پژوهش های فقه و حقوق اسلامی

در قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1318، قانونگذار وجود قرابت نسبی یا سببی تا درجه سوم از طبقه دوم را مانع پذیرش شهادت می دانست. با تصویب قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1379، قانونگذار درخصوص حکم شهادت اقربا سکوت نموده است. به همین جهت، این پرسش مطرح می شود که آیا با وجود سکوت قانونگذار در قانون آیین دادرسی مصوب 1379، همچنان خویشی با یکی از طرفین دعوا، مانع پذیرش شهادت است؟ به نظر می رسد با توجه به سکوت عمدی قانونگذار در قانون جدید آیین دادرسی مدنی، باید قایل به تغییر موضع قانونگذار و پذیرش شهادت اقربا بود. با وجود این، قانونگذار در ماده 154 قانون آیین دادرسی کیفری مصوب 1378 (ماده ی 209 قانون آیین دادرسی کیفری مصوب 1392)، قاضی را مکلّف نموده تا درجه قرابت سببی یا نسبی شاهد یا مطلع را با طرفین دعوا سئوال نموده و در صورت مجلس قید نماید. حکم قانونگذار در قانون آیین دادرسی کیفری این پرسش را ایجاد می نماید که اگر شهادت خویشاوندان در نظام حقوقی ایران قابل پذیرش است، چه ضرورتی به پرسش نمودن از طرفین درخصوص وجود یا عدم وجود قرابت می باشد و اگر عدم وجود قرابت در شهادت شرط است، چرا در ذیل شرایط شاهد مطرح نشده است؟

از منظر فقهای اهل سنت حکم شرعی تلقیح مصنوعی محل اختلاف است. برحسب اینکه تلقیح مصنوعی، داخل رحمی یا خارج رحمی باشد مبانی اختلاف در حرمت و جواز آن نیز متعدد خواهد بود. در رابطه با تلقیح  مصنوعی داخل رحمی، غالب فقهای مخالف با تلقیح مصنوعی آن را مخالف با نصوص قرانی و روایات وارده از رسول خدا می دانند و قائل به اختلاط انساب در نتیجه مبادرت به این عملیات طبی هستند. از دیگر ادلّه مخالفان، حرمت استمناء در مقام اخذ اسپرم و حرمت نگاه به نامحرم در مقام تلقیح است. درمقابل موافقان به ادله طرف مقابل چنین پاسخ می دهندکه اولاً نصوص قرآنی و روایات وارده در این رابطه به هیچ وجه دلالتی بر ادعای مخالفان تلقیح مصنوعی ندارد، ثانیاً انجام این عمل طبی موجب اختلاط انساب نمی گردد و ثالثاً اخذ اسپرم از زوج توسط زوجه و انجام عملیات طبی توسط پزشک محرم حرمت مذکور را از بین خواهد برد. مضاف بر اینکه الضرورات تبیح المحظورات. در خصوص تلقیح اسپرم زوج متوفی به زوجه حیّ یا زوجین طلاق گرفته این اختلافات شدیدتر است. در مجموع فقهای اهل سنت تلقیح مصنوعی بنحو مزبور را مشروط به انجام آن در زمان عده فوت یا طلاق جایز و در غیر آن حرام می دانند. در رابطه با تلقیح مصنوعی خارج رحمی نیز ادلّه فوق مجرا است با این تفاوت که برخی از موافقان، پذیرش آن را مشروط به شروطی از جمله تضمین عدم نقض حق حیات جنین پس از تولد می دانند.

   امروزه در جوامع اسلامی به ویژه کشور ایران، یکی از نهادهای اجتماعی مهم برای پیشبرد و ترویج فرهنگ اسلامی، نهادهای مذهبی می باشند. این نهادها در یک جامعه در قالب تشکل ها و مؤسسات دولتی و رسمی و نیز غیردولتی و مردم نهاد متبلور می شوند. یکی از وظایف اصلی این نهادها، پیشگیری از جرم از طریق مبارزه با عوامل و فرایندها و یا موقعیت ها اوضاع و احوال مؤثر در وقوع جرم و نابهنجاری اجتماعی با الگوگیری مستقیم از آموزه های دین اسلام (قرآن کریم و سنت معصومین (ع) و ...) می باشد. بنابراین، نهادهای مذهبی می توانند سهم بسزایی در تأمین سعادت اخلاقی و اجتماعی یک جامعه از طریق خشکاندن ریشه ها، عوامل و موقعیت های مؤثر در وقوع جرم داشته باشند؛ کمااینکه قانونگذار ایران نیز در قوانین و مقررات گوناگون از جمله در ماده ی 106 قانون برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مصوب 1383 به این نقش نهادهای مذهبی رسمیت قانونی بخشیده است. اما با این وجود، این نهادها در ایفای هر چه بهتر این نقش و رسالت شان با برخی از موانع و چالش های قانونی و عملی متعدد مواجه هستند که ضرورت شناسایی و تبیین این چالش ها و موانع و ارائه راهکارهای لازم و مناسب برای مقابله با آنها بیش از پیش احساس می شود که در این نوشتار به این چالش ها و راهکارهای مقابله با آنها پرداخته شده است.   

