سیاست و حکومت در قــرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

ضمن تشکر, همان طور که مستحضرید, این شماره فصلنامه علوم سیاسى به مباحث ((سیاست در قرآن)) اختصاص یافته است. راجع به این موضوع سوالات بسیارى مطرح است. نخستین سوال این است که قرآن تا چه میزان براى سیاست اهمیت قائل شده و به آن پرداخته است؟
O بسم الله الرحمن الرحیم. بنده بارها این مطلب را در جلسات مختلف و در برخى از نوشته هایم مطرح کرده ام که اساسا قرآن کتاب هدایت است و بیشتر به ساختار جامعه توجه دارد. خیلى عنایت داشته که ساختار جامعه, ساختارى سالم و سعادت بخش باشد. این که ساختار جامعه چگونه باید باشد, قرآن به آن خیلى اهمیت داده است. اگر بگوییم که همه مسائل مطرح شده در قرآن درباره مسائل اجتماعى و جامعه سالم است به گزاف نگفته ایم; لذا تقریبا به مسائل عبادى و معاملى کمتر پرداخته و بخش اعظم آن به مسائل اجتماعى که مهم ترین آن مسائل سیاسى است اختصاص یافته است. من مى توانم روى آیات, تعبیرات و مفاهیمى که بار سیاسى دارد, انگشت بگذارم.

همان طورى که اشاره فرمودید, قرآن اهمیت زیادى به مسائل اجتماعى داده است و در موارد متعددى به حکومت هاى منحرف پرداخته و ویژه گى هاى حکومت هاى عادل را تبیین کرده است; اگر ممکن است به نمونه هایى اشاره بفرمایید؟
O خداوند در آیه اى به موسى و هارون مى فرماید: ((ولاتتبعان سبیل الذین لایعلمون)),1 یعنى مواظب باشید مبادا به راه و روش نادانان (لایعلمون) گرفتار شوید. این سفارشى براى همه سیاست مداران بزرگ است, چون همیشه این گونه است که عده اى چاپلوس دور این سیاست مداران و بزرگان هستند که درصددند تا با استفاده از موقعیت و مقام آنها منافع خودشان را تإمین کنند, لذا گزافه گویى ها و ارائه طریق هایى مى کنند تا به بهره هاى شخصى خود برسند. قرآن سفارش مى کند چشمتان باز باشد مبادا این نادانان دردسر برایتان ایجاد کنند, یعنى اطراف سیاست مداران باید کسانى باشند که داراى دانش و بینش باشند.
از این گونه آیات دقیق و ظریف در قرآن زیاد است. سیاست یعنى تدبیر و از این رو ((سائس)) مرادف کلمه ((قائد)) است; در مورد ائمه داریم: ((وساسه العباد)). البته تدبیر دوگونه است: تدبیر صالح و تدبیر غیر صالح. در عرف سیاست مداران چنین است که باید به گونه اى تدبیر کرد که آن اهداف مورد نظر سیاست مداران پیاده شود, پس باید تمهیداتى براى اجراى آن اهداف فراهم شود; حالا قرآن اصرار دارد که آن تمهیدات از طریق صحیح باشد, مبادا از طریق غیر صحیح به هدف صحیح برسید که این منطق را قرآن قبول ندارد, یعنى از دیدگاه قرآن, سیاست, تدبیر صالح است. این معنا (تدبیرصالح) مورد نظر این آیه است: ((ما کان لمومن و لامومنه اذا قضى الله و رسوله إمرا إن یکون لهم الخیره من إمرهم))2 که در این صورت, این آیه بار سیاسى عظیمى دارد و مى خواهد بگوید که اگر کسانى که مسوولیت اداره کشور را عهده دارند و مردم به آنها اطمینان دارند, اگر براى تدبیر امور تصمیمى گرفتند, اگر این تصمیم از