درخت حوزه‌های تخصصی

حق تصدی مناصب مدیریتی از مصادیق حقوق شهروندی است که نقش مهمی در پیشبرد مشارکت سیاسی و تصمیم سازی شهروندان یک جامعه دارد. این حق در اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و مواد متعددی از نظام حقوقی ایران مورد اشاره قرار گرفته است و بر اِعمال آن بدون در نظر گرفتن تبعیضی از جمله تبعیض جنسیتی تأکید شده است. در گذشته در بسیاری از جوامع جهان چنین حقی را برای زنان قائل نبودند و زنان نقشی در اداره جامعه نداشتند. از همین رو در جهان کنونی بسیاری از کشورها به منظور رفع این نابرابری و با هدف بهره گیری از توانمندی های زنان و مشارکت آنان به عنوان نیمی از افراد جامعه، دست به اقدامات جبرانی مانند اختصاص سهمیه ای مشخص برای زنان در تصدی مناصب مدیریتی زدند. این اقدامات ذیل مفهومی تحت عنوان «تبعیض مثبت» یا «اقدام مثبت» تعریف می شود. از همین رو و به منظور تحقق عدالت جنسیتی، شورای عالی اداری طی مصوبه ای در سال 1396، 30 درصد از پست های مدیریتی را به زنان اختصاص داد و علاوه بر امتیازات دیگری، زنان و جوانان را در اولویت تصدی این مناصب قرار داد. اخیراً هیئت عمومی دیوان عدالت اداری این مصوبه را به استناد مغایرت با قوانین مرتبط به شایسته گزینی ابطال کرد. این مقاله با روشی تحلیلی توصیفی سعی در بررسی «چگونگی اِعمال تبعیض مثبت در خصوص این حق با رعایت اصل شایسته گزینی و حقوق شهروندی» دارد.

پرسش اصلی این مقاله این است: «آیا خود دین نقشی در خشونت سیاسی بازی می کند؟». در آغاز اصطلاحات مربوط و رایج در ادبیات این بحث، مانند «دین»؛ «خشونت دینی»؛ «خشونت سکولار»؛ «خشونت سیاسی» و «فعل اختیاری» را تعریف می کنم. سپس به بررسی دو استدلالی خواهم پرداخت که می توان به سود این مدعا که خود دین یگانه علت به اصطلاح نوع دینیِ خشونت سیاسی است، اقامه کرد، و از این بحث نتیجه خواهم گرفت که این دو استدلال در معرض نقد قرار دارند و هیچ یک قادر به تأیید ادعای مذکور نیستند. در پایان تبیین مورد قبول خود از علت و ریشه اصلی خشونت سیاسی به نحو عام و راه حل درست آن را پیشنهاد خواهم کرد. همچنین از بحث خود نتیجه خواهم گرفت که تفکیک مشهور میان خشونت دینی و خشونت سکولار قابل دفاع نیست.

به واسطه وقوع مخاصمات مسلحانه فراوان بین انسانها، تمدنها، مذاهب و دولتها، ایده صلح و تضمین حقوق انسانها همواره یکی از آرمانهای اصلی بشریت بوده است. بر همین اساس، جامعه بین الملل به ویژه در سده های جدید کوشیده است به انحاء مختلف در جهت کاهش تلفات جانی و مالی ناشی از این مخاصمات گام بردارد. از جمله مهمترین این تلاشها وضع قوانین و مقرراتی تحت عنوان حقوق بشر دوستانه بوده است به گونه ای که دولتهای درگیر در مخاصمات مسلحانه ملزم به رعایت و احترام به این قوانین باشند. کاملا روشن است که مخاصمات مسلحانه هیچ اثری بر حقوق بشر دوستانه ندارند، اما سوال این است که این مخاصمات چه تاثیری بر قواعد حقوق بشر دارند؟ و آیا به محض وقوع یک مخاصمه مسلحانه، اجرای حقوق بشر متوقف می شود و فقط حقوق بشردوستانه اعمال می گردد؟ این مقاله می کوشد نشان دهد که به هنگام مخاصمات مسلحانه قواعد حقوق بشر مکمل قواعد حقوق بشردوستانه است و صرف وقوع یک مخاصمه مسلحانه به معنی تعطیلی حقوق بشر نیست.

