ایران شناسی (گفتگو با ذاکر اصفهانی و آقا حسینی )

l بیداری ملل مشرق‌زمین، به‌ویژه ملت ایران، در برابر استعمارگران، علاوه بر پیامدهای سیاسی و اقتصادی، ضرورتهای فرهنگی مهمی را نیز به‌دنبال داشت؛ از ‌جمله باعث پیش‌کشیدن ضرورت شناخت خویشتن، ضرورت توجه به شرق‌شناسی و ایران‌شناسی، و ضرورت توجه به هویت ملی و بازشناسی آن گردید. بااین‌همه، این مقوله در چند دهه اخیر چنانکه باید و شاید، در محافل آکادمیک به‌شکل روشن و متقن دنبال نشده و به‌خاطر همین هنوز از آشفتگی فرهنگی رنج می‌بریم، مباحث گفتمان فرهنگی به سرمنزل مشخصی نرسیده‌اند و کماکان از شکاف‌ نسلی صحبت می‌شود. برهمین‌اساس مجله لازم دید یک شماره را به بحث ایران‌شناسی و هویت ملی اختصاص دهد. دراین‌راستا ابتدا از جناب آقای دکتر ذاکر تقاضا می‌کنم گفت‌وگو را با پاسخ به این سوال آغاز کنند که ایران‌شناسی شامل چه مطالعاتی می‌شود و چگونه به‌وجود آمد؟

o ذاکر: مبحث ایران‌شناسی موضوع جدیدی است که مجموعه مطالعاتی را درخصوص ایران شامل می‌شود و چندان پیشینه‌ تاریخی طولانی هم ندارد. اگر به گذشته‌های دور مراجعه کنیم، این موضوع را به‌شکل یک شاخه علمی نمی‌بینیم. درست است سفرنامه‌هایی مثل سفرنامه ابن‌بطوطه در شکلی نظیر ایران‌شناسی نوشته می‌شد، منتها این سفرنامه‌ها بیشتر انگیزه‌های دیگری داشت؛ یعنی یک موضوع خاص علمی نبود و چنین نبود که مثلا فردی به منطقه شرق آمده باشد و بخواهد مجموعه کاوشهای خود را به‌همراه ببرد. انگیزه سفر نیز روشن بود. اهداف اقتصادی و یا دینی از قبیل تلاشهای تبشیری. این‌گونه مطالعات مربوط به دوران قبل از رنسانس و عصر مدرن است. لذا مفهومی به‌نام شرق‌شناسی و یا ایران‌شناسی و یا مفاهیمی مثل عرب‌شناسی و اسلام‌شناسی به این شکل که امروز می‌بینیم، وجود نداشته است. آنچه امروزه تحت عنوان ایران‌شناسی، مصرشناسی، هندشناسی و چین‌شناسی با آن روبرو هستیم، مقولات جدیدی می‌باشند که متعلق به دوره مدرن هستند و تحت شرایط فرهنگی و اجتماعی عصر جدید شکل گرفته‌اند؛ چراکه بشر گذشته اصلا احساس نیاز نمی‌کرد و دنبال چنین مقوله‌ای نبود. این مفاهیم هرچه هست، متعلق به انگیزه‌های بشر جدید است که اقتضائات فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی او را به این سمت سوق داده و او را واداشته است علمی را به‌نام علم شرق‌شناسی پایه‌گذاری کند که حاوی مفاهیمی مثل ایران‌شناسی نیز هست.

لذا باید گفت علم ایران‌شناسی درواقع متعلق به همین دوره، یعنی متعلق به حدود اواسط قرن نوزدهم میلادی است که در اثر تلاشهای شرق‌شناسان به‌وجود آمد و شاخه‌های مختلفی را هم به خود اختصاص داد. آنتروپولوژی،‌ شناخت روحیات و اخلاقیات مردم، شناخت دین مردم، وضعیت فرهنگی مردم، مناسبات اقتصادی ایرانیان و... به‌تدریج در ذیل آن رشد کردند و این فرایند در دوره‌های بعد شدت بیشتری گرفت. بعدا عرض خواهم کرد که چرا این مساله به‌تدریج رشد کرد و چه ضرورتهایی بشر مدرن را به این سمت سوق داد.

l فرمودید که برخی ضرورتهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در غرب جدید باعث توجه آنها به شرق شد. بر این اساس آیا می‌توانیم بگوییم ایران‌شناسی و شرق‌شناسی دنباله تمهیدات استعمار در تسلط بر شرق بوده و درواقع از همان ابتدا بیمار متولد شده است؟

o ذاکر: به این سوال می‌توان هم پاسخ مثبت و هم پاسخ منفی داد. ازیک‌طرف برخی بر این باورند که شرق‌شناسی به‌دنبال ضرور‌تهای استعماری شکل گرفت، لذا معتقدند که راهبرد استعمارگران برای تلاشهای استعماری نظر آنها را به این سمت معطوف کرده است که شرق و از جمله ایران را شناسایی کنند؛ لذا اعتقاد این دسته بر این است که شرق‌شناسی یک ابزار استعماری است و درواقع به‌دنبال ضرورتهای استعماری شکل گرفته است.

خود من نیز بر این باورم که شرق‌شناسی یک پدیده استعماری است و معتقدم اکثر شرق‌شناسان یک عده افراد استعمارگر و جاسوس بودند و صرفا برای جاسوسی به شرق می‌آمدند. آنها می‌خواستند پاره‌ای اطلاعات را با خود ببرند و از این اطلاعات در راستای استعمار دنیای شرق استفاده کنند. درعین‌حال باید گفت این شاخه از علم، بدون انگیزه‌های دنیای استعمار جدید هم نیست؛ یعنی آنها به‌خاطر داشتن یک سلسله‌ مفروضات استعماری، این علم را شکل داده‌اند. به‌عنوان‌مثال یکی از مفروضات شرق‌شناسی، حقیربودن دنیای شرق است. آنها معتقدند دنیای شرق، کودک و حقیر است و غربیها موجوداتی هستند که در موقعیت برتری قرار دارند؛ لذا بحث جهان‌شمولی غرب را در مقطعی از تاریخ مطرح کردند؛ به‌این‌معناکه هرچه هست، مال غربیها است و درواقع آنها مُثُل اعلایی هستند که شرقیها باید به آنان اقتدا کنند. این‌گونه مسائل و مفروضات غربیها، مانع از آن هستند که ما شرق‌شناسی را خالی از اشکال فرض کنیم. اصلا  شرق‌شناسی با یک سلسله مفروضات، فعالیت خود را شروع کرد. موضوع شرق‌شناسی، تاریخ انحطاط و حقارت یک قوم است قومی به‌نام شرق. آنها براین‌باور بودند که چون شرقی‌ها دچار مردگی و نابالغی هستند و غرب در دوره بلوغ تاریخی به ‌سر می‌برد،‌ پس حق دارند شرقی‌ها و از جمله ایرانیها را شناسایی کنند اما شرقی‌ها چون در وضعیت ضعیف قرار دارند و موجوداتی نابالغ هستند، حق ندارند خودشان، خودشان را شناسایی کنند. این مساله نشان می‌دهد که نمی‌توان مفهوم شرق‌شناسی را فارغ از این مسائل در نظر گرفت؛ چراکه این مفروضات می‌توانند آن را تحت تاثیر قرار دهند و به‌هرحال این شرایط ویژه استعمار، بر آن مترتب هستند.

l جناب دکتر آقاحسینی نظر شما درباره زمینه‌های پیدایش و رشد مطالعات شرق‌شناسی چیست؟

o آقاحسینی: اجازه دهید بحث را از یک منظر دیگر که کم‌وبیش به نظرات دکتر ذاکر نزدیک می‌شود، مطرح کنم. پس از شکل‌گیری مجموعه‌ای از تحولات در حوزه تمدن غرب، غرب توانست گوی سبقت را از سایر رقبای خود برباید و از آن پس بود که به تحقیق و تفحص درباره کیستی خود پرداخت. غرب توانسته بود انقلاب علمی و سپس انقلاب صنعتی را به ثمر برساند و در آخرین حلقه این فرایند، انقلابهای سیاسی مثل انقلاب کبیر فرانسه اتفاق افتاد. پس‌ازآنکه غرب این دوران طولانی را پشت سر گذاشت، می‌خواست کشف هویت کند که کیست و این چیستی و کیستی هویت را در ارتباط با اومانیسم یا انسان‌محوری و سکولاریسم تعریف می‌کرد.