روى موازین صحیح اجرا شد که این موازین صحیح در اختیار اولوالامر است, مردمى که اطلاع کافى ندارند طبیعتا حق اظهار نظر ندارند; البته منظور مردم عادى است; براى مثال خیابانى که با عرض و طول مشخصى ساخته مى شود, اگر اولیاى امور تصمیم گیرى کردند و با کارشناسان مشورت کردند و تصویب شد و به مصالح خود مردم هست, آن کسانى که به اولیاى امور کمک مى کنند همین مردم هستند, اما اگر فردى راضى نشد که مغازه اش خراب شود, دراین صورت خواسته هاى شخصى او در برابر مصالح عمومى که دولت اتخاذ مى کند, باید نادیده گرفته شود. این آیه دستور کلى مى دهد که باید مردم عادى در مقابل تصمیماتى که نظام و مسوولان مى گیرند که به مصلحت امت است و مردم نیز به این مسوولان اطمینان دارند, مطیع باشند, چون ((اذا قضى)) که در اول آیه آمده گویا در مورد حکم حکومتى است و احکام تشریعى را بگوید یعنى اولیاى امورى که به فرمان خداوند کار مى کنند آن حکمى است که از خداست. اگر مسائل اجتماعى و سیاسى که در قرآن است را به عنوان آیات الاحکام استخراج کنیم, چون منظور از آیات الاحکام, آیاتى است که یک حکم شرعى را در بر دارد و موضوعى را واجب یا حرام مى کند و احکام اجتماعى و سیاسى نیز از احکام محسوب مى شوند اگر اینها را بگیریم بمعنى الاخص دو آیه است و اعم آن همه قرآن است.

تفاسیرى که تا کنون نوشته شده هر یک ویژگى خاصى دارند, به نظر حضرت عالى کدام یک بیشتر به مسائل سیاسى ـ اجتماعى پرداخته است؟
O آغازگر چنین تفاسیرى محمد عبده است. افراد دیگرى چون سید احمد هندى نیز آغازگر این روش بودند ولى صلاحیت نداشتند; اما عبده که عالم, اسلام شناس, دانشمند, ادیب و مورد اعتماد بود در تفسیر المنار چنین تفسیرى را ارائه کرد. قرآن را از دیدگاه مسائل اجتماعى تفسیر کرده است; البته او در این تفسیر در مسائل اجتماعى تمرکز کرده و نه این که برایش یک گرایش قائل شویم, چون بین روش و گرایش تفاوت هست. روش یعنى که این تفسیر ـ به طور مثال ـ ادبى است یا فلسفى یا فقهى, اما گرایش به این معناست که مفسر هدفى دارد که غرضش از تفسیر, تحقق بخشیدن آن هدف است. عبده واقع نگرانه به سراغ قرآن رفته و مسائل را به این صورت دیده, نه این که هدفش تحقق این کار بوده است, چون در این صورت تحمیل به قرآن بود. هر کسى گرایشى دارد براى تحقق آن خواه ناخواه مى خواهد هدفش را به آیه مورد تفسیر تحمیل کند; اما ایشان این گونه نیست و با دیدى باز سراغ قرآن رفته و محیط اجتماعى مکه و مدینه و اهدافى را که پیامبر9 دنبال مى کرده و رسالتى را که قرآن در آن مقطع در مکه و مدینه دنبال مى کرده در نظر گرفته و خودش را جاى صحابه اولیه پیامبر9 گذاشته که در مکه و مدینه بودند, این که صحابه از قرآن چه مى فهمیدند, همان را از قرآن فهمیده است. تفاسیر مصرى بعد از ایشان مطلقا این گونه است, از جمله تفسیر قاسمى و تفسیر مراغى که همین روش عبده را دارند و از او تبعیت کرده اند. البته تفسیر محمدعبده کامل نیست و تا سوره یوسف است; اما مراغى که شاگرد اوست تا