این مقاله ارتباط بین دین و حقوق بشر را که در قالب کار و ماموریت گروههای صلح طلب مسیحی و تیم های صلح طلب مسلمان تجسم یافته است، بررسی می کند. این نوشتار مدل هایی مانند نظریه های مارگارت کک و کاترین سیکینک را برای ارائه چارچوبی برای درک، نقد و نحوه کارکرد CTP و MPT برای مقایسه ارائه می دهد. گروه های CTP و MPT از طریق قرار دادن خود در موقعیت های جنگی به منظور کاهش تمام اشکال خشونت علیه غیرنظامیان با خشونت مبارزه می کنند. این جنبش در دهه 1980 بر اساس رویه «کلیسای صلح» مسیحیان متولد شده و این حرکت تا جرقه تشکیل جنبش های کمتر شکل یافته صلح طلبان مسلمانان گسترش یافته است. در حال حاضر دو گروه از طریق تمرینات مشترک و اهداف آموزشی همکاری می کنند. CTP و MPT یک مثال منحصر به فرد از ادغام دین و حقوق بشر را ارائه می دهند. در حالی که CPT به طور وسیع کار کرده است و تجربیات  خود را به طور گسترده ای منتشر کرده است، هر دو گروه نمونه های همکاری بالقوه گروه هایی هستند که به منظور پیشبرد حقوق بشر از مذهب استفاده می کنند. از آنجایی که CPT ساختار سازمانی شکل یافته تری دارد، این مقاله بر روی این گروه تمرکز دارد تا اصولی که هر دو طرف به آن عمل می کنند را مشخص کند. به همین ترتیب، پرسش هایی درباره نحوه ارتباط بین حقوق بشر و مذهب در نحوه عملکردCPT  بسیار مشخص است. هدف اصلیCPT  کاهش خشونت علیه غیرنظامیان از طریق قراردادن خود در معرض خطر است؛ به علاوه، CPT از طریق ایجاد شبکه هایی از جوامع مذهبی، سازمان های حقوق بشری و غیره تلاش می کند تا تغییرات کلانی را صورت دهد، حتا اگر بیشترین فعالیت ملموس آن ها بسیار کوچک باشد. CPT و MPT به وضوح از بنیاد عمیق مذهبی بهره می گیرند. تاکید بر انعکاس عادت های معنوی، تجربه معنوی جمعی و عبادت عمومی و خصوصی این بنیان ها را برجسته می کند. برخی دیگر از تاکتیک های کوچک این گروه ها عبارتند از اعتراضات  مدنی، حفظ هویت غیر پرتستانی  یا تبلیغی، اجتناب از ادامه بی عدالتی و اجرای آموزه ها و نمونه هایی از صلح طلبی از حضرت محمد و حضرت عیسی. بخشی از پارادوکس ناراحت کننده که برای مقاله ناگزیر است، مرتبه ای ست که به نظر می رسد در میان گروه های همجنس  و مشابه، موثرتر باشد. داستان تام فاکس (عضو CPT) این اصل را شرح می دهد. در حالی که اخیراً مدرسه بهداشت بلومبرگ دانشگاه جان هاپکینز میزان مرگ و میرهای عراق را از سال 2003 بیش از 650000 نفر اعلام کرده است، ربودن و مرگ فاکس در سال 2005 به میزان قابل توجهی [بیش از خبر کشتار عراق] توجه رسانه ها ی غربی را جلب کرده است. رسانه هایی که به وضوح تبعیض آمیز عمل می کنند و توجه افکار عمومی، مواردی هستند که گروه هایی مانند CPT به منظور جلب توجه و ایجاد تغییر در شرایط درگیری باید با هر دوی آن ها مبارزه کنند و همچنین در شرایطی از آن ها استفاده کنند. بدین منظور، گروه هایی مانند CPT و MPT تلاش می کنند تا موانعی را که رسانه ها و دولت های قدرتمند آن ها را ایجاد کرده اند، کنار بگذارند. این مقاله به دنبال جدی گرفتن شأن و منزلت تلاش-های مسلمانان و مسیحیان است.

«من برای مدت طولانی در تبعید بودم و از انعطاف پذیری، هوش، قدرت و توانایی زنان افغان که از افغانستان و اطراف دنیا آمده بودند، شگفت زده شده ام. من قول می دهم که این زنان بدون هیچ مشکلی کشور را بازسازی کنند.» (Bernard et al, 2008: 150) در این مقاله من بررسی نقش زنان در سناریوهای پس از جنگ به خصوص در موارد حفظ صلح و ساختن کشور را مطرح می کنم. می خواهم از یک بیانیه کلی درباره نقش مهم و برابر زنان در جامعه که هم در اسناد بین المللی حقوق بشر، همچون اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی به آن اشاره شده است، شروع کنم. همچنین این اصل توسط ادیان بزرگ از جمله اسلام پذیرفته شده است. تعداد کمی از سیاستگذاران که مسئول ساختن کشور با هدف نهایی ایجاد جوامع عادلانه دموکراتیک و مسالمت آمیز که حقوق بشر زنان را احترام می گذارد، با آن مخالفت می کنند. با این حال بسیاری از آن ها ابراز نگرانی می کنند که دستیابی به این هدفِ «بسیار زود» ممکن است قایق را بشکند و در برخورد با یک قایق بسیار لرزان ممکن است تبدیل به هرج و مرج شود و شما نمی توانید ریسک کنید.[1] این مقاله به دنبال تعیین نقش زنان در سناریو های پس از جنگ بدون «سرنگونی قایق» است. این سوال مطرح می شود که تا چه زمانی دخالت زنان باید به تعویق بیافتد تا «وضعیت به ثبات برسد». برخی معتقدند که با توجه به مزایای مختلف دخالت زنان، ترجیحا زودتر به جای دیرتر، دخالت آنان نباید به تعویق بیافتد.[2] در این مقاله به طور ویژه در مورد دخالت زنان در افغانستان تاکید می شود. با این حال افغانستان نمونه هایی از خطر و مشکل ترویج مشارکت زنان در ساختن کشور را فراهم می کند. به عنوان مثال در مورخ 29/9/2008 گزارش شد که یک مامور پلیس افغانی، ملالی کاکار، مورد اصابت گلوله قرار گرفته و کشته شده است و طالبان مسئولیت مرگ وی را بر عهده گرفته است.[3] این نخستین نمونه از ترور مستقیم یک زن مامور پلیس پس از 2001 نبود. سؤالی که در این حادثه مطرح می شود این است که آیا تاکید بر ترویج مشارکت زنان در نیروی پلیس پیش از موعد است یا خیر؟ آیا این یک نمونه از «شکستن قایق است» بخشی از ساختن کشور است؟ طرح کلی پیشنهادی این مقاله به شرح زیر است: مقدمه و زمینه های اساسی: برابری و نقش زنان در جامعه: اصول کلی قانونی، اصول اجتماعی و مذهبی؛ زنان و کشور سازی: تعاریف، اصول کلی، اسناد بین المللی و آمار؛ افغانستان: فرآیندها و مشکلات؛ زمینه های تاریخی و مسائل مدرن؛ نتیجه گیری: توصیه ها به ویژه برای افغانستان و برای زنان در ساختن کشور به معنای کلی تر.