  ارزش پول اعتباری، به عللی ممکن است افزایش یابد. در فرض کاهش ارزش پول، نظریات فقهی روشنی درباره مبلغ بازپرداخت دین بعد از سررسید، وجود دارد؛ امّا در فرض افزایش ارزش پول، مدیون باید چه مبلغی پرداخت کند؟ از آنجایی که حق واقعی دائن و مدیون از نظر فقهی امری مهمّ است این پرسش باید جواب روشن خود را پیدا کند. پاسخ به این پرسش مهمّ از سویی نیازمند بررسی دقیق برخی از ابعاد موضوع پول اعتباری و از دیگر سو ارایه ادله فقهی روشن است. با توجه به مطالب بیان شده فرضیه ی تحقیق عبارت است از: قدرت خرید پول در دین، معیار ادای حق در فرض افزایش ارزش پول است. این فرضیه به روش توصیفی - تحلیلی و گردآوری اطلاعات کتابخانه ای، به این نتیجه رسید که در صورت افزایش شدید ارزش پول، و در حالی که مدیون قدرت پرداخت دین در سررسید را ندارد؛ می باید مبلغی کمتر از مبلغ اسمی دریافت شده به دائن پرداخت کند؛ اما در صورت افزایش خفیف ارزش پول، پرداخت مبلغ اسمی ادای کامل حق محسوب می شود. در صورتی که از زمان دریافت تا زمان پرداخت قدرت خرید پول افزایش یافته باشد و مدیون علی رغم توانایی در پرداخت بعد از سررسید، دین را ادا کند، لازم است حداقل به عنوان جبران خسارت وارده مبلغ اسمی دریافت شده را به دائن پرداخت نماید.

اسراف یکی از رذائل اخلاقی در دین اسلام بوده و عقل و عرف بر حرمت و قبح آن صحه گذارده اند. در این میان آب به عنوان عنصری حیاتی یکی از موادی است که در دسترس بشر قرار دارد. اسراف زیاده روی و تجاوز از اندازه و حدود است و اتلاف نیز به معنای نابود کردن می باشد. شناخت مفهوم اسراف و همچنین اتلاف در فهم حرمت تکلیفی و وضعی که در بردارنده ضمان است، کمک شایانی خواهد نمود. آیات قرآن با مفهوم شامل حرمت اسراف است. احادیث نیز به دو دسته تقسیم می شوند که دربردارنده عباراتی در تقبیح اسراف آب می باشند. برخی با مفهوم و برخی دیگر با منطوق و صراحت اسراف آب را حرام دانسته اند. در این میان قواعد فقهی مورد استفاده در فقه مانند لاضرر و لاحرج و اتلاف و تسبیب می تواند ضمان را برای فرد مسرف اثبات نماید. البته ایرادی که در این میان می تواند متوجه دلائل فوق باشد اینکه اتلاف و تسبیب در مورد مال دیگران می باشد در حالی که شامل مال خصوصی نمی شود. نوشته ای مستقل در زمینه مستندات موجود مربوط به حرمت و یا ضمان اسراف آن وجود ندارد بلکه بیشتر احکامی کلی است که در رسائل عملیه دیده می شود. نتیجه حاصل از این نوشتار کوتاه اثبات حرمت تکلیفی و ضمان اسراف کننده آب می باشد. بدین بیان که شهروندان به بهانه پرداخت بهای آب مصرفی حق زیاده روی نداشته و دولت می تواند با استناد به مستندات بیان شده فرد را ضامن معرفی کند.

  مسأله حقوق حیوانات در قرن اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته است. فعالان  و جنبش های حمایت از حقوق حیوانات بر این عقیده اند که عموم ادیان نسبت به مسأله حقوق حیوانات کوتاهی و کم توجهی داشته اند و اعتراض های فراوانی به ادیان وارد می کنند. هدف از این پژوهش بازشناسی دیدگاه اسلام نسبت به این مسأله است. این هدف با بررسی روایات اهل بیت علیهم السلام و کلام فقهاء گرانقدر شیعه انجام شده و در طی آن حقوق حیوانات از منظر فقه امامیه با تکیه بر حق نفقه مورد بررسی قرار گرفته است و تصویر کامل و جامعی از عنایت ویژه اسلام نسبت به آن ارائه شده است. بر اساس این پژوهش اولاً دین اسلام برای تمام موجودات عالم -به حسب جایگاهشان در دستگاه خلقت- در راستای رسیدن به کمال خود، حقوقی را قائل است و بر خلاف عقیده مدافعان حقوق حیوانات، آموزه ها و تعالیم زیادی در ارتباط با حقوق حیوانات دارد، خصوصا اینکه در مقایسه با دیگر ادیان، بسیاری از آن حقوق را نه تنها در قالب توصیه اخلاقی بلکه فراتر از آن و به صورت حکم شرعی و قوانین فقهی بیان نموده است که حاکی از اهمیت آنها و تضمین اجرایشان است. ثانیاً فقهاء شیعه علاوه بر اینکه در ابواب مختلف فقهی بر لزوم رعایت حق حیات حیوانات به طرق مختلف اذعان نموده اند، همچنین با دقت نظر در مورد نفقه آنها، موارد آن، مسؤول آن و چگونگی تأمین و تهیه آن نیز با استفاده از تعالیم عالی اسلام به ایراد نظر و ابراز فتوا پرداخته اند.