مطابق تفکر سکولاریستی، حوزه دین یک حوزه شخصی و فردی تبیین گردید و دین نمی‌توانست به عرصه سیاست وارد شود. به‌محض مشخص‌شدن این قسمت از مساله، غرب علاقمند شد بگوید تا کجا باید نشانه‌‌گذاری کند و تا کجا من او، من غربی است. به‌هنگام این نشانه‌گذاری، آنها مجبور شدند یک نقطه مقابل برای خودشان تعریف کنند. طبعا نقطه مقابل غرب، هیچ‌کدام از مختصات غرب جدید را نداشت و لذا اگر در این نقطه مقابل، همگرایی‌های دینی و مذهبی به چشم می‌خورد، این ارج و ارزشها قابل شناسایی نبود و آنها به‌عنوان پدیده‌هایی مجهول به حساب می‌آمدند. ازاین‌رو باید گفت انسان عصر جدید، درواقع از منظر انسان‌محوری به دنیای جدید نگاه می‌کند و حوزه شرقی انسان را در حوزه وحیانی و دینی می‌بیند. شرق وحیانی‌ از نقطه‌نظر اومانیسم و سکولاریسم قابل فهم نبود؛ بنابراین غربیها مرزبندی غربی و شرقی را تعریف کردند و چون غرب خودش را از منظری استعلایی تعریف می‌نمود، نگاه مسلط را به‌دست آورد و خودش را برتر ‌دانست. نقطه‌ای که در مقابل با غرب قرار می‌گرفت، حتما باید با مجموعه‌ای از صفات غیرعقلانی همچون احساسی، عاطفی، لجوج و... بازشناسی می‌شد. اینجا است که می‌توان رگه‌های استعمار را ملاحظه کرد؛ اما این نوع نگرش استعماری را خود غرب نمی‌بیند، بلکه ما که در شرق نشسته‌ایم، این رویکرد را مشاهده می‌کنیم. اگر به غرب متذکر شوید که این نگاه شما نسبت به شرق استعماری است، مدعی خواهد شد که این‌گونه نیست و براساس مختصات انسانی و عقلانی عمل می‌کند حال‌آنکه غرب این نوع نگاه انسانی را صرفا در درون مرزهای جغرافیایی خود غرب معنادار می‌یابد؛ یعنی مباحثی نظیر حقوق بشر، توسعه آزادی و حقوق اساسی، فردگرایی و...، در چارچوب مرزهای غرب معنا و هویت پیدا می‌کنند؛ به‌عبارتی غرب، مرزهای خارج از غرب را به این شکل نمی‌بیند و بنابراین خود را محق می‌داند که بر آنها مسلط شود، آنها را تحت نظم و انقیاد درآورد و به آنها از یک منظر استعلایی بنگرد. مباحث وسیع شرق‌شناسی و ایران‌شناسی و...، کماکان شاخه‌های متعددی پیدا می‌کنند و روزبه‌روز بر دایره این مطالعات افزوده می‌شود. بااین‌همه عقل استعلایی و خودبنیاد فقط‌وفقط در دایره غرب معنا می‌یابد و در خارج از مرزهای غرب از عقلانیت خبری نیست. نتیجه‌این‌که از منظر غربی استعمار شرق بی‌معنا است. وقتی عقلانیت خودبنیاد گردد، نقطه مقابل از قابلیت عقلانیت ساقط می‌شود و دیگر نمی‌توان گفت که مورد استعمار قرار گرفته است.

l بنابراین شما معتقد هستید که یک نوع ضرورت فلسفی و شناخت‌شناسی هم در غرب بود که باعث توجه به شرق شد؟

o آقاحسینی: قطعا همین طور است. انسان عصر جدید درصدد تعریف و تحدید و مشخص‌کردن مرزهای وجودی خود برآمد و این نوع مرز وجودی نمی‌توانست امکان تعریف و تحدید پیدا کند مگراینکه بحث تسلط بر شرق را به‌صورت از بالا به پایین مفروض بداند.

l سوالی اینجا پیش می‌آید و آن این‌که پس توجه شرقیها به خودشان چگونه بود؟ شرق‌شناسی خود شرقیها مثل چینیها و هندیها که مجموعه تمدنی عظیمی داشتند، چه شد؟ آیا این شرق‌شناسی دنباله‌رو شرق‌شناسی غربیها و یا در سایه آن قرار گرفت؟ اساسا شرق‌شناسی در خود شرق وجود داشت یا نه؟

o ذاکر: همانطورکه عرض کردم، شرق‌شناسی محصول فضای بشر جدید بود؛ یعنی عمدتا در فضای اقتضائات بشر جدید شکل گرفت. نگاه بشر غربی به شرق عمدتا سوبژکتیو است؛ یعنی غرب، بشر شرق را به مثابه اُبژه مورد مطالعه خودش می‌شناسد و آن‌هم، تحت‌ تاثیر شرایط روزگار خودش. این نگاه او را به این سمت سوق می‌دهد که شرق ابژه مورد مطالعه من است و من آن را مورد بررسی قرار می‌دهم. درحالی‌که درواقع غرب به‌دنبال این بود که احراز هویت کند خود او کیست؟ در این رهگذر، غرب بهترین راه را آن دید که غیریتی را تعریف کند و بعد کیستی خودش را در مقابل آن اثبات نماید و لذا چیزی به نام شرق را خلق ‌‌کرد. شرق‌شناسی به‌‌معنای کشف هویت شرق نیست، بلکه یک نوع ساختن و خلق تصنعی شرق است. غرب آنجا که می‌خواهد در راستای احراز هویت بگوید من یک فرد عقلایی هستم و یک موجود آزاد هستم و صفاتی از این دست را برای خودش تبیین کند، دقیقا نقطه مقابل این صفات را به شرق نسبت می‌دهد، به‌گونه‌ای که شرقی به‌مثابه یک موجود مستبد، غیرعقلایی، احساسی و مطابق سایر گزاره‌هایی که برای شرقیها جعل کرده‌اند، جلوه می‌کند و سپس براساس این توصیفات تحمیلی به شرق، ادعا می‌کند من غیر از این هستم.

شرق‌شناسی درواقع از باب حس کنجکاوی غربی اتفاق نیفتاد؛ گرچه بخشی از شرق‌شناسان این حس را دارند. خیلی از شرق‌شناسان جاسوس نبودند ولی بعضی از آنها جاسوس هم بودند و مطالعات آنها برای تسلط استعمار بود. به‌عبارتی هدف آنها عمدتا نه کنجکاوی بلکه تلاش برای احراز هویت خود دنیای غرب بود، اما آیا شرقیها چنین نگاهی دارند؟ آیا نگاه آنها نگاه مدرن و سوبژکتیو است؟ ‌خیر؛ چنین نیست؛ و لذا آنها نیازی نمی‌بینند که وارد مقوله شرق‌شناسی شوند و اگر هم وارد می‌شوند، نه از سر این است که بخواهند خودشان را بشناسند بلکه تمهیدات شرق‌شناسی آنها را به این سمت کشانده است. یعنی خود شرق‌شناسی شرقیها را به این مرحله کشاند که شما هم باید کار شرق‌شناسی کنید و آن هم به همان سبک و سیاقی که غرب انجام ‌داده است. یعنی در مقطعی، در ابتدای امر، کلید این موضوع را غرب زد و موضوعی را به‌نام شرق‌شناسی باب کرد، بعد از آن ما شاگردان وطنی شرق‌شناسی آنها شدیم و پس ‌از مستحیل‌شدن در این موضوعات، خودمان آن را ادامه دادیم. اگر آقای ادوارد براون در یک مقطعی از تاریخ این کار را صورت می‌داد، از این به‌بعد شاگردان وطنی آقای براون ــ مثل تقی‌زاده‌ ــ این مسیر را با همان شیوه‌ها و متدولوژی استمرار بخشیدند. بنابراین در همان ابتدای امر وقتی شرق‌شناسی غربی اتفاق افتاد، شرق‌شناسان بومی هم دنباله‌رو همان مکتب بودند.

به‌تدریج شرایطی پیش آمد که شرقی‌ها و از جمله ایرانی‌ها به این نتیجه رسیدند که خودشان باید خودشان را بررسی و ارزیابی کنند اما متاسفانه آنچه تابه‌حال اتفاق افتاده، تحت تاثیر همان گرایشات شرق‌شناسی غربیها بوده است؛ چه شرق‌شناسی نوع غربی و چه نوع مارکسیستی آن؛ و کسانی هم که در حوزه مارکسیسم ــ به‌خصوص در قرن بیستم ــ کار شرق‌شناسی صورت می‌دادند، همه با همان گرایشها کار کردند. در حوزه‌ متدولوژی نوع مارکسیستی هم، همه مطالعات شرق‌شناسی با همان متدولوژی و آموزه‌های مارکسیستی اتفاق می‌افتد؛ یعنی آنها برای ما فضا و قالبهایی را شکل دادند و به ما گفتند وارد این چارچوب شوید و اصلا به مخیله ما نیامد که شالوده‌شکنی کنیم و قالبهای خودمان را شکل دهیم. این اواخر بود که شرقیها و به‌‌ویژه ایرانیها به خود آمدند و در راستای استعمارزدایی، کسب استقلال ــ که یک بخش آن استقلال فرهنگی بود ــ و مفاهیمی از این دست، به این نتیجه رسیدند که خودشان باید این مسائل را دنبال کنند آن‌هم با شیوه‌های خاص خودشان.

l جناب دکتر آقاحسینی نظر شما چیست؟

o آقاحسینی: اگر اجازه دهید از همین‌جا شروع کنم که چرا در آن مقطع تاریخی بحث هویت‌شناسی ما شکل نگرفت. دو نکته از اهمیت بالایی برخوردار است: یکی مطالعه وسیع و همه‌جانبه‌ای که انسان عصر جدید پس از شکل‌گیری مدرنیته انجام داد و به کشف به‌اصطلاح علمی هویت خویش و نقطه‌ مقابل خویش ــ که همان شرق باشد ــ رسید. پس از این دست مطالعات، انسان غربی این مطالعات را به سمت شرق ارسال نمود؛ دوم درنتیجه سیادت و تسلط تکنیکی که تمدن جدید پیدا کرد، یک نوع خوی رعب و ازخودباختگی در سطح شرق شکل گرفت. در ارتباط با ایران، به دوره قاجار اگر نگاه کنیم، در نتیجه شکستهایی که در این مقطع ایرانیها متحمل ‌شدند، تمدن غرب ‌توانست شرق را مرعوب خود کند و بلافاصله نوعی انقطاع تاریخی با گذشته ایجاد گردید؛ یعنی روشنفکر شرقی و ایرانی گذشته خود را فراموش کرد و هویت خود را در ارتباط با غرب تعریف نمود.

ذاکر: البته موضوع رعب و ازخودباختگی ایرانی که به انحطاط او انجامید هم ریشه در نگاه او به غرب و احساس تفوق تکنیکی غرب نداشت، بلکه خود غربیها و به‌طور خاص شرق‌شناسان آن را در ایرانیان دمیدند.

