درخت حوزه‌های تخصصی

چکیده: پس از آنکه در بخش نخست از مقاله «واکاوی بحث صحیح و اعم با رویکردی بر نظر امام خمینی(س)» نه مقدمه از مقدمات دوازده گانة بحث صحیح و اعم (شامل تبیین مسأله و ذکر کلیات بحث صحیح و اعم، ترسیم محل نزاع در صحیح و اعم، تبیین چیستی معنایی صحیح و فساد و بیان مراد از صحت و شرایط آن، وجه تسمیه و نامگذاری الفاظ، لزوم تصویر قدر جامع و ...) بیان شد، در مقدمه دهم آن اشاره شد که تصویر قدر جامع ــ چه صحیحی باشیم و چه اعمی ــ لازم است؛ لذا در بحث کاملی تصویر قدر جامع طرح و بیان شد که سیزده مبنا در مورد قدر جامع متخذ شده، که این مبانی در دو وجه مورد بررسی قرار می گیرند: وجه اول که تصویر قدر جامع از منظر صحیحی ها و پنج مبنا می شد، در بخش نخست مقاله طرح گردید و اینک در بخش دوم مقاله، وجه دوم از نظرگاه اعمی ها که شامل هشت مبناست، تبیین می گردد؛ در پایان مقدمه دهم بیان می شود از میان این سیزده مبنا، چهار مبنا را می توان ثبوتاً پذیرفت، که عبارتند از: مبنای آخوند، مبنای محقق اصفهانی (از میان صحیحی ها) و مبنای امام خمینی (با تصحیحی که در آن ارائه می شود) و مبنای مختار از میان اعمی ها. در مقدمه یازدهم، ثمرات بحث صحیح و اعم مطرح می شود و در نهایت در مقدمه دوازدهم چهار قول متخذ در مورد وضع الفاظ برای صحیح یا اعم بیان می گردد؛ پس از طرح این مقدمات دوازده گانه، وارد تقریر ادله صحیحی ها و سپس اعمی ها شده و در جمع بندی ادلة باب بیان می گردد که: «در بحث صحیح و اعم، یک مبنای عام نداریم، بلکه درباره هر عنوان فقهی (از قبیل وجوب، حرمت، صوم، حج و ... حتی در افعال) باید به طور مستقل بررسی صورت پذیرد، و با توجه به گستردگی عناوین مذکور، بحث هر عنوان را باید در آغاز باب فقهی خود، مطرح ساخت».

"شبهه" یا تصور غلط از چیزی با وجود کاربرد صحیح اولیه و دلالت قرآنی و مستند روایی، رفته رفته در اثر متداول شدن در محاورات، در معنی ظن و گمان به کار رفته است. همچنین از طرفی موجب برداشت غیرصحیح فقهی و از طرف دیگر توسط لغویون در فرهنگ¬ها استفاده شده است که نمی¬تواند درست باشد. این مقاله با ارائه مستندات محکم، معنی حقیقی لغوی "شبهه" را مدنظر قرار داده است تا از این طریق کاربرد فقهی ـ قانونی و در نهایت قضایی آن در مسیر صحیح خود قرار گیرد و با روش عقلا و مبانی دین مبین اسلام که از عقلانیت کامل برخوردار است منطبق شود.

نظریة اطاعت از حاکم جائر، تاثیر زیادی بر تحولات سیاسی ـ اجتماعی جوامع دارد؛ چرا که قبول یا رد این نظریه می تواند نتایج و پیامدهای متفاوتی بر فرآیند تحولات هر جامعه داشته باشد. در فقه سیاسی اهل سنت، اطاعت از حاکم جائر، امری ضروری شمرده شده است؛ گرچه نظریه های مخالفی نیز در میان فقهای اهل سنت وجود دارد، اما به دلایلی ـ به مرور زمان ـ این نظریه در صدر نظریه های دیگر قرار گرفته است. همین امر تا به امروز مانع شکل گیری انقلاب و مبارزات سیاسی در جوامع سنی مذهب شده است. اگر چه اخیراً حرکت ها و خیزشهایی در جوامع اسلامی اهل سنت آغاز شده است؛ اما این تحولات، ناشی از مبانی فقهی علمای اهل سنت نبوده است. این مقاله به دنبال آن است که ضمن بررسی آرای فقها و ادله آنها به بررسی ریشه های تاریخی این نظریه پرداخته و مسائل مترتب بر آن را مورد بررسی قرار دهد.