در تعامل حقوقی انسان ها با یکدیگر قرارداد شکل می گیرد و افراد خود را وفادار و ملزم به این قرارداد می دانند و عهد شکستن را مذموم و سزاوار پرداخت خسارت می شمارند و به حکم همین قرارداد است که شخص ملتزم و متعهد به انجام امری می گردد و از سوی دیگر این تعهدات دارای قدرت اجبار کننده ای می باشند که به شکل ضمانت اجرای آن متبلور و از صرف وعده های اخلاقی متمایز می گردند. منشأ قدرت التزام از کجا نشأت می گیرد؟ در مقام پاسخگویی به این مسأله نظریات متعدد مطرح گردید که هر یک از نظریات طرفداران بسیار دارند، از جمله حاکمیت اراده ، تراضی، قانون، عدالت و ...  از این میان طرفداران نظریه اراده که بر قصد تأکید می کنند، اراده را تنها منشأ التزام به قرارداد تلقی می نماید. اما به نظر نمی آید تنها اراده فردی که معمولاً به دنبال جذب منافع شخصی است در این الزام و التزام مؤثر باشد، بلکه قرین این اراده فردی باید نقش اراده جمعی انسانها که در پی جذب مصالح و منافع عمومی تجلی می نماید، توجه کرده و به آن اذعان نمود.

   حقوق خانواده مبتنی بر ارزش های اخلاقی است. تأثیر گزاره های اخلاقی در این کانون عاطفی امری مسلم است. پیوند وثیق قواعد حقوقی با موازین اخلاقی از ویژگی های بارز نظام حقوقی اسلام است؛ لذا هرگاه در فقه احکام سخن از مندوبات و مکروهات است به گونه ای از مفاهیم اخلاقی حکایت دارد. این پژوهش که به منظور بررسی و تطبیق گزاره های اخلاقی مؤثر در باب نکاح و طلاق سامان یافته است با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی درصدد پاسخ به این پرسش است که آیا قواعد اخلاقی در حقوق خانواده به نحو شایسته مورد توجه قانونگذار واقع شده است؟ نگارنده بر این عقیده تأکید می ورزد از آن جایی که قوانین مربوط به نکاح و طلاق متأثر از فرهنگ غنی قرآنی است بدون شک نفوذ آموزه های اخلاقی در این زمینه اجتناب ناپذیر است. گزاره هایی نظیر تکلیف زن و شوهر به حسن معاشرت، عفو از مهر، پرداخت مهرالمتعه، تعهد به اجرای عدالت بین همسران، بایسته های اخلاقی در طلاق، حضانت، نفقه زوجه و اقارب از جمله مصادیق حقوقی و فقهی است که با موازین اخلاقی تلطیف یافته است.

   با تغییر قانون مجازات اسلامی در سال 1392 ماده ی 234 قانون مجازات اسلامی در رابطه با مجازات فاعل لواط (که قانون مجازات اسلامی 1370، مجازات وی را به صورت مطلق قتل دانسته بود)  تغییر کرد. در قانون فعلی، قتل فاعل، مشروط به شرط احصان، عنف یا کفر فاعل، و در غیر این صورت مجازات وی را صد ضربه تازیانه دانسته است. این تغییر فاحش مجازات، ما را بر آن داشت در راستای مفاد قاعده لاضرر و نظر به اینکه تغییر مجازات این جرم از مجازات شدید به خفیف، ضرر عظیمی برای جامعه به دنبال دارد به بررسی مبانی فقهی این ماده قانونی بپردازیم. در رابطه با مجازات فاعل لواط، در میان فقها با دو نظریه مواجهیم: مشهور فقها معتقدند که مجازات لواط، در صورت احصان و عدم احصان، قتل است؛ در مقابل نظریه غیر مشهوری در فقه داریم که مجازات لواط را در صورت احصان، قتل یا رجم و در صورت عدم احصان، تازیانه می داند. در این مقاله که با روش تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه ای نگاشته شده ضمن انتقاد بر قانونگذار در رابطه با عدم تناسب میان مجازات لواط و تعریفی که از لواط ارائه داده است به بررسی نظرات مطرح در فقه و مستند روایی آنها پرداخته و اثبات نموده ایم که مجازات قتل برای فاعل، با دقت روایی و فقهی سازگارتر است