آقاحسینی: بنابراین در این برخورد نظامی و استعماری که غرب علیه شرق در این مقطع تاریخی فراهم ‌کرد، شرق یک نوع گسست تاریخی با گذشته خودش پیدا نمود. از اینجا است که ساحت حضور شرق‌شناسی بروز می‌کند، ساحتی که مستشرق غربی یک سری ادبیات غربی را وارد فرهنگ شرقی می‌نماید. متاسفانه در مقطع قاجار هیچگونه تاسیسات قوی و قدرتمند علمی وجود نداشت که بحثهای شرق‌شناسی را مورد نقد و ارزیابی خودش قرار دهد و صحت و سقم آن را زیر سوال ببرد. در این فضا بود که شرق‌شناسی خود را چنان علمی ‌نمود که اصلا جای چون و چرا باقی نگذاشت، تو گویی که وحی منزل است. پوزیتیویسم مندرج در شرق‌شناسی این مقطع، به‌گونه‌ای بود که جرأت علمی را از روشنفکر ایرانی می‌گرفت. آنها ازیک‌طرف به‌واسطه هزیمتها و شکستها، خودباختگی را در نماد ایرانی و شرقی نهادینه می‌کردند و ازسوی‌دیگر فقدان تاسیسات علمی و مدرن که توانایی اثبات یا ابطال شرق‌شناسی را داشته باشند، موجب پذیرش بی‌چون‌وچرای غرب به‌عنوان مرجع فرهنگی شرق ‌گردید و دقیقا اینجا بود که انقطاع تاریخی اتفاق افتاد. اینجا بود که ایرانی تلاش کرد هویت خودش را از همان منظر و زاویه‌ای که غرب برای او تدارک دیده، تعریف کند و ازاین‌رو شرق‌شناسی ایرانی نیز دنباله‌رو شرق‌شناسی غربی قرار گرفت و در آن استحاله یافت.

l استنباط من از مباحث مطرح‌شده این است که دو عامل عمده باعث شد شرقیها موفق نشوند غرب‌شناسی و حتی شرق‌شناسی کنند اما غربیها برعکس نه‌تنها خودشناسی بلکه شرق‌شناسی کردند  و آن دو عامل عبارتند از ضرورتهای استعماری مثل اقتصاد و سیاست و نظریه سلطه و دیگری تحول فلسفی در غرب که طی آن فلسفه از وجودشناسی به معرفت‌شناسی تنزل پیدا کرد و چیزی به‌‌نام فاعل شناسا پیدا شد و برای آنها مساله کیستی و هویت را مطرح نمود اما در فلسفه شرق هنوز کیستی مطرح نیست و فقط در مورد هستی و چیستی انسان صحبت می‌شود. طبق این برداشت به نظر می‌رسد باید گفت مهمترین نقطه‌ضعف شرق در ایجاد زمینه برای هویت‌شناسی و خودشناسی، نوعی بن‌بست فلسفی بوده است. اینطور نیست؟

o ذاکر: مفهوم فاعل شناسا از ملزومات اندیشه جدید است و در اومانیسم ریشه دارد. لذا بدیهی است در صورت فقدان این مفهوم در اندیشه دینی، نگاه سوبژکتیو هم وجود نداشته باشد. همین مساله در باب اقتصاد هم صدق می‌کند؛ یعنی نگاه پروتستانی بود که به زایش سرمایه‌داری در دنیای غرب منجر شد. حالا چرا در اسلام چنین مفهومی نیست؟ چون یک مفهوم استعماری است. چنانکه می‌بینید در اینجا هم نهایتا به استعمار می‌رسیم لذا اینجا باید دقت کرد و به‌راحتی نمی‌توان گفت که چرا ما به این مرحله نرسیدیم؛ چون به قول ادوارد سعید و بسیاری از صاحب‌نظران این حوزه، نگاه ما هیچوقت ریشه در اومانیسم نداشته و هیچگاه سعی نکرده‌ایم دیگران را اُبژه خود بدانیم. به همین خاطر است که ما نمی‌توانیم غرب‌شناسی هم داشته باشیم. گذشته از آنکه شرق‌شناسی غربیها هم شرق‌شناسی به‌معنای واقعی آن نبود. آنها شرق مخلوقی را برای ما عرضه و معرفی نمودند که شرق واقعی نیست بلکه بیشتر یک تصور و وهمی است به‌نام شرق.

l دقیقا کدام قسمت از شرق‌شناسی وهمی است؟ چون بعضی قسمتهای آن مثل باستانشناسی، مردم‌شناسی و زبان‌شناسی... دارای اعتبار علمی نسبتا قابل‌قبولی به‌نظر می‌رسند.

o ذاکر: مثلا در مورد خلقیات ایرانی می‌‌توان به‌راحتی ثابت کرد که آنچه غرب به‌عنوان فرهنگ ایرانی و زبان‌شناسی و خلقیات ایرانی ارائه کرده، همان چیزی نیست که فی‌الواقع وجود داشته است. این نگاه بسیار سطحی و صوری است و ریشه در توهمات دارد. برای مثال نگاه بسیاری از شرق‌شناسان به شرق، نگاهی است که در داستانها و افسانه‌های شرقی نمود یافته است. مثلا سرزمینی حاوی جن و پری و غول و این‌گونه مفاهیم، ریشه در داستانهای هزارویک‌شب و سندباد و... دارد. جالب است در بسیاری موارد از این داستانها مستقیما هم استفاده کردند و هنوز هم وقتی در دنیای غرب از شرق صحبت به میان می‌آید، می‌گویند سرزمین هزارویک‌شب؛ چون این داستانها را همه راجع به شرق خوانده‌‌اند و با همین ملاکها به شرق نگاه می‌کنند. آنها در سفرنامه‌‌‌های‌ِشان هم با همین نگاه وارد شده‌اند. گوبینو و تاورنیه در ارتباط با ایرانیان و خلقیات و روحیه آنها، عمدتا با همان ملاکهای غربی خودشان به مسائل نگاه ‌کرده‌اند. لذا این نوع نگاه سراسر فرهنگ ما را پوشش داده و هنوز هم که هنوز است ما تحت تاثیر این فرضیه‌های غربی از ایرانیها، عنصر ایرانی را تعریف می‌کنیم. مثلا می‌گوییم سرزمین استبدادزده، موجودات مستبد، ایرانی استبدادزده و... . اتفاقا خود غرب در همان مقطع تاریخی در بدترین شرایط استبدادی به سر می‌برد اما چرا به آنها استبدادزده گفته نمی‌شود و ما باید این داغ را بر پیشانی داشته باشیم. این مساله، تحت تاثیر تئوریهایی است که از صور مختلف راجع به دنیای شرق و به‌ویژه ایران ارائه شده‌اند و جالب‌آنکه ما هم پذیرفته‌ایم.

l دکتر آقاحسینی شما چه نظری دراین‌باره دارید؟ آیا شرق‌شناسی غربیها را مبتنی بر مفروضات غیرمنصفانه و غیرواقعی می‌دانید؟

o آقاحسینی: اگر اجازه دهید، می‌خواهم از منظر دیگری به این موضوع نگاه کنم. نکته این است که وقتی دکارت می‌گوید من می‌اندیشم پس هستم، یک خط فاصل قدرتمندی بین اندیشه‌گر و غیراندیشه‌گر ترسیم می‌کند، اینجا است که مجموعه وسیعی از آدمیان به اتهام عدم آراستگی به عقلانیت حذف می‌شوند. در چارچوب مدرنیته هر که در دایره عقل جزئی دکارتی بگنجد، آدمی عاقل و قابل احترام است و‌ هرکه منسوب به عقلانیت نیست، در زمره جن‌زدگان و دیوانگان شمرده می‌شود و باید طرد، حذف و حبس گردد، مگراینکه سر عقل بیاید و عقل او کامل شود و موضوع فاعل شناسا قرار گیرد. پس نگاه این تفکر عصر جدید، فوق‌العاده ازیک‌سو استعلایی و ازسوی‌دیگر جزئی‌نگر است. عقلانیت جزئی‌نگر فوق‌العاده برتری‌طلب و استکباری است؛ پس طبعا باید سعی کند حوزه‌های مختلف را به انقیاد خود درآورد.

دومین عامل تفاوت‌زا، این است که حوزه شرق‌شناسی اساسا حوزه ماده و ماتریالیسم است. حوزه‌ای است که در ادبیات اسلامی و دینی به آن حوزه «هوا» گفته می‌شود و خود کلمه «هوا» به‌معنای از بالا به پایین‌ افتادن و سقوط‌کردن است، درصورتی‌که در تفکر وحیانی بین ماده و معنا تعامل پیوسته و همیشگی وجود دارد. وقتی این نوع نگاه در شرق‌شناسی اتفاق می‌‌افتد و همه شرق‌شناسان توان خود را در حوزه ماتریالیستی و مادی‌گرایی قرار می‌دهند، خودبه‌خود این تفاوت هم ایجاد می‌شود. تفاوت مذکور به این صورت شکل می‌گیرد که اساسا حوزه زندگی انسان از نگاه مدرنیته در قالب شهوات سرد و شهوات گرم معنا می‌یابد. حوزه شهوات سرد، موضع تساهل و تسامح، و حوزه کاسبی است. در این حوزه، یک نفر فروشنده است و دیگری خریدار، و قیمت نهایی را چانه‌زنی تعیین می‌کند. زندگی روزمره و مدنی اساسا حوزه شهوات سرد است. نقطه مقابل آن، موضع معنا، اشراق و عرفان است که آن را حوزه شهوات داغ می‌نامند. مستشرق غربی تعامل سازنده میان داده و معنا را برنمی‌تابد و آن را خطرناک ارزیابی می‌کند. در مدرنیته در پرتو آموزه اصل لذت و اکثریت، مادیگری قدرتی تسخیرکننده می‌یابد درحالی‌که در آموزه‌های وحیانی در حوزه اشراق، عرفان و وحیانیت، هیچ مانعی دراین‌راستا وجود ندارد اما در مسیر لذت و لذت‌گرایی صافی‌های استواری وجود دارد که نوع حرکت و پویش انسان شرقی را تحت قاعده درمی‌آورد. انسان وحیانی نمی‌تواند اصل لذت را بی‌حدوحصر مورد توجه قرار دهد. او حتی نمی‌تواند بی‌حدوحصر آزمندی نموده و تن به تکاثر دهد و نهایتا نمی‌تواند خوی و خصال استکباری پیدا کند، حال‌آنکه در ماتریالیسم اساسا حرکتی سریع در مسیر لذت و لذت‌گرایی شکل می‌گیرد و این سرعت خود را وامدار پس‌انداز، تکاثر و انباشت نامحدود ثروت می‌بیند و نهایتا در آخرین مرحله سر از دنیای تغلب و تسلط درمی‌آورد. اینجا است که مبانی معرفت‌شناختی دو جهان وحیانی و غیروحیانی خود را بازمی‌نمایند. در جهان غیروحیانی مدرنیته، بحث بر سر قدرت مطلق است و قدرت تا آنجا پیش می‌رود که هیچ مانعی بر سر راهش نباشد. تنها مقاومت است که قدرت را متوقف می‌نماید. بنابراین در حوزه ماده‌گرایی مرز مشخصی وجود ندارد ولی در حوزه تعامل سازنده بین ماده و معنا، انسان وحیانی در چارچوب حرکت می‌کند و لذا لجام‌گسیختگی‌های انسان غیروحیانی را ندارد.