دیوان عدالت اداری در ایران به عنوان یکی از دستاوردهای بزرگ انقلاب شکوهمند اسلامی، جایگاه والا و ارزشمندی در نظام قضائی ایران و نقش آفرینی در احقاق حقوق شهروندی داشته است. بخشی از حقوق شهروندی افراد جامعه به حقوق آنها در ارتباط ادارات و سازمان های دولتی و مؤسسات عمومی غیردولتی مربوط می شود که با توجه به ماهیت حقوق عمومی که خصلت نابرابر طلب دارد قدرت سیاسی و اداری که رسالت آن حفظ منافع عام بوده و از نیروی دولتی بهره ور است، در یک طرف معادله واقع شده و در سوی دیگر اشخاص خصوصی وجود دارند که از منافع شخصی خود دفاع می کنند که این نابرابری ممکن است تضییع حقوق عامه را در پی داشته باشد لذا تضمین و حمایت از حقوق عمومی شهروندان در مقابل و برخورد با ادارات، سازمان های دولتی و مؤسسات عمومی غیردولتی در قانون تشکیلات و آیین دادرسی دیوان عدالت اداری در صلاحیت دیوان عدالت اداری حایز اهمیت است. قوانین مرتبط با تشکیلات و صلاحیت دیوان عدالت اداری از ابتدای تأسیس این نهاد، تحولات مختلفی را شاهد بوده است و قانون تشکیلات و آیین دادرسی دیوان عدالت اداری به عنوان آخرین اراده قانون گذار در سال 1392 به تصویب رسیده است و با گذشت 8 سال از تصویب قانون و آشکار شدن نقایص و نقاط ضعف آن، طرح اصلاح موادی از قانون تشکیلات و آیین دادرسی دیوان عدالت اداری طی دو مرحله در سال های 1397 و 1399 اعلام وصول شده است که در این پژوهش با عنایت به تغییرهای گسترده قانون، با روش توصیفی تحلیلی، تأثیر طرح اصلاحی بر حقوق شهروندی مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است.

تا زمانی که قانون وجود دارد هیچ حقوق بشر جهانشمولی برای صلح وجود نخواهد داشت. این به جهت آن است که خشونت قانونی، چه در عمل و چه در تهدید، از دید کسانی که قانون آن ها را به اجبار سرکوب می کند، با روابط صلح آمیز بسیار متضاد است. قانون نمی تواند بدون آنکه عدالت را نقض کند صلح را فقدان خشونت تعریف کند. همان طور که پاسکال می گوید: «عدالت بدون قدرت بی فایده و قدرت بدون عدالت مستبدانه خواهد بود.» هرچند عواقب قانونیِ حوادثی مثل سقوط تخته سنگ و چنگ اندازی شیرها همیشه می تواند به دلایل تاریخی نسبت داده شود، اما تجربه به ما می آموزد که بازیگران حقوقی  به طور معمول برای قانونی و مشروع نشان دادن اعمالشان، قانون را بر اساس برخی روایت های غیر علّی از «حق» و «خوب» پایه گذاری می کنند. بر اساس یک انگاره لیبرالیسم سیاسی که نشانه های آن در اختراع یا (کشف) «من» غیر قابل تقلیل، که فکر می کند آشکار می شود، مشروعیت روایت قانون توسط موضوعات آزاد و عقلانی سیاسی-قانونی اعطا و اخذ می شود. به هر حال در حقیقت، نسبت فلسفی غرب به ما دو ساختار جداگانه برای بحث و بررسی آنچه را که مورد نیاز دو نوع موضوعات عقلانی: پایه ای و علّی است، ارائه می دهد. موضوع علّی در رابطه با جهان است. عملکرد استراتژیک از آنجایی که منشا اثر است، از جهان مادی و وجود انسان به عنوان غایت خودشان استفاده می کنند. اما موضوع علّی به خودی خود ایجاد می شود: خواسته ها و اقدامات آن ها متضمن اثرات تاریخی به وسیع ترین معنای کلمه است. چنین فردی با چنین ساختار و سنتی تبدیل به یک مقصود و یک وسیله در حق خود می شود: به طور مثال یک موضوع  برای تحقیق و دانش علمی و به طور کلی وسیله ای برای اهداف موضوعات علّی دیگر خواهد بود. از دیدگاه موضوع علّی حقوق بشر نمی تواند وجود داشته باشد که مورد استفاده قرار بگیرد یا به عنوان وسیله ای  مورد استفاده باشد. برخلاف موضوع علّی تصور می شود که موضوع پایه ای یک منبع واقعی باشد، نه صرفا یک پیوند در زنجیره بی نهایت علل و اثرات. در اصطلاح یونانی این موضوع یک آرخه در مقابل آیتیا است. همچنین این منطبق با معنای اصلی لاتین کلمه sub-ject است. موضوع دوم توسط بسیاری از مفاهیم مختلف از جمله نفس (افلاطون)، آزادی (کانت) و روح (هگل) تعریف شده است. در هر صورت، ایده موضوع پایه ای کار اصلی خود را در حوزه اخلاقی انجام می دهد: این مفهوم قرار است یک پایه امنی ایجاد کند و توضیح دهد که چگونه موضوع علّی به عنوان یک ظهور مظاعف ممکن است و همچنین به رد نظریه پولوتوس مبنی بر اینکه انسان گرگ انسان است، بپردازد. اگر موضوع علّی بر اساس شیوه حیوانی واکنش نشان می دهد، پس موضوع پایه ای به شیوه منطقی حیوانات پاسخ می دهد. اگر موضوع علّی عامل ایجاد اثرات باشد، پس موضوع پایه ای ایجاد کننده است و مسئولیت آن اثرات را به عهده می گیرد.  با توجه به تمایزات ذکر شده  به نظر می رسد مهم ترین مسئله حقوقی و اخلاقی بشر که در قرن بیست و یکم قرار دارد این است که: چگونه قانون و سیاست می توانند به یکباره، موثر و صرف، قهرآمیز و دلسوزانه، پاسخگو و مسئولیت پذیر باشند؟ به طور خلاصه، آیا ممکن است (با استفاده از ادبیات ظریفِ) کانت، از خود و دیگر انسان ها، به طور هم زمان به عنوان غایت و وسیله استفاده کرد؟ اما در اینجا مانند جاهای دیگر در فلسفه، ظاهر می تواند فریبنده باشد. زیرا این سئوال پیش فرض های زیادی دارد.  این مقاله ارتباط قوی بین مفاهیم قبلی موضوعیت و صلح را بررسی می کند. سؤال این نیست که «آیا موضوعات منطقی وجود دارد و آیا می توانند چیز جدیدی مانند صلح عادلانه پیدا کنند؟» در عوض، سؤال اصلی و حیاتی این مسئله این است که چطور چیزی سست و بی دوام، مانند «ایده» قادر است چیزی را پیدا کند؟ من تلاش خواهم کرد تا تنش های وحشتناک یا تناقضات بین عدالت و اخلاق، آزادی و مسئولیت، عقل و دلسوزی را پیدا کنم و منشا آن را ردیابی کنم: اراده (یا تمایل) به انکار تراژدی. من ادعا می کنم که مفهوم موضوع پایه ای بیانگر یک تلاش نا امیدانه و بدون هدف نسبت به خنثی کردن آگاهی (و فرار از مسئولیت شخصی) از غم و اندوه ذاتی و تراژدی جهان است. عقل و ایمان وجود انسان را با یک بافت نازک از اظهارات پایه ای که شامل نهادها و تصاویر است می پوشاند. در بهترین حالت این نمادها و تصاویر تنها محرک هستند: اقداماتی که هرگز به اندازه کافی فاصله وسیع وجودی جداکننده بین موضوع پایه ای از موضوع علّی را گسترش نمی دهند. همچنین غایات ما از منظورهایمان، سخنان ما از اعمال ها، و به طور کلی از رنج های انسان از سکولار بی پایان و سفسطه مذهبی که در تلاش برای توجیه آن ها هستیم.