آخر قرآن را تفسیر کرده است. تفسیر آقاى سیدمحمدحسین فضل الله نیز به همین روش نگاشته شده است. به طور کلى تفاسیرى که در آن مقطع در کشورهاى اسلامى نوشته مى شد به این جنبه توجه داشتند. مفسران شیعى نیز تفاسیر خوبى دارند, مانند تفسیرالمیزان, تفسیر نمونه و پیام قرآن. این تفاسیر تا حدودى به این جهات توجه کرده اند; اما به عقیده من اینها کمى کوتاه آمده اند; البته نمى خواهم از این تفاسیر انتقاد کنم, چون این تفاسیر خود از تفسیر المنار گلایه دارند که چرا قرآن را به یک جهت سوق داده و از نظر اینها, قرآن ابعاد مختلفى دارد که باید جامع و کامل بحث شود. نظر این مفسران حتى علامه طباطبایى این است که تفسیر المنار مجذوب و مرعوب مسائل سیاسى زمانه در جهان اسلام شده و بعضى از مسائلى که مطرح کرده خطرناک است. آیه الله جوادى آملى نیز به من گفت که جلو این موارد شبهه ناکى که در تفسیر است باید گرفته شود و پاسخ این شبهات داده شود. اینان با دید خاصى که دارند این روش را روش صحیحى نمى دانند; اما من فکر مى کنم که اینان نباید همچو گمانى را درباره این تفاسیر (تفسیر المنار و تابعانش) داشته باشند. به عقیده من عبده و تابعانش درست فهمیده اند و نخواسته اند قرآن را به آن طرف سوق بدهند, بلکه اینها با دیدى واقع بین به تفسیرقرآن پرداخته اند و دیده اند که قرآن خود به ابعاد سیاسى و اجتماعى اهمیت زیادى داده است. البته قرآن گاهى از نماز و روزه بحث کرده, اما راجع به روزه فقط آیه ((کتب علیکم الصیام))3 را گفته است یا راجع به حج هم چند آیه دارد و یا راجع به نماز هم چند آیه آمده مانند ((اقم الصلوه لدلوک الشمس الى غسق اللیل...)).4
ولى مى بینیم درباره این مسائلى که چگونه با سیاست مداران برخورد کنید, چگونه با مستکبران برخورد کنید, چگونه با مستضعفان برخورد کنید, حتى راجع به بیعت که یکى از مسائل سیاسى است, خیلى شرح داده یا به خوبى نحوه اداره کشور را در آیه ((و إمرهم شورى بینهم)) بیان کرده است. در این آیه, ((امر)) به ((هم)) اضافه شده یعنى امرى که مربوط به همه مسلمانان است.

چرا مفسران قدیم به این جنبه توجه کمترى داشته اند؟ به نظر حضرتعالى تفاسیر ما به لحاظ تاریخى و محتوایى چه فرآیندى را گذرانده اند؟ و نیز علت گرایش هاى متفاوت در تفاسیر قدیم و جدید چه مسائلى است؟
O به نظر من ((سیاست)) واژه اى است که متفکران و مفسران از روز اول از آن گریزان بودند, چون آنچه از سیاست متبادر به اذهان عمومى است همان سیاست باطل است, یعنى توطئه, نقشه ریزى و این که هدف وسیله را توجیه مى کند; از طرف دیگر, اینها مى دانستند که منطق اسلام با این موضوع مخالف است و از نظر اسلام هدف وسیله را توجیه نمى کند, در نتیجه مى گفتند که اگر سیاست این گونه است, قرآن با سیاست کارى ندارد; اما اگر از روز اول ((سیاست)) به معناى حقیقى آن مطرح مى شد و مى گفتیم که پیامبر اسلام خودش هم یک سیاست مدار ورزیده بوده است, در این صورت چنین نگاهى به سیاست نمى شد و مفسران به این بعد هم توجه مى کردند.
