در خصوص طبیعت گرایی در فلسفه است.
اصل فاعلیت زیر بنای هستی شناختی فلسفه مشاء است و به نظر می رسد تفسیر سینوی از علیت فاعلی در رابطه وجودی میان کلیه مبادی عالیه و موجودات سافل از قبیل رابطه هستی شناختی میان باری تعالی و نظام آفرینش و رابطه وجودی میان نفس مجرد انسانی و قوای آن تأثیر گذر بوده است. فاعلیتِ مبتنی بر سنخیت میان علل و معالیل فاعلی، رابطه ماهوی و کثرت تباینی انعزالی میان این واقعیات عینی را به کلی منتفی کرده و تشکیک و تفاضل وجودی میان آنها را به اثبات می رساند. البته مطابق با قواعد کلان هستی شناختی فاعلیت، مقتضی وجود متغایر غیر بیگانه علت و معلول است و مبادی عالی را موجود مغایر و غیر بیگانه از معالیل شان می کند و به معالیل وجود رابطی می بخشد. بدین ترتیب وحدت شخصی وجود علت و کثرت شأنی معلول در حکمت سینوی قابل اثبات نیست بلکه نوعی وحدت تشکیکی به معنای وحدت وجود و کثرت موجود در بخشی از مباحث هستی شناختی مانند خداشناسی و انسان شناسی او و همفکرانش یافت می شود.
جوادی آملی تعقل در دین را به معنای استفاده منضبط از روش عقلی-فلسفی در آن دانسته و دارای حجیت ذاتی می داند.سیدان نیز بر عقلانیت معرفت دینی تاکید می کند اما استفاده از روش عقلی–فلسفی در آن را جایز نمی داند.به نظر میرسد عقلانیت معرفت دینی و معیار آن از منظر سیدان از همسویی و هم پوشانی لازم در صدر و ذیل مباحث وی برخوردار نیست.اتخاذ عقل فطری یا صریح به عنوان معیار،دارای ابهام و اجمال در چیستی آن است.از حیث هستی شناختی و معرفت شناختی نیز چنین عقلی ارتباط حقیقی با معرفت دینی نخواهد داشت.چرا که تعقل در دین معنایی غیر از بهره گیری از استدلال منطقی معتبر و برهان یقینی ندارد.گذشته از آنکه درک همه شمول ملاک بودن خود عقل فطری نیز بدون استفاده از روش عقلی-فلسفی ممکن نبوده و حتی برای مخالفت منطقی با استدلال نیز چاره ای جز استفاده از استدلال منطقی وجود ندارد.در نتیجه ادعای تعقل در دین با چشم پوشی از چنین روشی،خود شکن است.چنین رویکردی سبب خلل در فهم کتاب و سنت و تفهیم آن به دیگران خواهد شد.در این نوشتار چیستی عقلانیت -ارتباط وجودی و شناختاری آن با معرفت دینی و معیار عقلانیت آن را به صورت تطبیقی از منظر هر یک از دو طرف تبیین کرده و اشکالات مترتب بر مبانی نگره تفکیک در هر قسمت را بیان خواهیم کرد.
فلسفه روشنگری و به خصوص اندیشه هابز در مفاهیمی از قبیل دولت و جامعه، منشاء بسیاری از بحث های بعدی در علوم اجتماعی و سیاسی است. نگاه هابز به انسان و ترسیم وی از وضع طبیعی و تمدنی یکی از ستون های اصلی سیاست مدرن در نظرگاه او است. او انسان را «گرگ انسان» می داند و وضع تمدنی بر مبنای قرارداد اجتماعی را زاده ضرورتی از باب امنیت و تامین منافع جمعی. به عقیده هابز، جامعه، وضعیتی بنیادین و ناگزیر برای زندگی گروهی نیست بلکه تنظیم آگاهانه حالتی ستیزه جویانه بین انسان هاست که هر لحظه در معرض شعله ور شدن است. بیشتر مردمان در یک جامعه بر پایه این پیمان، تمامی قدرت خود را به یک شخص و یا به مجمعی از اشخاص واگذار می کنند تا به شیوه ای این اراده های مختلف را به ارادهای واحد تبدیل کند. به جز آراء هابز در این مقاله بر آنیم تا به خصوص با اشاره های اجمالی به دوره روشنگری تحول مبنایی گذار از اخلاق کلاسیک مبتنی بر خیر، به اخلاق مدرن اجتماعی مبتنی بر منافع عمومی را بررسی کنیم. در نتیجه گیری به بازتعریف نسبت انسان دوران روشنگری با دولت و جامعه پرداخته و سیاست اخلاق را ذیل آن و در دستگاه فلسفی دوران روشنگری تبیین می کنیم.