این مقاله به دنبال ارائه شناختی از شرایط تاریخی  است که همگرایی تعالیم مذهبی انتخاب شده و حقوق بشر را امکان پذیر ساخته و این سوال را مطرح می کند که آیا چنین همگرایی می تواند به موفقیتی که در دین دولتی و یا نهادی یافته است، در یک بروکراسی سلسله مراتبی پیدا کند؟ این مقاله به 3 مورد مطالعاتی نگاه می کند که در آن همگرایی حقوق بشر و مذهب و مبارزه ناشی از آن برای تاثیرگذاری بر رفتار دولت وجود دارد: 1- نمونه آزادی الاهیات مسیحی در آمریکای جنوبی در دهه های 1960-1970؛ 2- نمونه جنبش های خاخام برای حقوق بشر در منطقه اسرائیل از زمان تاسیس آن در سال 1988 تا کنون 3-نمونه Cair  (شورای روابط آمریکایی- اسلامی) که در حال حاضر در ایالات متحده فعالیت می کند. در میان تعالیم اکثر جنبش های بزرگ دینی اصول رفتاری وجود دارد که از مفهوم حقوق بشر جهانی حمایت می شود. هرچند این اصول هنگامی که مورد نیاز نهادها باشند یا دولت یا سلسله مراتب مذهبی تشکیل شده باشند، تحت الشعاع قرار می گیرند. نیازهای نهادها و بروکراسی سلسله مراتبی، حقوق بشر جهانشمول و اصول رفتاری مبتنی بر حقوق بشر جهانشمول را نشان نمی دهد. بلکه، این نهادها، نیازهای خاص گروه های مورد علاقه و نخبه را منعکس می کنند. این نخبگان اغلب می توانند از ایدئولوژی (که ممکن است طبعاً مذهبی باشند) استفاده کنند تا منافع خاص خود را جایگزین نیازهای عمومی و منافع جامعه کنند. از آنجا که قواعد رفتاری بر اساس تطابق با دیکته سازمان ها و بروکراسی ها محدود می شوند، حقوق بشر جهانشمول  باعث می شود گروه های اقلیت و دیگر افراد در حاشیه جامعه به دنبال تفسیر دوباره و گسترش  تعاریف انسان و رفتار شایسته باشند. در کشاش این تفسیر دوباره، قواعد رفتاری در راستای حقوق بشر  جهانشمول، همگرایی بین آموزه های دینی و حقوق بشر بیشتر امکان پذیر است. اما بار دیگر این اتفاق در قالب یک اتحاد میان کسانی که خارج از ساختار قدرت غالب هستند، اتفاق می افتد. سه مطالعه موردی که در بالا اشاره داده شده است، نشان می دهد که این کشمکش ها از حاشیه به سه حوزه معاصر راه پیدا کرده اند. نتیجه منطقی  که می توان برداشت کرد این است که حامیان حقوق بشر جهانشمول به طرز مضحکی محکوم شده اند که هیچ گاه برای رسیدن به ساختار قدرت مورد نیاز برای اعمال اصولشان در سطح جهانی، تلاش نکرده اند. از این رو، این چنین قدرت ساختاری ای وجود ندارد که برای تحقق این اهداف جهانی طراحی شده باشد. بنابراین حتا در آن موارد نادر که قهرمانان حقوق بشر موفق به رسیدن به قدرت می شوند، هیچ وقت مستقل نبودند و یا توسط ماتریس های نهادی بوروکراتیک قدرت، تضعیف شده اند. تمام این ها به نوع خاصی طراحی شده اند تا منافع خاص و غیر جهانی را ترویج و محافظت کنند. بنابراین، از دیدگاه تاریخی، کسانی که حقوق بشر جهانی را ارتقا می دهند، حتا زمانی که حقوق بشر با آموزه های مذهبی متحد هستند و یا از آنها الهام گرفته اند، همیشه به عنوان بیگانه ها با یکدیگر مبارزه می کنند. برای پیشرفت عمیق تر، باید اصول جهانشمول تبدیل به منافع خاص اجباری شوند.