نکته دیگر آن که تفاسیرى که در صدر اسلام ارائه مى شد تفسیر نظرى بود, یعنى زمان پیامبر9 و صحابه و تابعان وقتى از صحابى درباره آیه اى مى پرسیدند, نظر خودش را که اجتهادى بود بیان مى کرد. این را مى توان دوره اول نامید.
اما در دوره بعد, حالت اجتهادى تفسیر به تفسیر نقلى تبدیل شد, یعنى نظریه هاى تفسیرى پیامبر یا صحابه یا تابعان را نقل مى کردند, لذا اولین تفاسیر مدون ما نقلى است, مثل تفسیر طبرى, که در قرن سوم نوشته شده و از مهم ترین تفسیرهاست, تفسیر کلبى, مقاتل بن سلیمان و تفسیر فرإ. این شیوه نقلى در تفسیر تا مدتى رایج بود که از تفاسیر اهل سنت مى توان به تفسیر طبرى و سیوطى اشاره کرد و از شیعه به تفسیر عیاشى و تفسیر على بن ابراهیم, که در این تفاسیر متإسفانه فقط اعتماد به نقل شده مانند تفسیر عیاشى و على بن ابراهیم که هیچ نظر و اجتهادى در آنها نیست.
بعدها, مفسرانى چون فخر رازى و ابومسلم اصفهانى که در تفسیر خود به ارائه نظر و اجتهاد پرداختند در زمان خودشان مورد اعتراض واقع شدند, اما پس از قرون پنجم و ششم تفسیر اجتهادى جایگاه مناسب خودش را پیدا کرد و تفسیر نقلى از رونق افتاده و تبدیل به مجموعه احادیث مربوط به قرآن شد که مفسر مانند یک منبع, به عنوان ابزار از آنها استفاده مى کرد, یعنى دیگر تفسیر نبودند; البته من تفسیر طبرى را با همه معایبى که دارد, تحسین مى کنم, چون مانند تفسیر سیوطى و تفسیر نورالثقلین صرف نقل نیست, ابتدا ایشان آیه را ذکر کرده و آن را تفسیر مى کند, سپس در مورد یکى از عبارات آیه یا تعابیر آن که مورد نزاع است مى گوید: ((فیه وجوه)) و آن وقت قائلان به این وجوه را ذکر مى کند و یک دسته بندى جالبى مىآورد و در نهایت این اقوال را به چالش کشانده و صحت و سقم آنها را بیان مى کند و سرانجام نظر خودش را به صورت گسترده و مفصل و عالى تبیین مى کند, لذا تفسیر طبرى, تفسیرى نقلى توام با اعمال نظر است و نشان مى دهد که نویسنده خیلى مسلط است, در حالى که سیوطى آیه اى را نقل مى کند و حدیث مربوط به آن را مىآورد که این جور یا آن جور تعبیر کرده اند, ولى نظر خودش را در خصوص آیه بیان نمى کند. در این راستا تفسیر فخر رازى و تفسیر ابوالفتوح رازى, تفاسیر اجتهادىاند و آن رویه نقلى را تغییر داده اند.
از قرون دوازدهم و سیزدهم به بعد, جهان اسلام با واقعیت جدیدى رو به رو شد. تا این زمان اندیشمندان در تنگناى ناشى از استبداد حکومت هاى اموى و عباسى و... قرار داشتند که هیچ آزادى براى آنان نبود; اما از قرون دوازدهم و سیزدهم به بعد دانشمندان اسلامى احساس آزادى کردند و در این بستر مناسب و آزاد, اولین نکته اى که به ذهن دانشمند مسلمان رسید این بود که قرآن مجموعه کامل است, یعنى نازل شده تا تمام مشکلات جامعه را در نظر گرفته و براى آنها راه حل ارائه دهد. او وقتى با این فکر به قرآن نگاه مى کند, ابتدا سراغ مشکلات مى رود; از این روست که عبده مى گوید مشکلات زمان ماچیست, و آنها را دسته بندى مى کند, سپس سراغ قرآن مى رود که قرآن چه راه حل هایى براى این مشکلات ارائه کرده است; علماى اسلامى در قرون اخیر با این فکر به سوى قرآن رفتند, زیرا معتقد بودند که اسلام دین جاودان است, یعنى براى مشکلات زمانه ما و همه زمان ها راه حل دارد.