l بنابراین معتقد هستید که غرب با کنارگذاشتن دین و در پیش گرفتن روند سکولاریزاسیون، به بنیادهای معرفتی خاصی رسید، که خودش و غیرخودش را به‌گونه‌ای مادی مورد شناسایی قرار می‌دهد، اما در شرق حضور قدرتمند دین در صحنه اجتماع و معرفت، مانع از به‌وجودآمدن هویت‌شناسی به شکل غربی بوده است؟

o آقاحسینی: بله دقیقا و اینجا است که به شکل راحت، سریع و قدرتمند، تفکر شرق‌شناسی سرعت و سبقت می‌گیرد، درصورتی‌که نقطه مقابل آن نمی‌تواند به این راحتی حرکت کند؛ چون حوزه، حوزه معنا است و حوزه‌ای است که هر حرکتی را که می‌خواهد انجام دهد، باید براساس پاره‌ای مولفه‌های وحیانی و دینی تعریف شوند؛ به‌عبارتی اینطور نیست که انسان براساس اراده آزادش هر حرکتی را که خواست، انجام دهد و بتواند آن را توجیه کند. ازاین‌رو، در این حوزه ضرورت می‌یابد که عملکرد انسانها از صافی تقوا و عمل صالح عبور نماید. ولی در حوزه مادی‌گرایی به‌محض‌اینکه انسان از حد ضروریات گذشت، به ثروت‌اندوزی می‌رسد. این همان بحثی است که ماکس وبر آلمانی به‌عنوان Saving یا پس‌انداز از آن یاد می‌کند. پس‌انداز به سرمایه‌گذاری می‌انجامد، و بعد سرمایه‌گذاری گسترش بیشتری پیدا می‌کند و استعمار پدیدار می‌شود. انسان عصر جدید نقاط استراتژیک دنیا را تعریف می‌نماید و نامگذاری این نقاط را از موضعی که خود در غرب یافته است، بازتولید می‌کند. اگر ادبیات سیاسی شرق‌شناسان را از صدر تا ذیل مدنظر قرار دهیم، می‌بینیم که حوزه مشروع غرب در برابر غیریت شرق شکل گرفته است. همین اواخر ساموئل هانتینگتن در کتاب برخورد تمدنها به‌گونه‌ای بسیار روشن به برتری بلامنازع غرب علیه شرق و ملل شرقی اشاره کرد. عقلانیت خودبنیاد غربی جایگاه مشخصی را برای شرق در نظر نمی‌گیرد. هانتینگتن علاقمند است یکبار دیگر در پایان عصر نظام دوقطبی، برتری غرب را مشاهده کند.

l جناب دکتر ذاکر آیا وجود این چارچوبها و مولفه‌های دینی، باعث ضعف در هویت‌شناسی ما شده‌اند؟

o ذاکر: پس از آنکه وبر بحث سرمایه‌داری جدید را پیش کشید، بسیاری مطرح کردند که ضعف در اندیشه دینی ما باعث شده است تا ما به شکوفایی اقتصادی نرسیم و نتوانیم هویت مناسبی از خود ارائه کنیم. به‌همین‌خاطر، روشنفکران ما هم با تاسی از همین مفاهیم شرق‌شناسی، سراغ این مفاهیم رفتند، منتها اینجا اسلام با عالم مسیحی تفاوت داشت. این روشنفکران گفتند ما شبیه آن را اینجا اعمال می‌کنیم؛ مثلا اگر آنجا پروتستانیسم مسیحی منجر به سرمایه‌داری جدید شد و توسعه را دامن زد، ما هم اینجا از دل اسلام یک پروتستانیسم بیرون می‌کشیم. اتفاقا مفهوم پروتستانیسم اسلامی تحت تاثیر آرای شرق‌شناسی شکل گرفت و بعضی روشنفکران ما گفتند عین آن را اینجا تکرار می‌کنیم تا مراحل توسعه را طی کنیم. اگر غربی‌ها از همین مفهوم شروع کردند و پس از گذشت دویست سال به اینجا رسیدند، ما هم همین راه را می‌رویم و زودتر هم به نتیجه می‌رسیم؛ یعنی چون یکبار در آنجا تجربه شده است، ما هم عین آن را اینجا صورت می‌دهیم. این اشتباه بزرگی بود که روشنفکران ما تحت تاثیر نگاه مکانیستی به تاریخ مرتکب شدند و فکر کردند تاریخ هم مثل مکانیک است و خیلی راحت می‌توان با یک سلسله اجزا همه‌چیز را سر هم کرد و یک مرحله تاریخی برای خود ایجاد نمود. اولین بار آخوندزاده به تاسی از فراماسونی به نام میرزا شفیع گنجه‌ای و تحت تاثیر همین مفاهیم شرق‌شناسانه، بحث پروتستانیسم اسلامی را مطرح کرد که هنوز هم این موضوع گاهی اوقات طرح می‌شود و چنانکه قبلا گفتیم، بر تاریخ، جامعه‌شناسی و ادبیات ما اثر گذاشته است و همانطورکه آقای دکتر آقاحسینی فرمودند، حتی فکرکردن را هم از ما گرفت؛ یعنی ما را مرعوب خودش کرد و به‌گونه‌ای عمل نمود که ما هیچگاه نتوانیم به خودمان بیاییم و بگوییم من الان اینجا می‌خواهم خودم فکر کنم و بیندیشم. حتی در داشته‌ها و ادبیات خودمان هم همین کار را کرده‌‌ایم. در دانشگاه‌های ما به‌هنگام بحث و تحقیق درخصوص تاریخ ادبیات ایران، حتما باید آثار پنج جلدی ادوارد براون را مطالعه کنیم و اگر کسی این کتاب را مطالعه نکرده باشد، اینطور تلقی می‌شود که دانشجوی ادبیات خوبی نبوده است! در تاریخ هم، تاریخنگاری جدید ما تحت تاثیر مفاهیم شرق‌شناسی است. در جامعه‌شناسی و تمام صور علوم، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، به همین صورت مفروضات و آموزه‌های شرق‌شناسی حضور فعال دارند.

l با این اوصافی که بیان شد ایران‌شناسی ما چطور می‌تواند قوام پیدا کند؟ یعنی هرچند ما همه این آسیبها را شناختیم، حال ایران‌شناسی ما باید براساس چه اساس و مبنایی پیش برود؟ به‌عبارتی در زمینه ایران‌شناسی و هویت‌شناسی، لازم است کدام مبانی استخراج و بازنگری شوند؛ مبانی دینی، فلسفی و...؟ خلاصه‌آنکه نقطه جهش ما برای بنیانگذاری یک ایران‌شناسی متقن و حقیقی، کجا است؟

o آقاحسینی: تااینجا ما به این نکته رسیدیم و آن این‌که شرق‌شناسی براساس سنت غربی راهگشا نیست؛ چون بر مولفه‌هایی مبتنی است که از اومانیسم غربی برآمده‌اند. اگر این نکته را بپذیریم، به این جمع‌بندی می‌رسیم که اندیشه‌گری و اندیشه‌ورزی دکارتی که در روزگار جدید آغاز شد و بعدها در قالب چهره‌هایی مثل هگل، کانت و دیگران تداوم پیدا کرد، نمی‌تواند وافی به مقصود باشد. در این ارتباط به‌نظر می‌رسد ما نیازمند یک شالوده‌شکنی و نیازمند یک بازگشت تاریخی از همان نقطه‌‌ای هستیم که انقطاع اتفاق افتاد؛ یعنی از همان موقعی که شکست‌های ایرانیان در دوره جدید رخ داد و در اثر آن روح علمی شرق‌شناسی جدید ما را مرعوب خود ساخت و ما تعلقات قبلی خود را از دست دادیم و یکسره به تعهدات شرق‌شناسی جدید متعهد شدیم. بنابراین ایرانی براساس مولفه‌های فرهنگی گذشته خودش می‌تواند تعریف شود. منتها از این بحث نباید به گونه‌ای افراطی نتیجه‌ بگیریم که ما می‌خواهیم یک باستان‌شناسی عمیق و ارتجاعی انجام دهیم و به نقاط خیلی دوردست برگردیم. گذشته برای ما اهمیت دارد اما تاآنجاکه ایرانی نسبت خود را با گذشته خویش بیابد و نقطه گسیختگی و گسستگی‌اش را با گذشته پیدا کند. به‌نظر من، این رجعت ما از سال 1357 شروع شد و در این دقیقه و موقعیت، خودشناسی ایرانی تجدید حیات یافت. در انقلاب سال 1357، ایرانیان اصالت و سندیتی را به نمایش گذاشتند که معمار انقلاب آن را کشف کرد. تمدن استعلایی غرب و روح شرق‌شناسی غربی، عقلانیت غرب را استعلایی و جهان‌شمول ارزیابی می‌کرد، اما انقلاب سال 1357 مهر ابطال بر این جهان‌شمولی عقلانیت غربی زد. انقلاب اسلامی سال 1357 اصالت و سندیت منحصربه‌فرد شرقی و ایرانی بود که توسط مردم ایران به نمایش گذاشته شد.