اروپا یک صورت فلکی از دموکراسی های لیبرال با این اعتقاد است که حوزه عمومی باید کاملا سکولار باقی بماند و استدلال های مذهبی از قلمرو عقل عمومی خارج شوند. ما این نگرش را «اعتماد لیبرال» می نامیم. در سال های گذشته، اعتماد لیبرال تحت فشار قابل ملاحظه ای از طریق موارد متعددی از قبیل حجاب، صلیب در کلاس و داستان کاریکاتورهای محمد [ص] قرار گرفته است. به نظر می رسد اعتماد لیبرال نمی تواند استدلال قانع کننده ای برای تصمیم گیری در مورد این مسائل ارائه دهد. توضیح عمده برای عدم وجود یک موقعیت لیبرال قانع کننده در شخصیت جزمی منعکس شده است که به جای بیان یک توجیه صحیح، فرض می کند که دین، نمادهای دینی و نظریات دینی بهتر است از منظر دید خارج شوند. این وضعیت مصنوعی به جای حل مشکلات تنش های بیشتری ایجاد می کند و اکنون زمان بررسی این ضعف بنیادین در رشته های اندیشه لیبرال است. این مشکل مسائل مختلف فلسفی را به وجود می آورد. اول به یک چالش معرفت شناختی جدی اشاره می کند، با این عنوان که وضعیت اعتقادات مذهبی در شکل گیری سیاست های عمومی چیست؟ دوم یک مشکل سیاسی در رابطه بین نهادهای سیاسی و مذهبی در سیاست های اروپا را مطرح می کند. سوم، این مسئله اخلاقی بنیادین را به پرسش از عموم ارجاع می دهد: چگونه باید زندگی کنیم؟ با این پرسش که چگونه می توانیم بدون درگیر شدن در این دوره جامع، همان طرز حکومت یکسان را به اشتراک بگذاریم. این امربه این صورت است که باورهای مذهبی و دیگر اعتقادات را در کنار سایر انواع باورها، مهم می شمارد.  

هدف من در این تحقیق تمرکز بر ایده بحران معنوی در عرصه حقوق بشر است. موضوعی که من آن را مورد بحث قرار می دهم به مجموعه ای اساسی از مسائلی مرتبط می شود که به هدف حقوق بشر، پایه اخلاقی آن ها و زمینه متافیزیکی غایی آن ها مربوط می شود. به شکل ساده تر این پرسش را مطرح می کنم که آیا در افراد نوع بشر چیز خاصی وجود دارد که آن ها را مستحق داشتن حق می کند؟ برخی از استدلال ها مانند عامل انسان، کرامت و قانون طبیعی کاملا انتزاعی هستند. بنابراین می توان چنین فرض کرد که چون مسئله اهمیت کاربردی زیادی ندارد، این استدلالات مرتبط نیستند. اما این فرض کمی عجولانه است، زیرا تعیین پایه و اساس حقوق بشر به معنی تعیین مشروعیت خود حقوق بشر در عرصه بین المللی است. من دیدگاه عملگرا ایگناتیف را که می توان به صورت یک جمله کلیدی خلاصه کرد در نظر می گیرم: «بدون هولوکاست اعلامیه حقوق بشر وجود نداشت. به خاطر هولوکاست، هیچ اعتقاد بی قید و شرطی در این اعلامیه وجود ندارد.» و دین داری استاک هاوس در دین و حقوق بشر توسعه یافته است: متکلمان دینی. هدف من این است که هر دو دیدگاه را بررسی کنم. هم دیدگاه ایگناتیف که از پرداختن به زمینه های مذهبیِ حقوق بشر دوری می کند و یک دیدگاه با پایه های سکولار با ایده عاملیت انسان ارائه می دهد و هم دیدگاه مکس استاک هاوس که بر خلاف  ایگناتیف از اخلاقی دینی به عنوان پایه های حقوق بشر دفاع می کند. اول از همه از طریق این تجزیه و تحلیل، قصد دارم اشاره کنم در حالی که از یک سو احترام به هم نوعان ما نیازمند یک رویکرد محبت آمیز است و تعهد ما به حفظ نوع بشر نیازمند تقویت توسط ایمان دارد؛ از سوی دیگر پایه گذاری حقوق بشر در دین بسیار خطرناک است و ممکن است درگیری های خشونت آمیز میان مذاهب مختلف به وجود آورد. دوماً به انتقاد از دیدگاه ایگناتیف می پردازم، چرا که دفاع از حقوق بشر به عنوان ابزار عملگرایانه، در زمینه های عملی بسیار ضعیف است و نظام حقوق بشر نیازمند مبانی اخلاقی و متافیزیکی است که به طور جهانی شناخته شده باشد و به اجرا درآمده باشند. سوماً و در نهایت با استفاده از مفهوم رالز در خصوص همپوشانی اجماع، قصد من نشان دادن عدم نیاز به توافق بر سر «بنیان های واحد» می باشد. در نظر گرفتن یک بنیان واحد توانا و معتبر برای حقوق بشر، ریسک پذیر است. در حالی که یک رژیم حقوق بشری بر بنیان های چندگانه استوار است. پذیرش حقوق بشر با بنیان های چندگانه توسط ما به پذیرش وسیع تر آن توسط مردم کمک می نماید. اگر به علت گوناگونی به طور عمومی از حقوق بشر دفاع کنیم، به درستی ثابت می کنیم که هیچ پایه متافیزیکی مناسبی وجود ندارد.  دلیل خوبی برای آنکه که چرا ما نیازمند زمینه های حقوق بشری در هر متافیزیک خاص نیستیم می تواند این باشد که آن ها هم اکنون نیز به بسیاری از متافیزیک ها متکی هستند و در حال حاضر می توانند از منابع بیشتری بهره ببرند. از این رو ارزشمند و عاقلانه است که از ادعاهای غیر انحصاری متکثر مرتبط با راه هایی که حقوق بشر [به واسطه آن ها] به طور قانونی پایه گذاری می شود، استقبال کرد. برای مثال عاملیت انسان، کرامت انسانی، ایجاد برابری، نمونه هایی از مبانی مختلفی هستند که منحصر به فرد و ناسازگار با دیگری نیستند.

با وجود شناسایی بخشی از حقوق ملت در فصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و همچنین  ابلاغی 1395 ریاست جمهوری  از مه م ترین اسناد « منشور حقوق شهروندی » ، قوانین عادی مربوطه حقوقی پس از انقلاب اسلامی ایران می باشد که رسماً به شناسایی حقوقی تحت عنوان حقوق شه روندی پرداخته است. در تحقیق حاضر، در قالبی توصیفی  تحلیلی امکان استناد به منشور حقوق شهروندی در دیوان عدالت اداری مورد بررسی قرار گرفت. یافته های این تحقیق نشان داد که با توجه به نقش رئیس جمهور در نظام سیاسی و اداری جمهوری اسلامی ایران و اثبات صلاحیت مقرره گذاری برای این مقام، منشور حقوق شهروندی را باید به منزله مقرره ای دولتی و از حیث سلسله مراتب هنجاری در ذیل قوانین عادی محسوب کرد. لذا، با توجه به اینکه مستنبط از اصول 167 و 170 قانون اساسی و همچنین رویه دیوان عدالت اداری امکان استناد به مقررات دولتی توسط قضات دیوان وجود دارد، این منشور در حدود قوانین می تواند در فرایند دادرسی دیوان مورد استناد قرار گیرد.