در این جستار اعتباری یا حقیقی بودن احکام شرعی مورد بررسی قرار گرفته و فرضیه اعتباری بودن آن با امعان نظر در معنای حقیقت و اعتبار و ماهیت اراده تشریعی حق تعالی که ناظر به افعال فاعل مختار می باشد اثبات شده است. امام خمینی معتقدند که انشائیات از امور اعتباری اند که تنها در وعای اعتبار تحقق دارند. معقول نیست که از انشائیات امور حقیقی ایجاد گردد، زیرا اصل سنخیت ایجاب می کند که حکم شرعی نیز به تبعیت از انشائیات، امری اعتباری باشد. احکام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد نفس الامری است؛ لذا ورای هر اعتبار شرعی حقیقتی است چنانکه ورای جعل احکام شرعی اجتماعی، تسهیل در تفاهم و معیشت اجتماعی انسانها قرار گرفته است؛ لذا نباید بین اعتباری بودن احکام شرعی و ورای آن خلط شود.

به هنگام شک در تکلیف و نبودن دلیل، جای تمسک به اصل عملی است؛ اما اینکه قاعده اوّلیه در شکّ چیست، میان اصولیان اختلاف نظر است. عدّه ای از جمله محقق نایینی برائت عقلی را به عنوان قاعده اوّلیه پذیرفته، و برخی دیگر که در رأس آن ها شهید صدر قرار دارد، قائل به احتیاط عقلی هستند. محقق نایینی با استناد به قاعده «قبح عقاب بلا بیان»، در صدد برهان سازی نسبت به دیدگاه خود برآمده است. وی منوط بودن تحرّک به وصول تکلیف را از جمله ادلّه ای دانسته که می توان بر آن در راستای اثبات برائت عقلی مبتنی بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» استناد کرد. ایشان معتقد است که عقاب بر ترک تحرّک، در جایی که موجب تحرّک وجود ندارد، قبیح خواهد بود. در مقابل، شهید صدر با نقد و رد دیدگاه او، با ارائه نظریه حقّ الطاعه، به اثبات دیدگاه خود پرداخته است. در این پژوهش که به روش توصیفی تحلیلی انجام پذیرفته، ضمن تبیین هر دو دیدگاه و بررسی ادله و نقد آن ها و ذکر مبانی نظریه «حقّ الطاعه»، صحّت نظریه شهید صدر بر کرسی اثبات نشانده شده است.

واژه «ضرب» دارای معانی حقیقی و مجازی است. در قرآن و روایات و به تبع آن در متون فقهی، مسئله «ضرب زوجه» به عنوان یکی از ابزارهای تنبیه زن ناشزه که وظایف شرعی و عرفی خود را انجام نمی دهد، مطرح شده است. سؤال آنست که آیا از معنای حقیقی «ضرب» به معنای «زدن و تنبیه بدنی» که نظر مشهور فقهاست، استفاده کنیم یا از یکی از معانی مجازی آن یعنی «اعراض»؟ بر اساس روش اجتهادی، بیان ادله احکام، کتب لغت، اقوال و ادله فقها به تفصیل و ارائه قراین و شواهد فراوان، مراد از «ضرب» در آیه «واضربوهنَّ» (نساء: 34) همان معنای حقیقی آن یعنی «تنبیه بدنی» است و شبهات واردشده بر لوازم این نظریه که سبب قائل شدن به معنای مجازی «اعراض» از طرف برخی از محققان شده است، برطرف می شود. مرحله نهایی بودن استفاده از این ابزار، اقرار روانشناسان به کارآمدی آن در برخی موارد، عدم وجوب فقهی ضرب (تنبیه بدنی) از طرف شوهر و حتی استحباب عفو و گذشت او و همچنین جواز استفاده از سایر ابزارهای عقلایی توصیه شده از طرف روانشناسان و جامعه شناسان، همگی نشان دهنده آنست که شارع مقدس به همه امور در تجویز ابزار «ضرب» به معنای حقیقی آن احاطه داشته است و به برداشت خلاف مشهور در این باب نیازی نیست.