همین‌جا باید اضافه کرد که هر قوم و جامعه‌ای دارای روح جمعی، اصالت و سندیت منحصربه‌فرد خویش است. ممکن است تا آنجایی‌که به حوزه اسلامی منطقه خاورمیانه مربوط می‌شود، ما بتوانیم هم‌پوشانی‌هایی را بین هویت ایرانی،‌ عراقی و سایر همسایگان خود مثل پاکستانیها بیابیم‌، ولی در قیاس با غرب باید گفت اصالت و سندیت شرقی قطعا با نوع نظام هویت و نوع نگاه فرهنگی غرب نسبت به شرق، متفاوت است. یکی از کارهایی که انقلاب سال 1357 انجام داد، این بود که به روح اصالت و سندیت ملی ایرانی بازگشت. گسستی که مطالعات شرق‌شناسی و عوامل کارگزار آنها ایجاد کرده بودند، اصالت و سندیت ملی ما را نابود نکرد، بلکه آنها اصالت و سندیت اسلامی را ضمن مساوی‌دانستن با مجموعه‌ای از خرافات، طرد کرده و به حاشیه رانده بودند اما این اصالت و سندیت به‌حاشیه‌رانده‌شده، در نتیجه انقلاب اسلامی دوباره به متن بازگشت. در نتیجه انقلاب اسلامی سال 1357، تلاشی مجدد برای احراز هویت، سندیت و اصالت در جمع ما ایرانیان به‌وجود آمد و سندیت آراسته به زیور اسلام مجددا خود را در دوره جدید نشان داد. این روح دوباره زنده شد و به پویایی رسید و در شرایط حاضر، هیچ منعی هم ندارد که این اصالت و سندیت احیاشده به بده‌بستان با تمدن غرب بپردازد، دال‌برآنکه سندیت و اصالت اسلامی بر روی تمدن غرب تاثیر بگذارد و یا متقابلا مجموعه‌ای از تاثیرات هم از آن برگیرد. در حوزه میراثهای مشترک بشری، سندیت و اصالت بومی می‌تواند تعامل سازنده با غرب داشته باشد.

سندیت و اصالت جمعی مردم ایران و ایرانی چیزی نیست که مستشرقان از زاویه دید سوبژکتیو خود بتوانند کشف نمایند، بلکه برعکس این ایرانی و جمع ایرانیان هستند که خاطره دینی و اصالت و سندیت خود را می‌شناسند و به رهبران خویش آن را وامی‌نمایند. مجموعه رهبرانی که این سندیت و اصالت را در جامعه بیابند، می‌توانند به اصالت و سندیت مردمی پشتگرم شوند.

ارائه تعبیر غلط و نامتوازن از اصالت و سندیت اسلامی راه به‌جایی نخواهد برد و سرانجام هزیمت را نصیب رهروان خواهد کرد. پیش‌قراولان حرکت به‌سوی سندیت و اصالت، خود مردم مسلمان هستند که رهبران خویش را به عزت سروری می‌رسانند و از این زاویه است که باید این موضوع را مد نظر قرار دهیم.

به نظر می‌رسد اگر چنانچه هنوز این نکته در مباحث شرق‌شناسی نتوانسته جایگاه خودش را پیدا کند و هنوز غربیها از یک منظر استعلایی و استکباری به شرق نگاه می‌کنند، به‌خاطر عدم فهم اصالت سندیتی است که در دنیای شرق و از جمله در ایران شکل گرفته و به نحوی از انحاء در سایر کشورهای اسلامی نیز در حال گسترش است. ملل مشرق‌زمین دیگر حاضر نیستند آن روایت استعلایی شرق‌شناسی را جدی گرفته و به مولفه‌های آن تن دهند. بنابراین من فکر می‌کنم نقطه عزیمت فعلی ما با انقلاب سال 1357 از همین اصالت سندیتی شروع شده است که در عصر حاضر توسط حضرت امام(ره) کشف و برجسته شد و هنوز هم در مسیر سازندگی پیش می‌رود.

l اکنون که به این نکته از بحث رسیدیم، خوب است در مورد آسیب‌شناسی این موضوع هم کمی صحبت کنیم. آقای دکتر ذاکر آسیب‌شناسی عمده شما در این مبحث چیست؟

o ذاکر: در این مقطع تاریخی مهم است که ابتدا به آسیب‌شناسی بپردازیم و ببینیم که شرق‌شناسی چه نسبتی با ما داشت، چه تعاملی با این شرق‌شناسی داشتیم و شرق‌شناسی چه تاثیراتی در ساختار فکری و فرهنگی ما بخصوص ایرانی‌ها داشته است. پس از گذر از این مفهوم و درک این‌که در تعقیب این آسیب‌شناسی ما قصد رسیدن به سازندگی را داریم، می‌توانیم به سوال شما پاسخ مناسب دهیم. به‌نظر من در حوزه آسیب‌شناسی، یک‌سلسله مفروضاتی بر این شرق‌شناسی مترتب هستند که متاسفانه همین مفروضات اثر خودشان را بر ساختار فکری ما گذاشته‌اند: اولا باعث شده‌اند این انتظار شکل بگیرد که شرق باید خود را از دریچه نگاه غرب بشناسد. این انتظاری است که از صدر تا ذیل تاریخ شرق‌شناسی وجود دارد. در آثار منتسکیو و مارکس به صراحت این مساله بیان شده است. ما باید در اولین قدم به این اصل برسیم که چرا این حصار را که «ما نباید خودمان را بشناسیم» نشکنیم. این مساله، بسیار مهم است. ما وقتی حصار را شکستیم و متوجه شدیم ما هم می‌توانیم هویت خودمان را شناسایی کنیم، بسیاری از مسائل ما حل خواهد شد. در تمام حوزه‌ها، حتی‌ در حوزه دین‌پژوهی، نگاه‌هایی که در صدوپنجاه سال اخیر توسط متجددین رخ داده، همه ریشه در این نوع نگاه غربی دارد. برای مثال گوبینو در جایی یک نوع تفسیر کاملا فیزیکالیستی و تجربی از حوزه دین و به‌طور مشخص از شیعه ارائه می‌کند و درواقع نوعی اسطوره‌شکنی و افسون‌زدایی از مفاهیم دینی به‌دست می‌دهد. او از این طریق به قداست دین و امور قدسی به‌نوعی خدشه وارد می‌کند و یک چهره‌ کاملا دنیوی و تجربی از آن به‌دست می‌دهد. اعتقاد من این است که آنچه بعد از آن توسط متجددین ما اتفاق افتاد، عمدتا ریشه در همین نگاه داشت. آنجا که گوبینو در ارائه تصویر از امام‌حسین(ع)، ریشه شیعه‌شدن ایرانیان را در ازدواج دختر یزدگرد ــ شهربانو ــ با حضرت امام‌حسین(ع) می‌بیند، همین مساله فضای جدیدی را شکل می‌دهد. در همان مقطع زمانی شاهد همین نگاه در آثار ادوارد براون نیز هستیم و دیگران هم گرچه به صراحت و به‌طورمستقیم به مسائل دینی نپرداختند، زمینه‌های این نگاه را به‌وجود آوردند. مثلا جیمز موریه در کتاب معروف خودش به‌نام حاجی‌بابای اصفهانی یا زین‌‌العابدین مراغه‌ای در رساله خودش به‌نام سفرنامه ابراهیم‌بیگ، یک نوع قداست‌زدایی را شکل می‌دهند. به‌نظر من، ما باید ابتدا این مفاهیم را شناسایی کنیم و ببینیم چه تاثیراتی را این شرق‌شناسی در حوزه‌های مختلف روی اندیشه دینی ما گذاشته است و این وضعیت را آسیب‌شناسی کنیم. به دنبال این آسیب‌شناسی است که باید به این مرحله وارد شویم که حالا باید چه‌‌کار کنیم؟ و نیز مشخص سازیم هویت واقعی تاریخی ما چیست و دارای چه مولفه‌‌هایی است؟ سالها است که شرق‌شناسان بنا به مناسباتی ــ که همگی جای بحث دارند ــ به ما گفته‌اند هویت ملی شما این است و مباحث باستان‌شناسی، باستان‌گرایی و باستان‌ستایی و... را مطرح کردند. آنها در پاسخ به چرایی این هویت، برای ما مفاهیمی را ساخته و پرداخته‌اند و ما هم دائم در همین قالبها می‌اندیشیم و پاسخ می‌دهیم. ازاین‌رو ضروری است از این قالبها چه در حوزه متدولوژی و چه محتوا شالوده‌شکنی کنیم و ارزیابی مجدد و بازشناسی مجددی داشته باشیم و سپس بگوییم حالا اگر این نیست، پس چیست؟

l ظاهرا به یک اصل اساسی رسیدیم و آن این است که گفتمان شرق‌شناسی باید خود را از تنگنای اصول غرب بیرون بکشد و به‌عبارتی شرق‌شناسی میزان انطباق شرقیها با غربیها را مطرح نکند. اگر اجازه دهید وارد بحث هویت شویم و معلوم کنیم تعریف ما از هویت ملی چیست و این هویت چه مولفه‌هایی دارد؟ و آیا اساسا مفهوم هویت هم محصول دوران مدرن است یا یک بحث قدیمی و دامنه‌دار است؟