در مقاله حاضر، گفته ای از متکلم و نظریه پرداز حکومتی، جورج ویلهِلم فردریش هِگِل در صدر مقاله آمده است. هگل اصلاحات را گذاری از جزم گرایی به سمت عقلانیت در دین می دانست که با تثبیت حکومت نوین سکولار در اروپا همزمان گردید. این مقاله استدلال می نماید که گرچه حقوق بشر به عنوان تمایل یا محتوای اخلاقی حکومت عقلانی نمودار می گردد، اما پیامد یا مکمّلی را برای دین ارائه نمی دهد. در واقع این حقوق غالباً اصول محوریِ اکثر ادیان عمده را نقض یا نفی می کنند. استدلال مربوطه آشکار است: به نظر من نمادهای اصلی دینی یعنی تکلیف و وحدت تکلیف یکی نسبت به دیگری و وحدت با خداوند در حقوق بشر کنار گذاشته می شوند. حقوق بشر روابط تکلیفی را تبدیل به نظام هایی از مالکیت و دین می کند (من دیگر نسبت به تو تکلیفی ندارم؛ بلکه تو به من مدیونی). این حقوق رابطه ای را بین دولت و فرد به گونه ای آرمانی نشان می دهد که اساساً با مفاهیم وحدت مغایر است. این استدلال تحت چهار عنوان پیش می رود: نخست من نگاهی به آزادی دارم و از نظریات هِگل در این مورد استفاده می کنم که حقوق بشر باید ابزاری برای اخلاقیات دینی در یک حکومت سکولار تلقی شود. ثانیاً من برای مفهوم جلوه الاهی در قالب گناه و تکلیف، به فروید و لِویناس اشاره می کنم؛ من مختصراً بیان مذهبی این مفاهیم را با آنچه در گفتمان حقوق بشر یافت می شود مقایسه می کنم. ثالثاً بخشی از مقاله در باب «جامعه» استدلال می نماید که این مفهوم در گفتمان حقوق بشر صرفاً نادیده گرفته نمی شود، بلکه فعالانه تضعیف می گردد. نهایتاً من نگاهی به نظریه و عملگروی حقوق بشر در قالب نظامی از خویش و حاکمیت از طریق قانون و حکومت خواهم داشت. این استدلال ناسازگاری بین حقوق بشر و دین را به عنوان موضوعاتی مربوط به اعتقاد فردی در نظر نمی گیرد، با این وجود رقابت بین رهنمودهای هنجاری در مورد رفتار و خودشناسی را که در حوزه عمل بر هر یک تأثیر می گذارد، تشخیص می دهد.

رعایت و حمایت از حقوق شهروندی در کنار حقوق بشر از زمره مهم ترین وظایف حکومت است که در بندهای (7)، (8)، (12) و (14) اصل سوم قانون اساسی مورد تصریح قرار گرفته است. این وظایف بین قوای سه گانه با توجه به صلاحیت های هر یک توزیع شده ولی در این میان رئیس جمهور با توجه به سوگندی که در اصل (121) قانون اساسی یاد می کند و اعلام می دارد که «از آزادی و حرمت اشخاص و حقوقی که قانون اساسی برای ملت شناخته است حمایت کنم» مبنای رعایت آزادی های مشروع، تأمین حقوق عامه و شهروندی است. یکی از ابزارهای حقوقی در جهت شناسایی و تثبیت حقوق شهروندی، درج مفاد حقوق شهروندی در اسناد قانونی است. صدور منشور حقوق شهروندی در آذر ماه 1395 توسط رئیس محترم جمهور در دولت یازدهم بحث هایی را در زمینه صلاحیت قوه مجریه و مقام ریاست جمهور در زمینه تدوین و ابلاغ حقوق شهروندی در محافل حقوقی برانگیخت. مقاله حاضر، فارغ از بررسی «ماهیت» مفاد مندرج در منشور حقوق شهروندی، با روش توصیفی تحلیلی و با در نظر گرفتن اصول (58)، (156) و (158) در پی پاسخ به این پرسش برآمده است که «مقام صالح از منظر قانون اساسی و اصول حقوق عمومی به منظور تدوین منشور حقوق شهروندی چه نهادی است؟» پس از بیان و سنجش دلایل هر یک از طرفین این نزاع حقوقی، در پایان پیشنهادهایی در این زمینه ارائه شده است.

حقوق عمومی در ایران از ابتدای شکل گیری خود تحت تأثیر نظام حقوقی فرانسه بود. از همین رو مبانی حقوق عمومی نیز متأثر از اندیشه حقوق دانان فرانسوی شکل گرفت. یکی از این مبانی «تفکیک میان حقوق عمومی و حقوق خصوصی» است که در فرانسه به دلایل سیاسی اجتماعی که در طول تاریخ رخ داده شکل گرفته است. دیگر مبنای مهم در حقوق عمومی رویکرد «نهادگرایی در حقوق عمومی» است که تحت تأثیر اندیشمندانی چون موریس هوریو شکل گرفت. سومین مبنا نیز برداشت فرانسوی از «حاکمیت قانون» است که نزد اندیشمندان شاخص فرانسوی جایگاه خاصی داشت. این مبانی در حقوق عمومی که بیشتر نتیجه اندیشه مکاتب بوردو و تولوز و عملکرد نظام حقوقی فرانسه در گذشته بوده است، بر مکتب فکری مرحوم قاضی نیز تأثیر فراوانی داشته و شاکله نظری اندیشه ایشان را پایه ریزی نموده است. این خود را در شکل دولت و مدل تفکیک قوا، روش مطالعه تطبیقی نظام های حقوق اساسی، قانون گرایی در حل مشکلات حقوقی، تأکید بر حاکمیت صوری قوانین، فرایند، قواعد و ملاک های مربوط به تقنین و اجرای قوانین، قواعد و اصول کلی مربوط به حقوق اساسی و بسیاری از موارد دیگر نشان داده است.