اما باید به سراغ قرآن رفت و این راه حل ها را تحصیل کرد. این دیدگاه علامه فضل الله است. وى معتقد است تفسیر موضوعى دو نوع است: در نوع اول فرد سراغ قرآن مى رود تا ببیند چه موضوعاتى در آن مطرح شده است و سپس آنها را استخراج مى کند; براى مثال قرآن مسإله هدایت, رجعت و عصمت را مطرح کرده است.
نوع دوم, این که ما سراغ مشکلات جامعه مى رویم که چه مشکلات سیاسى, اجتماعى و اخلاقى وجود دارد, آن گاه سراغ قرآن مى رویم تاببینیم آیا راه حلى هست, که قرآن قطعا راه حلى دارد; لذا حضرت على7 مى فرماید: ((ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق)),5 یعنى اگر بنشینى تا قرآن برایت سخن بگوید این امر محالى است, تو قرآن را به سخن بیاور, یعنى سوال کن تا جواب بشنوى, منتظر نباش که قرآن چه مى گوید, برو سراغش و بپرس تا مشکلاتت را حل کند.
لذا امروزه علماى ما با نگاه نوع دوم به سراغ قرآن مى روند, یعنى در مشکلات دقت مى کنند که مثلا سیاسى اند یا اخلاقى, آن گاه براى حل این مشکلات سراغ قرآن مى روند و روشن است که ـ به اعتقاد ما ـ پاسخ این مشکلات در قرآن هست; البته باید هنر استخراج این راه حل ها را از قرآن داشته باشیم.
در این راستا, این اصل را داریم که ((فهم السوال نصف الجواب)) که متإسفانه ما اساسا مشکلات جامعه را نفهمیده ایم, وقتى مشکلات را نتوانسته ایم مشخص کنیم راه به جایى نمى بریم. پس شرط اول, پى بردن به مشکلات است. یعنى با توجه ودقت, همه مشکلات جامعه را ببینیم و آنها را خوب بشناسیم و معناى دقیق حدیث ((من إصبح و لایهتم بإمور مسلمین فلیس بمسلم))6 نیز همین است, یعنى روزانه قبل از هر چیز, مسلمان باید راجع به مسائل اجتماعى فکر کند. پس اولین گام, تشخیص مشکلات عمومى و اجتماعى است, آن وقت باید سراغ قرآن رفت که آیا در قرآن راه حل این مشکلات هست یا نه. باید شخص حضور ذهن اجمالى از آیات قرآن داشته باشد تا با تشخیص مشکلى به سرعت آیات مربوط به آن را پیدا کند یا دست کم با آنها آشنایى داشته باشد.
از سویى به قول علامه طباطبایى قرآن یک ویژگى خاصى دارد که اگر کسى سراغ آن برود, براى او مطالبى پیدا مى شود; امروز که سراغ آیه خاصى مى روید یک معنا بر داشت مى کنید, فردا معنایى عمیق تر به دست مىآورید; براى مثال آیه شریفه اى راجع به حضرت موسى است; حضرت موسى آدم عجیبى است, خیلى با قابلیت و فرزانه است, وقتى که جوان, قدرتمند, قد بلند, چهار شانه, قوى هیکل بود, خداوند به او علم و حکمت عطا کرد که این هم نیروى معنوى براى او بود, زمانى موسى حس کرد که همه نعمت هاى بزرگ الهى او را در برگرفته, لذا مى خواهد شکر کند مى گوید: ((رب بما إنعمت على فلن إکون ظهیرا للمجرمین))7; خدایا, این همه نعمت که به من دادى, حالا من هم به شکرانه آن, تعهدى به تو مى دهم, تعهد من این است که هیچ گاه کمکى براى تبهکاران نباشم. این دعا بار سیاسى, اخلاقى و اجتماعى گسترده اى دارد. در مواردى فردى که از دانش بر خوردار است, دانش او در خدمت تبهکاران قرار مى گیرد, بمب هاى اتمى که امریکا در هیروشیما فرو ریخت, حاصل دانش یک دانشمند بود; دانشمندى که به فضل خدا توانست هسته را بشکافد و این علم را دریافت کند, ولى ثمره آن در خدمت جنایت کاران قرار گرفت.