o آقاحسینی: در ارتباط با هویت و هویت ملی به‌نظر می‌رسد از یک مقطع تاریخی مشخصی بحث دولت‌ ــ ملتها مطرح شد. در دوران امپراتوریهای گذشته قومیتها و اقوام مختلف در کنار یکدیگر همزیستی مسالمت‌آمیز داشتند. به‌عنوان‌مثال، حافظه تاریخی ایران نشان می‌دهد قومیتها همگی خودشان را در پرتو قلمروی به‌نام ایران تعریف می‌نمودند. ولی روح مدرن و جدید که مطرح شد، مرزها را شسته ‌و رفته‌تر کرد و از منظر مولفه‌های جدید غربی به تبیین هویتها پرداخت. اگر داستان هویت ملی را به‌معنای مدرن کلمه در طول دوره قاجار جستجو کنیم ــ که البته به عقب‌تر از قاجاریه هم می‌توانیم برگردیم ــ نهضت مشروطیت می‌تواند نقطه شروع خوبی باشد. البته به شکل موثرتر و از بالا به پایین، در دوره رضاشاه بود که بحث هویت‌سازی دولتی مطرح ‌شد ولی ادبیات هویت با ادبیات قرن نوزده اروپا مرتبط است که شرق‌شناسی به‌طور آماده و طبقه‌بندی‌شده در اختیار روشنفکران ایرانی قرار ‌گرفت. حادثه‌ای که در این مقطع در باب هویت ملی ایرانیها رخ داد، این بود که یک هویت کاملا جعلی در اختیار آنها گذاشته شد؛ یعنی برای ایرانیان به معنای واقعی کلمه هویتی از بالا به پایین حک و جعل شد. این بحث از آنجا ریشه گرفت که مستشرق غربی، بعد از کنکاش در باب هویت خود به این جمع‌بندی ‌رسید که ایجادکنندگان و متولیان تمدن غرب جدید، به دو صفت آراسته بوده‌اند: یکی‌اینکه از حیث نژادی آریایی هستند و دوم‌اینکه از لحاظ زبانی جزء مجموعه خانواده زبانی هندواروپایی قرار می‌گیرند. مستشرقین زبان را با نژاد در هم می‌آمیزند. آنها در مجموع معتقدند اقوامی که از جنوب سیبری مهاجرت کردند، بخشی به شبه‌قاره هند سفر کردند، بخشی در همین ایران امروز وطن گزیدند و بخشی به اروپای غربی رفتند و در آنجا سکونت گزیدند و همه آریایی هستند. مستشرقان غربی این برداشت را آنقدر تکرار کردند که تبدیل به یک گفتمان ‌شد. از این منظر است که روشنفکر ایرانی که هزیمت‌های این مقطع را از لحاظ نظامی چشیده بود، در علمی‌بودن این فرضیه‌ای که هیچ پایه و اساسی هم نداشت، نتوانست تشکیک کند.

نظریه نژاد و زبان حدود هشتاد سال در مجامع علمی دنیا تسلط داشت و همه معتقد بودند این نظریه کاملا علمی است و روشنفکر ایرانی نیز که فاقد صافی مشخص علمی بود، نتوانست صحت و سقم این نظریه را ارزیابی کند. ایرانی روشنفکر ازآنجاکه خود را شکست‌خورده می‌دانست، آنچه را که از انسان اروپایی به‌دستش رسیده بود، علمی انگاشت. اصل پذیرفته‌شده صریح و روشن بود: ایرانی‌ها، آریایی و هندواروپایی هستند. در عصر رضاشاه، روشنفکر ما بیش از هر زمانی تیغ خود را تیز کرد. رضاخان همراه با مجموعه بروکرات‌های عصر نهضت مشروطیت که اینک نردبان ترقی او را فراهم می‌کردند، آریایی‌بودن و در زمره خانواده زبان هندواروپایی‌قرارگرفتن را به‌عنوان یک هویت ملی جعل می‌نمود. آنها تلاش می‌کردند قومیت‌هایی نظیر: آذری‌ها، بلوچ‌ها و کردها را سرکوب کنند. یکی از نکات بسیار جالبی که در این مقطع وجود دارد این است که کردها اساسا آریایی هستند و هیچ‌کس در آریایی‌بودن آنها شک نکرده ولی ما می‌بینیم در این مقطع تاریخی مجموعه کسانی که مستشرق هستند و کسانی که دارند به رضاخان کمک می‌کنند، می‌گویند باید کردها را زمین‌گیر کرد و آنها را در انقیاد خود گرفت؛ چون آنها را ستون پنجم دشمن و یا محلی برای رخنه دشمن به‌حساب می‌آوردند. آنها به شکلی جعلی این هویت را ایجاد کردند و در آن دمیدند. آنها به شکل ظالمانه‌ای گویشهای متنوع دیگری را که در ایران همزیستی مسالمت‌آمیز داشتند و هیچ مشکلی برای یکدیگر ایجاد نمی‌کردند، طرد و حذف ‌نمودند و به این قیمت تلاش ‌کردند به نظریه شرق‌شناسی جامه عمل بپوشانند. در این مقطع تاریخی می‌بینیم هویت ملی ایرانی از طریق زور و فشار از بالا به پایین به جامعه ایران تحمیل ‌شد و این مساله کاملا تحت‌ تاثیر الزامات بیرونی رخ داد. الزامات بیرونی مجموعه تغییر و تحولاتی بود که بعد از انقلاب کبیر فرانسه و برای بار دوم در دنیا اتفاق ‌افتاد. اگر انقلاب فرانسه را نقطه عطف در حیات دوره جدید به‌حساب بیاوریم، به‌نظر می‌رسد انقلاب شوروی 1917 را هم باید چیزی از جنس انقلاب فرانسه بدانیم. بلافاصله انگلستان در سیاستهای خود در ارتباط با وضعیت منطقه تجدیدنظر ‌کرد. ابتدا انگلیسیها فکر می‌کردند که همانند ظهور ناپلئون در انقلاب فرانسه، ظهور انقلابیون روسی نیز ناپایدار باشد اما به‌تدریج مشاهده کردند داستان بسیار جدی‌تر از این حرفها است. این مساله کشوری مثل انگلستان را مجبور کرد در ترتیباتی که تاکنون به آنها وفادار بود، تجدیدنظر کند. مبتکر طرح این تجدیدنظر هم چرچیل بود. او معتقد بود اگر قرار است انگلستان در منطقه خاورمیانه تسلط خود را حفظ کند، باید پیرامون اتحاد جماهیر شوروی مجموعه‌ای از نظامهای متمرکز با ویژگی ناسیونالیستی ایجاد کند. این ناسیونالیسم در ارتباط با ایران مبتنی بر همان آریایی‌گرایی شکل گرفت. یعنی آنها فکر می‌‌کردند آریایی‌گرایی دارای ظرفیتهایی است که می‌تواند اولا جلوی کمونیسم را بگیرد و ثانیا جلوی نفوذ مذهب را سد کند؛ چراکه آنها می‌دانستند در نهضت مشروطیت و نهضت تنباکو بسیاری از حرکتهای ملی و مردمی آراسته به وجود علما و نیروهای مذهبی بود و بر‌خلاف مدرنیته که میان ارباب کلیسا و روشنفکران یک شکاف رودررو اتفاق افتاد و نهایتا مذهب حذف شد، در تمام حرکتهای دوره جدید ایران، شانه‌ به شانه روشنفکران نقش روحانیون نیز قابل مشاهده است؛ یعنی هیچ حرکت روشنفکری دوران جدید ایران را نمی‌توان دید که گروه روحانیت به‌عنوان یک طبقه ارتجاعی در برابر وضع جدید سنگر گرفته باشد بلکه آنها همواره به‌عنوان یک نیروی اجتماعی شانه به شانه روشنفکران حرکت می‌کنند و حرف برای گفتن دارند. بنابراین یکی از مشکلاتی هم که روشنفکران ایران را تاحدودی متاثر و دچار مشکل می‌کند، نقش و حضور روحانیون در صحنه است. یعنی این روشنفکر ازیک‌طرف می‌خواهد براساس مولفه‌های شرق‌شناسانه بین دین و دولت جدایی بیاندازد و ازطرف‌دیگر شاهد است که روحانیت در صحنه است و لذا نمی‌تواند این تضاد را توجیه کند و از فهم آن عاجز می‌ماند. با توجه به تحولات اساسی و بنیادین که در شرایط منطقه‌ای اتفاق می‌افتد ما شاهد هستیم انگلستان در ارتباط با منطقه‌ای مثل ایران به این جمع‌بندی می‌رسد که باید روی ناسیونالیسم از نوع آریایی کار کند و به همان اندازه باید مجموعه مدارهای قدرت مذهب و قومیت ــ اعم از عرب، بلوچ و ترک ــ را به نفع این ایدئولوژی سرکوب نماید. ازآن‌طرف درحالی‌که همین آریایی‌گرایی هشتاد سال در مجامع علمی غرب حکومت می‌کند، این سوال مطرح می‌شود که چطور در زمان رضاشاه در ایران وحدت آریایی اجرا می‌شود و در ترکیه وحدت ترکی؟ اگر نژاد آریایی دارای اصالت و سندیت بود، باید همین مولفه‌ها را برای ترکیه هم جعل می‌کردند اما می‌بینیم آنچه در دستور کار قرار می‌گیرد، ناسیونالیسم خاص ترکیه است. این رویه در راستای بهره‌برداریهای انگلستان از منطقه معنا می‌یابد و روشن است، کماآنکه وقتی رضاخان در جنگ جهانی دوم به صف آلمان پیوست، تغییر و تحولات در منطقه اجتناب‌ناپذیر ‌شد. رضاخان از فضای سیاسی ایران بیرون ‌رفت و قومیت‌ها و گروه‌هایی که در اطراف و اکناف مدت بیست سال در تنگنا‌ بودند، پتانسیل بسیار بالایی پیدا ‌کردند تا خودشان را مجددا نشان دهند و وارد صحنه سیاست شوند. حتی در اثنای جنگ جهانی دوم و ظهور غائله آذربایجان و طرح تجزیه ایران توسط شوروی، مردم آذربایجان هویت و کرامت خویش را با مارکسیسم نمی‌سنجیدند بلکه آن را در کلیت ارتباطی با مردم مسلمان سایر نقاط کشور تعریف می‌نمودند.