یکی از قواعد پرکاربرد در فقه، قاعده زوال مانع است که با عبارت «اذا زالَ المانعُ عادَ الممنوعُ» از آن تعبیر می شود. کاربرد این قاعده در امور شرعی ثمرات مهمی دارد؛ زیرا مانع در امور شرعی می تواند از نفوذ حکم اوّلی جلوگیری کرده و موجب تنجّز و فعلیت حکمی ثانوی گردد. کاربرد قاعده زوال مانع، در این حیطه بدان معناست که اگر حکمی وضعی یا تکلیفی به خاطر وجود مانعی، غیر نافذ گشته باشد پس از برطرف شدن آن مانع، حکم ثانویه غیر قابل اجرا گشته و حکم اولیه دوباره در حق مکلف نافذ می گردد. متأسفانه این قاعده علی رغم کاربرد فراوانی که در حیطه احکام ثانویه و احکام حکومتی دارد و با وجود استناد فراوان بدان در کتب فقهی، مورد بحث و بررسی مستقل قرار نگرفته و به حدود و ثغور و ضوابط اجرا یا شرایط حجیت آن پرداخته نشده است و از این رو شاهد کاربرد نادرست این قاعده در برخی متون می باشیم. بنابراین به منظور روشن شدن جوانب امر، با روشی توصیفی- تحلیلی و با ابزار گردآوری اطلاعات کتابخانه ای و اَسنادی، ابتدا به تعریف دقیق و جامع مانع پرداخته شده و تفاوت آن با موارد مشابه نظیر رافع، قاطع، و عذر بیان گشته و سپس به مقایسه این قاعده با قواعد مشابه یا مرتبط نظیر قاعده «الضرورات تبیح المحظورات»، «الضرورة تقدر بقدرها»، «ماجاز لعذر بطل بزواله» و«الساقط لایعود» پرداخته شده است. همچنین پس از بررسی ادله قاعده (نظیر تنقیح مناط و الغای خصوصیت، دلیل عقلی و بنای عقلا)، با توجه به کاربرد و ماهیت قاعده، نُه شرط برای اجرا یا حجیت آن ترسیم شده است.

قاعده احسان یکی از قواعد مسلم فقهی است که رافع مسئولیت مدنی فرد در اتلافی است که در فرایند احسان به دیگران وارد می کند. قدر متیقن از این قاعده در جایی است که در احسان صورت گرفته حسن فاعلی و حسن فعلی توامان وجود داشته باشد. در احسان به فرد شرط است که خود احسان باید اتلاف گونه یا سبب زیان بار باشد؛ اما وقتی طرف احسان یک جمع است و آن احسان نیز فی نفسه نه اتلاف است و نه سبب زیان بار، این سوال مطرح است که اگر در ضمن آن برخی از افراد جمع متضرر شدند آیا به فاعل آن ضمانی تعلق می گیرد یا خیر؟ در این مقاله با تفکیک مواردی که جمع به صورت عام مجموعی مورد احسان قرار می گیرند یا عام استغراقی یا عام علی البدل، ثابت شده که در جایی که احسان به نحو عام مجموعی و با لحاظ مصلحت عمومی صورت می گیرد، جریان قاعده و رفع ضمان بدون اشکال است. در همین صورت نیز تلاش شده با معیار عرفی کالدور- هیکس ضابطه ای برای درستی مصلحت در نظر گرفته شده ارائه شود.

این نوشتار پیرامون صحت یا عدم صحت شرط خیار در عقد ازدواج است و ابتدا به صورت کلی اصطلاح خیار شرط، مدت دار بودن آن، مدرک خیار شرط، لزوم عدم مخالفت شرط با کتاب و سنت و مقتضای ذات عقد وعدم اختصاص آن به بیع را مطرح می کند و در ادامه در دو مبحث به بررسی دیدگاه های فقهی و حقوقی در مورد شرط خیار در نکاح می پردازد. در راستای انجام این پژوهش آرای فقها در کتب مختلف فقهی و نیز نظر قانون مدنی و دیدگاه حقوقدانان در شرح مواد آن مد نظر قرار گرفته است.

مقاله حاضر در یک نگاه اجمالى به موضوع فلسفه فقه، در مقام نقد و بررسى دیدگاهى است که علم فقه را ناقص، محدود و براى اداره و تدبیر زندگى اجتماعى، ناتوان دانسته و بر این باور است که این علم، حیلت‏آموز، ظاهربین، مصرف‏کننده از دیگر علوم، تابع و متاثر از تحولات اجتماعى و سیاسى، تکلیف‏مدار و نه حق‏مدار است و جامعه فقهى را نیز لزوما یک جامعه دینى ندانسته و فقه را در پیشبرد جامعه مدرن، ناکارامد معرفى کرده است. این مقاله در فضایى صمیمى به نقد و تحلیل دیدگاه یادشده پرداخته است. (2)