هدف نویسنده آن است که اثبات کند فلسفه سیاسی در برابر چالش های متعدد در حیات سیاسی نیازمند اصلاحدر مبانی خود است. در استدلال نسبت به نشان دادن نومیدی و سرخوردگی به سیر توسعه جامعه، ناکامی و ضعف سه مولفه نظری مطرح در سده بیستم یعنی ناسیونالیسم، دموکراسی لیبرال و سرمایه داری مورد توجه و ارزیابی قرار می گیرد. پس از اشاره به پیامدهای منفی حاصل از چنین سرخوردگی ها که شامل گسترش ناامنی، خشونت است، ایده گفتگوی فرهنگی به مثابه مبنای جدید از نظریه پردازی اخلاقی در جهان متکثر مورد بررسی قرار می گیرد. نویسنده با عنایت به ایده اخلاقی کانتی - هابرماسی بر آن است جهان امروز که جامعه ای غیر-داوطلبانه بر پایه شراکت در خطرات است نیازمند فلسفه سیاسی جدید مبتنی بر رویکرد گفتگویی است. بر همین اساس مولفه های اخلاق صلح جویانه مورد بررسی و نقد قرار گرفته است: از جمله گفتگوی پایدار، تأکید بر فهم تاریخی، مشارکت بین تمدنی، فضیلت خواهی جهان شمول. ویژگی های حاضر اصولی برگرفته از مدرنیته در معنای کانتی با امعان نظر به مفاهیم متأثر از تئوری های انتقادی است

از عمده ترین موانع شناخت حقوق بشر ابهام آمیز بودن مفهوم بشر است. فیلسوفان سنّتی با رویکرد ذات گرایانهٔ ارسطویی بشر را تعریف می کنند و مدّعی هستند که چنین تعریفی بستر لازم برای شناسایی بشر را فراهم می کند. در این مقاله ضمن بررسی رویکردهای افلاطونی و ارسطویی به شناخت بشر، نشان می دهم چگونه تعریف ارسطویی بشر نه از کفایت فلسفی برخوردار است و نه کارآیی عملی دارد. بعلاوه، این رویکرد مسبّب بسیاری از سوء برداشت ها دربارهٔ حقوق بشر است. سپس ضمن نقد مبانی ذات گرایی، رویکرد جایگزینی مبتنی بر سنّت تحلیلی برای تعریف بشر ارایه می کنم که بر اساس آن «تعریف بشر» با «معنای کلمهٔ بشر» معادل است. این رویکرد هم از خطاهای فلسفی رویکرد ذات گرایانه بری است، هم برای تشخیص مصادیق بشر عملاً کاراست.

  گسترش روزافزون تجربه گرایی، علوم اجتماعی از جمله حقوق را نیز متأثر ساخته و مکتب پوزیتیویسم حقوقی را پدید آورده است. بر اساس پوزیتیویسم حقوقی کلیه مفاهیم اعم از حقوق و تکالیف قانونی الزاماً باید از فیلتر تحقیق پذیری عبور داده شوند. این اندیشه می خواهد از حقوق، علمی همانند علوم طبیعی بسازد و در مقابل مکاتب حقوقی الهی ریشه در وحی داشته و مبانی معرفت شناختی کاملاً متفاوتی دارند. محوری ترین مفهوم در حال تغییر و تحول در عالم حقوق مفهوم «حق» است. این نوشتار می کوشد به روش توصیفی و تحلیلی به مقایسه تطبیقی مفهوم حق در دو مکتب پوزیتیویسم حقوقی و مکتب حقوقی اسلام بپردازد. به نظر می رسد پوزیتیویسم حقوقی و اسلام در محورهای منشأ و خاستگاه حق، نسبت حق با ارزش های اخلاقی و فراقانونی و گستره و مصادیق حق تفاوت های جدی و بعضاً متعارضی در خصوص مفهوم مذکور وجود دارد. در پوزیتیویسم حق، در واقع همان قانون موضوعه است، ولی در اسلام قانون موضوعه باید بر اساس حق باشد. پوزیتیویست ها قائل به تفکیک ارزش های اخلاقی از قوانین بوده، ولی در اسلام قوانین اعتبار خود را از ارزش های اخلاقی بر مبنای شرع می گیرند و گستره حق ها در رویکرد اسلامی گسترده تر از رویکرد پوزیتیویستی است و شامل حق های معنوی و الهی نیز می شوند.

امروزه حقوق زن و خانواده امر بسیار مهمی برای همه جوامع بشری است که همیشه در معرض تعدی و تجاوز از سوی حکومت ها بوده است. در ایران در راستای تحقق و تضمین حقوق شهروندی از جمله حقوق زنان به موجب اصل 173 قانون اساسی، مرجعی تحت عنوان دیوان عدالت اداری تشکیل شده است. هدف اصلی پژوهش حاضر، نقش دیوان عدالت اداری در حمایت از حقوق زنان است. در این تحقیق از روش تحلیلی، توصیفی استفاده شده است. نگارنده در پی پاسخ به این سؤال است که نقش دیوان عدالت اداری در تضمین رعایت حقوق زنان چیست؟ نتایج حاصل از پژوهش نشان می دهد که حاکمیت دیدگاه های منفی نسبت به زنان و وجود محرومیت های جدی سبب شده که امروزه برای اصلاح این معضل به زنان توجه خاصی مبذول شود. دیوان عدالت اداری باید به افراد و گروه هایی که به طور سنتی با دشواری هایی در اجرای حقوقشان برخوردارند، خصوصاً زنان، توجه ویژه ای مبذول دارد. می بایست با گسترش صلاحیت دیوان، آشنا ساختن زنان با حقوق خود، تلاش در جهت تثبیت حقوق زنان با موازین شرعی و قانونی و محدود ساختن تصدی گری دولت، موقعیت دیوان به شکلی ارتقاء داده شود که شهروندان بالاخص زنان جامعه، هیچ هراسی برای عدم اجرای عدالت و حقوق خود نداشته باشند و نظام مطلوب دادرسی برای دسترسی این افراد آسیب پذیر به حقوقشان طراحی گردد.