بنابراین یک اندیشمند باید مشکلات را به خوبى تشخیص بدهد, آن گاه که سراغ قرآن مى رود راه حل ها یک به یک هویدا مى شود.

سابقه این موضوع به چه زمانى بر مى گردد؟ آیا اخبارى بودن یا اصولى بودن و به تعبیر دیگر عقل گرایى یا نقل گرایى در برداشت هاى سیاسى از قرآن تإثیر دارد؟
O این موضوع بین اخبارىها و اصولى ها و به طور کلى در مکتب عقل گرایى و ظاهر گرایى, از اول مطرح بود, یعنى از اواخر قرن اول, تا به حال این مسائل مطرح بوده و پدیده تازه اى نیست. من این پیشنهاد را مى کنم و حاضرم کمک کنم تا آیاتى که بار سیاسى دارد دسته بندى شود; براى مثال راجع به بیعت هفت یا هشت آیه است, چگونگى آن و تعهداتى که مى شود, الزام آور بودن یا عدم آن, همه خصوصیات آن در قرآن است. هم اکنون در مورد آیات و روایات اقتصادى چنین دسته بندى انجام شده, که سه جلدش را دیده ام; اگر چنین کارى در آیات سیاسى انجام شود کار بسیار بزرگى خواهد شد; براى مثال بحث نفاق, مسإله اقلیت و اکثریت, مسإله شورا و این که رإى اکثریت در آن متبع است و آیا شخصى که مإمور به مشورت است باید بشنود یا خیر, نحوه مشورت و این که اکثریت چه موضعى دارند, اینها از خود آیات فهمیده مى شود.
در مورد اکثریت, علامه فضل الله, معتقد است قرآن اکثریت را مرادف با باطل مى داند, اما بنده این مطلب را رد کرده ام. در غرب هم ویل دورانت همین نظر را داشت, یعنى معتقد بود که اکثریت, پایمال کردن واقعیت است, چون اکثریت, هوا و هوس است. در کتاب جامعه مدنى این دیدگاه مورد مناقشه قرار داده ام.
شیخ انصارى کلام خوبى دارد, مى گوید بعضى ها متوجه نیستند حرف کسى را نقل مى کنند و مى گویند بطلان آن واضح است. این هتک است و تعبیر درستى نیست. مى شود گفت نظر آنها این است و این نظر قابل خدشه است.

آخرین سوال این که چه تفاوتى بین آیات مکى و مدنى از لحاظ پرداختن به موضوع سیاست, وجود دارد؟
O آیات مکى بیشتر به الوهیت و توحید و معاد پرداخته و بنیان هاى جامعه را مورد توجه قرار داده است, ولى تفاصیل و جزئیات آن در آیات مدنى است. اساسا مطرح کردن توحید خودش پایه سیاست اسلامى و آغازگر آن است, چون سیاست, که تدبیر صحیح است, همه اینها را شامل مى شود, هم بنیان و هم تفاصیل و جزئیات را.

با تشکر از حضرت عالى که با حوصله, به سوالات ما پاسخ دادید.

1یونس (10) آیه 89.
2احزاب (33) آیه 36.
3بقره (2) آیه 183.
4اسرإ (17) آیه 78.
5محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج31, ص 546.
6محمد بن یعقوب کلینى, کافى, ج2, ص 163.
7قصص (28) آیه 17.
<