l جناب آقای ذاکر، آیا شما هم به این هویت‌سازی استعماری برای ایران دوران جدید معتقد هستید؟ آیا به‌نظر شما آریایی‌گرایی یکی از ابعاد استعمارگرانه و جهت‌دار شرق‌شناسی محسوب می‌شود؟

o ذاکر: بله، این مفهوم و این نگاه غربی به هویت ایرانی هم تحت تاثیر نگاه شرق‌شناسانه در مقطعی از تاریخ متناسب با ضرورتهای شرق‌شناسی شکل گرفت. تا آنجاکه حافظه تاریخ یاری می‌کند، اصل این موضوع ریشه در ایدئولوژی‌سازی استعمار انگلیس دارد. به‌ دنبال وقوع چالش در شبه‌قاره هند، به‌تدریج شرایطی شکل ‌گرفت که لازم بود در پرتو تلاشهای فرهنگی، بحث آریایی‌گرایی به‌عنوان یک مولفه اساسی مطرح ‌شود. افرادی مثل شنگل و بخصوص سر ویلیام جونز از پایه‌گذاران این مفهوم هستند. آنها به تئوریزه‌کردن آریایی‌گرایی پرداختند و درصدد توسعه آن بر‌آمدند و البته در این کار موفق بودند. بخش اعظم مفهوم ناسیونالیسم رمانتیک از تلاشهای این گروه نیرو می‌گیرد. ویلیام جونز از جمله کسانی بود که در منطقه بنگال مدتی حکومت کرد و در آنجا بسیار فعال بود. او درعین‌حال به‌عنوان یک تئوریسین، کار فکری نیز انجام می‌داد. او این مفهوم را تا آنجاکه می‌توانست، توسعه داد و به تدریج سایر شرق‌شناسان از قبیل پیسته، گریشمن، هرتسفلد نیز این مفهوم را مطرح کردند، به آن میدان ‌دادند و در سطح منطقه شبه‌قاره هند و ایران به‌عنوان گفتمان غالب وسعت دادند. پابه‌پای این کارها، از ناحیه کانونهای استعماری موجود در گرداگرد ما، مثلا در مصر و در منطقه قفقاز نیز فعالیت روشنفکران همسو با رویه فرهنگی استعمار پیش می‌رفت و لذا وقتی متفکران ما هم رفتند و با افکار آنها آشنا شدند، همان افکار را پذیرفتند. از جمله کانونهایی که این مفاهیم در آنجا طرح می‌شد، منطقه کلکته و شبه‌قاره هند بود و این مفهوم عمدتا از ناحیه پارسیان هند تئوریزه می‌شد. پارسیان هند ایرانیان زرتشتی هستند که به‌تدریج از ایران خارج شدند و در شبه‌قاره سکنی گزیدند. با دسایس استعماری، کتابهایی به شکل جعلی  در سالهای منتهی به انقلاب مشروطه سامان داده شدند و به تبع آنها برخی از متجددین ما از قبیل جلال‌الدین میرزا و آخوندزاده هم آثارشان را در همین راستا تنظیم کردند. در شب قبل از انقلاب مشروطه، حضور گسترده‌ای از این افکار قابل ملاحظه است. بعد از ناکامی انقلاب مشروطه، متجددین قصد داشتند این موضوع را آسیب‌شناسی کنند و لذا باز هم به همان مفاهیم بازگشت کردند. آنها مجبور بودند هویت ایرانی را با ویژگیها و مولفه‌هایی که شرق‌شناسی در اختیار آنها می‌گذاشت، حفظ کنند. ایشان درباره وحدت ایرانی بحث می‌کردند، درحالی‌که در آن مقطع تاریخی، اصلا نیازی به طرح ناسیونالیسمی که در جاهای دیگر زمینه حضور و بروز داشت، نبود. در عثمانی، این مساله زمینه بروز داشت چون عثمانی دائم با طوایف و ملیت‌ها در کشاکش و جدال بود اما در ایران اصلا این‌گونه نبود. درواقع هویتی که در اینجا سازماندهی می‌شد، در نوع خود خاص و منحصربه‌فرد بود و در سایر مناطق و کشورهای اسلامی نمود نداشت. اصلا خود مفهوم هویت و ناسیونالیسم به بعد از قرارداد وستفالی، جنگهای سی‌ساله و مفاهیم جدیدی از این دست مربوط می‌شود. آنچه به‌ویژه در سالهای مذکور در پیرامون ما می‌گذشت، این بود که آلمان نازی با طرح ادعاهای آریایی‌گرایانه‌‌‌ مزید بر علت شد. این مسائل در مجموع فضایی را ایجاد ‌‌کردند که به مساله هرچه بیشتر دامن زده ‌شد و نقطه اوج آن در دوره رضاشاه بود. یعنی شالوده این فرهنگ سیاسی در دوره رضاشاه گذاشته شد، منتها با پاره‌ای اختلافات در مقایسه با مفاهیم قبل از انقلاب مشروطه نمود یافت.

l آیا نمی‌توان هیچ نکته مثبتی را در جریان آریایی‌گرایی و ملی‌گرایی مشاهده کرد؟ یعنی آیا این مساله در تحکیم هویت ملی ما هیچ نقشی نداشته است؟

o ذاکر: تا آنجاکه مطالعه کرده‌ام، آریایی‌گرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی برای مواجهه با امر دین و مولفه‌های اصیل اندیشه بومی ایرانی اتخاذ شده است. درحقیقت این مساله به‌عنوان یک ایدئولوژی در تعارض با امر دین مطرح می‌شود و سعی می‌کند آن را به‌جای دین مطرح ‌کند. این مساله می‌تواند موجب آسیبهای بسیاری باشد؛ چراکه در فرهنگ اصیل و خودجوش ایرانی ریشه ندارد و مفهومی است که از بالا مطرح می‌شود و ایدئولوژی آمرانه‌ای است که خودجوش و مردمی نیست و به‌همین‌خاطر ماندگار هم نشد. این ایدئولوژی که از آن به آریائیسم هم یاد می‌کنند، در آن مقطع در پی یافتن هویت جدیدی به‌جای هویت شیعی برای ایرانی بود. لذا در آن عنصر عرب‌ستیزی و به تعبیر بهتر اسلام‌ستیزی را به‌ وفور می‌یابیم. از طرفی این هویت به‌شدت شیفته غرب است؛ در مرحله عمل هم ظهور و بروز این نحوه فکر را مشاهده می‌کنید. امروز پس از گذشت بیش از نیم‌قرن، تاریخ ما گواه خوبی بر این مدعا است.

l جناب دکتر آقاحسینی، نظر شما هم در مورد ایدئولوژی آریایی‌گرایی همین است؟ یعنی شما هم معتقدید که باستانگرایی و آریایی‌گرایی یک تمهید استعماری بوده که باعث دو دستگی بین نخبگان ایرانی و در نتیجه سقوط حرکتهای اجتماعی مثل مشروطیت شده است؟

o آقاحسینی: اگر یک مقدار واقع‌بینانه‌تر نگاه کنیم و به شرایط تاریخی این حادثه ــ مثل سقوط مشروطیت ــ برگردیم، می‌بینیم وقتی سقوط مشروطیت اتفاق ‌افتاد، سقوط نیروهای اجتماعی هم رخ داد. یکی از نیروهای اجتماعی فعال در این مقطع روحانیت بود و بنا به دلایل خاصی شکست عاید و واصل روحانیت نیز شد. گرچه رویدادهایی مثل اعدام شیخ‌فضل‌الله نوری در این مقطع نقش قاطعی در کناره‌گیری روحانیت از سیاست داشتند و یکی از دلایل سقوط جنبش مشروطیت نیز همین اعدام بود که حرکت را تضعیف کرد اما تا حد زیادی این مساله در اواخر نهضت مشروطیت و ظهور پدیده دیکتاتوری رضاخان نقش داشت. در مورد این‌که آیا نکات مثبتی در این ایدئولوژی آریاگرایی وجود داشت یا نه، اعتقاد من این است که شکل‌گیری ایدئولوژی آریاگرانه، هم تهدیدی علیه نیروهای اجتماعی و از جمله روحانیون بود و هم متضمن یک فرصت تاریخی. فرصت تاریخی از این لحاظ بود که در این مقطع بیست‌ساله است، ازیک‌طرف خطر کمونیسم ایران را تهدید می‌کرد و دیگر لازم نبود شاهد ضعف ایران به‌عنوان یک منطقه حائل باشیم؛ چراکه از انقلاب اکتبر 1917 به این طرف، سیاستهای استعماری انگلستان دچار تحول گردید و انگلیسیها معتقد ‌شدند باید به‌صورت نسبی کشورهای منطقه خاورمیانه تقویت شوند. منتها این تقویت به‌هیچ‌وجه نمی‌بایست به نیروهای اجتماعی و ازجمله به روحانیت کمک می‌کرد. به همین جهت بود که ایدئولوژی بازگشت به ایران باستان در این مقطع مطرح گردید. طرح ایدئولوژی باستان‌گرا با هزیمت، ضعف و زوال نیروهای عصر مشروطیت مقارن شده بود و بنابراین نیروهای اجتماعی و از جمله روحانیت نمی‌توانستند سریعا خود را بازسازی کنند. منتها یکی از فرصتهایی که ناخواسته در این مقطع بیست‌ساله به‌وجود آمد، این بود که کشوری که شیرازه‌های اجتماعی و عمومی آن دچار ازهم‌گسیختگی شده، توسط فردی مثل رضاخان و از طریق کمکهای خارجی و حتی داخلی یک سامانه اجتماعی جدید را تحت‌عنوان نظم و امنیت پایه‌گذاری می‌کند و در درون همین نظم و امنیت است که روحانیت می‌تواند یک پایگاه جدید از مقاومت را شکل دهد. در شعاع همین شرایط جدید است که روحانیت شروع به مقاومت می‌نماید و آیت‌الله حائری تلاش می‌کند یک رویکرد پایه‌ای ایجاد کند و بعد آن را به دست آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله بروجردی آن را به امام(ره) بسپارد؛ خصوصا که تحولاتی هم در حوزه فقهی و ادبیات دینی در طول دوره قاجاریه انجام شده بود. اصولی‌گرایان و مجتهدین، اخباریون را از صحنه سیاست به کناری نهادند و جایگاه جدیدی را برای عقل، عقل‌گرایی و خردورزی باز نمودند. یعنی استفاده از مسائل مستحدثه در فهم دین و در ارتباط با مسائل جدید، حائز اهمیت شد. البته شرایط اجتماعی خطیر بود و رضاخان شرایط بسته‌ای را ایجاد ‌کرد، روحانیون را طرد نمود و اجازه نداد که آنها در جایگاه اصیل خود قرار گیرند، اما در سایه همین شرایط عصر رضاخانی بود که فرصت مقاومت فراهم ‌شد و علما توانستند حوزه‌های علمی را در این مقطع سروسامان دهند. بااین‌همه گرچه این مقطع به نفع رویه مقاومت حوزه بود، در مقطع بعدی یعنی در دوران حکومت محمدرضا، مقاومت تبدیل به پرخاشگری ‌شد. بنابراین شاید بتوان در طول دیکتاتوری رضاخان قائل به یک نوع دوره‌سازی شد به‌این‌معناکه اززمانی‌که رضاخان از سوم اسفند 1299 حرکت خود را شروع کرد، تا مقطعی که سلطنت در ایران انعقاد پیدا نمود، دوره‌ای بود که رضاخان ‌توانست به برکت حمایتهای مردمی و حتی مذهبی نظم و امنیت را مستقر کند. بعدازاینکه نظم استقرار پیدا نمود، مردم دنبال علایق بالاتر رفتند اما رضاخان اجازه تعلقات مذهبی را نمی‌داد. در این مقطع به‌نظر من پتانسیلهای مقاومت و پایداری تفکرات مذهبی را هم می‌توان دید که البته از نظر رضاخان ناپیدا بودند. او به‌گونه‌ای استعلائی، سیاست حذف و طرد را دنبال می‌کرد و قدرت روحانیت را محدود می‌نمود ولی غافل از این بود که چیزی طرد و حذف نمی‌گردید بلکه آنچه برای حذف آن تلاش می‌شد، همواره در حاشیه، مقاومت را در سرلوحه عمل خود قرار داده بود و به‌محض‌آنکه شرایط مساعد شد، دوباره به متن بازگشت و عرصه را به اشغال خود درآورد.