همواره میزان و نحوه ورود و دخالت دولت در امور شهروندان مورد بحث اندیشمندان بوده است. این امر سبب شده تا در تلاقی اعمال صلاح و منفعت جامعه و آزادی افراد گاهی اندیشمندان به هر یک از این دو سو تمایل پیدا کنند. به عبارت بهتر نقش هرکدام در اندیشه های گوناگون سبب تعیین حوزه دخالت دولت در امور مختلف می شود. در این حین مسئله ای که مطرح می شود این است که دولت ها علاوه بر منفعت جامعه، تا چه اندازه صلاحیت ورود به حوزه فردی افراد، برای رساندن سود به آنان (جلوگیری از ضرر) دارد. عده ای با مطرح نمودن مفهوم پدرمآبی حقوقی، قائل به دخالت دولت در حوزه های فردی، همانند یک پدر هستند. این مسئله در مبانی اسلامی نیز قابل پیگیری است. لذا این سؤال به وجود می آید که پدرمآبی حقوقی با مبانی اسلامی چه رابطه ای دارد و آیا پدرمآبی حقوقی با موازین اسلامی سازگاری دارد؟ نگارنده با روش توصیفی تحلیلی پس از جستجو در مفاهیم اسلامی، معتقد است، پدرمآبی حقوقی به صورت کلی با قاعده لاضرر، منع آسیب به خود، فلسفه دین و امر به معروف و نهی از منکر توجیه پذیر می باشد.

در نیمه اول این مقاله من اهمیت صلح را به عنوان آرمان سنت لیبرال بررسی می کنم. من با ترسیم سیر تکاملی این آرمان از طریق آثار هابز، روسو و کانت نشان می دهم که چگونه این آرمان که روابط انسان نباید بر نیرویی متکی باشد، در قلب سنت لیبرال قرار دارد. با این حال، در میان برخی از لیبرال های معاصر، به ویژه کسانی که تحت تاثیر جان رالز قرار دارند، پیشنهاد می شود که صلح لیبرال تنها میان افرادی وجود دارد که تمایل به جدا سازی رادیکال حوزه های مذهبی و سیاسی دارند و دین را صرفا به حوزه خصوصی مختص می دانند. در نیمه دوم این مقاله من این ادعا را مورد سوال قرار می دهم و استدلال می کنم که صلح لیبرال لزوماً شامل خصوصی سازی دین نیست. من معتقدم که این سوال در شرایط واقعی بهتر بررسی می شود تا در یک شرایط انتزاعی و من بر متفکر خاصی متمرکز هستم که کاملاً مخالف خصوصی سازی دین است: سید قطب. در ظاهر ممکن است چنین به نظر برسد که صلح دراز مدت میان سکولارهای لیبرال و یک متفکر مانند سید قطب امکان پذیر نیست، زیرا به نظر می رسد که او یک دشمن کینه توز علیه دموکراسی لیبرال است. بخشی از تاثیرگذارترین و رادیکال ترین اثر او، نقطه عطف  عملکرد او، به عنوان بخشی از یک نوشتار در باب یک اختلاف نظر در برابر آن دسته از مسلمانانی بود که باور داشتد قرآن فقط جهاد دفاعی را تضمین می کند نه جهاد ابتدایی را. قطب چنین استدلال می کند که اسلام یک پیام جهانی را ارائه می دهد و در قلب این دین جهانی، نفرت از استبداد است. بنابراین، مسلمانان نباید فقط برای دفاع از سرزمین اسلامی در مقابله از حمله دفاع کنند، باید در مقابل استبداد در هر جایی مبارزه کنند. قطب استبداد را جامعه ای تعریف می کند که مردم آن حاکمیت خدا را قبول نداشته باشند. اکنون، از آنجا که جوامع لیبرال غربی بر پایه ایده حاکمیت مردمی و خودمختاری هستند، ممکن است چنین به نظر برسد که قطب بر مشروعیت مسلمانانی که جهاد خشونت آمیز علیه دموکراسی های لیبرال غربی را انجام می دهند، استدلال می کند. او توسط بسیاری از لیبرال های غربی و جهادگرای معاصر اسلامی چنین شناخته می شود. با این حال، من استدلال می کنم که این نتیجه گیریِ شتابزده برای جلب توجه است، زیرا مشخص است که هدف اصلی قطب، رژیم های استبدادی ظالمانه در جهان عرب است و دیدگاه های وی نسبت به جوامع دموکراتیک لیبرال غرب، بسیار مبهم است. اولاً روشن نیست که سنت لیبرال به نحوی که قطب آن را رد می کند،  واقعا مبتنی بر ایده حاکمیت انسان باشد، زیرا این سنت قانون طبیعی تراوشاتی داشته است و در میان لیبرال ها یک توافق قوی وجود دارد که یک جامعه مشروع توسط قانون اداره می شود و نه خواسته های خودسرانه انسان ها. دوم، اگر چه قطب با ایده حاکمیت مردمی مخالف است، به نظر می رسد که خود چیزی شبیه قرارداد اجتماعی ارائه می کند. زیرا معتقد است که اگرچه تمام این قوانین در نهایت از خدا می آیند، قانون اسلامی نمی تواند به وسیله زور اعمال شود و بنابراین قبل از اینکه جامعه ای بتواند توسط قوانین الاهی اداره شود، نیاز به یک جامعه اسلامی است و تنها از طریق اعطای آزادی از جانب قانون به اعضای جامعه می تواند وجود داشته باشد. در نهایت، دیدگاه های قطب درباره هرمنوتیک نیز نشان می دهد موقعیت های بسیار لیبرال تری در مقایسه با آنچه به او نسبت می دهند، ارائه می دهد.