هرنوع سرکوب گفتمانی در درون خویش زاینده فرصتها نیز هست. به‌نظر من برجسته‌ترین نقطه مثبت این مقطع، یعنی مقطع بعد از انقلاب اکتبر، این بود که سانترالیزم قدرت را در ایران ایجاد کرد و به همان اندازه که اراده معطوف به قدرت مرکزی اجازه نمی‌داد بیگانگان بخواهند اطراف و اکناف ایران را مورد بهره‌برداری خود قرار دهند، شرایط سرکوبی را هم در داخل به‌وجود ‌آورد. شرایط جدیدی که ایجاد شد، موجب گردید برخلاف دوره قاجار حتی ایران یک وجب زمین را هم از دست ندهد. اگر ناصرالدین‌شاه هم در این مقطع تاریخی در مسند سلطنت بود، ایران چیزی از دست نمی‌داد؛ چون تحولات اساسی و بنیادین در عرصه جهان اتفاق افتاده و خودبه‌خود به‌صورت مثبت باعث شده بود ایران شاهد نزاعهای منطقه‌ای و محلی دوران قاجار نباشد. این مولفه‌ها به هم ‌آمیخت و به نحوی از انحاء موجب ‌شد ضمن سیاست حذف و طرد که تلاش می‌کرد نیروهای اجتماعی منقاد قدرت شوند، نهادهای مقاومت در برابر قدرت نیز به‌‌وجود ‌آیند.

l آقای دکتر ذاکر نظر شما هم همین است؟

o ذاکر: من همچنان همه این فرایند را تهدید می‌بینم منتها معتقدم در هر تهدیدی پاره‌ای فرصتها را نیز می‌توان سراغ گرفت. اما فرصتی که در اینجا فراهم آمد، نه آگاهانه از طریق خود جریان آریایی‌گرایی، بلکه به ناخودآگاه ایجاد شد؛ یعنی اینطور نیست که ما بگوییم خود این مقوله ضمن‌اینکه تهدید بود، فرصت هم بود. اتفاقا حوزه‌های علمیه زیر فشار این ناسیونالیسم افراطی قرار داشتند و فضا، فضای ضدیت با دین بود. اصلا سه مولفه عمده در این مقطع تاریخی عبارت بودند از: غرب‌گرایی، باستان‌گرایی، اسلام‌ستیزی. ایدئولوژی رایج اتفاقا علیه دین بود و اگر هم از وحدت ملی و ایرانیت صحبت می‌‌‌کرد، درعین‌حال معتقد بود این حرکت باید در ذیل نگاه و آموزه‌های غربی به سامان برسد. بنابراین خود این ایدئولوژی درهرحال یک نوع تهدید برای جامعه ما محسوب می‌شود، منتها مردم بودند که آمدند از این تهدید به مثابه فرصتی برای ساماندهی نیروهای خود استفاده کردند و بخشی از آن در قالب ساماندهی حوزه‌‌های علمیه انجام گرفت.

o آقاحسینی: بحث من در اینجا است که آیا در هرج و مرجی که در نتیجه شکست نهضت مشروطیت اتفاق ‌‌افتاد، تشیع می‌توانست پیشرفت کند؟ به‌عبارت‌دیگر دو نکته قابل ملاحظه است: یکی‌اینکه روحانیت در نتیجه شکست مشروطیت نای حرکت در دوره جدید را نداشت و دیگراینکه فضای جدیدی که ایجاد شد، یکسره قابل تقلیل به ایدئولوژی رضاخانی نبود. بخشی از شرایط جدید، استقرار نظم و امنیت بود که خود می‌توانست فرصتی استثنایی را برای مقاومت حوزه‌های علمیه ایجاد کند. بنابراین در ضمن این وضعیت جدید، یک هوشیاری سیاسی شکل گرفت ولی طرح این فرصت، در ارتباط با ایدئولوژی حاکم تماما ناخودآگاه بود. ایدئولوژی رضاخانی آگاهانه تلاش می‌کرد بازگشت به ایران باستان و غرب‌گرایی و ستیز با مذهب را در کام ایرانی نهادینه کند اما به‌شکل‌ناخواسته بستر مقاومت آگاهانه را برای مردم ایران فراهم ساخت.

 oذاکر:‌ پس مردم بودند که از این تهدید برای خودشان فرصتی ایجاد کردند.

 oآقاحسینی: بحث من این است که در مقایسه با وضعیت فروپاشی که اتفاق ‌افتاد، این نظم و امنیتی که در تعامل نزدیک با ذات ایدئولوژی باستان‌گرا و چسبیده به آن بود، فرصت ناخواسته‌ای را هم فراهم نمود. در دیدگاه رضاشاه نوعی نگرش استعلایی وجود داشت که درصدد بود نیروهای اجتماعی و از جمله علما را حذف کند. ولی کسانی که در معرض فشار قرار گرفته بودند، اتفاقا بیدار و متقاعد شدند که باید مقاومت کنند و هویتی متفاوت از آنچه را که به شکل رسمی ترویج می‌شود، به نمایش گذارند. بنابراین نوعی بیدارسازی سیاسی برای نیروهای اجتماعی شکل گرفت.

l البته منظور من هم دقیقا شرایط خاص تاریخی بود؛ یعنی در آن شرایط خاص تاریخی در منطقه و جهان ناسیونالیسم به‌تدریج رشد می‌کرد و در منطقه مشخصا ناسیونالیسم عربی و ناسیونالیسم ترکی پا گرفته بود. حال ایرانیها اگر می‌خواستند در این زمان همچنان براساس سیستم امت و ایدئولوژی دینی عمل کنند، در این میان نابود می‌شدند. یعنی دچار همان چیزی می‌شدند که شما به آن فروپاشی اجتماعی می‌‌گویید. فروپاشی اجتماعی از آنجا ناشی می‌شد که در جهان و در اطراف ما ناسیونالیسم پدیدار شده بود ولی ما هنوز براساس سیستم امت عمل می‌کردیم و هنوز یک ملیت واحد در مقابل این دو ناسیونالیسم عربی و ترکی نداشتیم.

o آقاحسینی: نظر من این است که ناسیونالیسم یکی از مولفه‌های اصلی و کلیدی جدایی دین از سیاست است که با انقلاب کبیر فرانسه شروع ‌‌شد و می‌گفت دین یک حوزه شخصی و فردی است و نباید در سیاست وارد شود. در نوع ناسیونالیسمی که در ایران شکل ‌گرفت، همانطورکه در نهضت مشروطیت هم مشاهده می‌کنیم، رهبران مذهبی حضور فعال داشتند ولی درعین‌حال از یک نقطه‌نظر به خاطر تهدیدی که تفکر غرب در این مقطع برای آنان ایجاد کرد، میان آنها و جنبشهای اجتماعی که از پایین شکل گرفته بودند، همبستگی ایجاد شد درحالی‌که این مساله منطبق با روح شرقی است و با انقلاب کبیر فرانسه منطبق نیست؛ چون در آنجا دین از سیاست جدا شده است. ولی در اینجا در نهضت تنباکو و نهضت حاج ملا علی کنی که در دوره ناصرالدین‌شاه در برابر امتیاز رویتر اتفاق افتاد و یا در ارتباط با نهضت مشروطه، همواره یک گروه قوی از علمای عتبات و علمای داخل در سطح مبارزات مشاهده می‌شوند که احساس می‌کردند باید یک پایگاه قوی در مقابل غرب ایجاد کنند. از این منظر، نمی‌توان آن را به روایتی که در انقلاب کبیر فرانسه تعریف شده، ناسیونالیسم بنامیم ولی به‌هرحال می‌توانیم بگوییم به‌عنوان مجموعه‌ای از افرادی که در یک قلمرو زندگی می‌کنند، دارای فرهنگ مشخص، زبان و مذهب مشترک هستند، از ناحیه بیرون احساس تهدید می‌کنند، با هم یک‌دست می‌شوند تا دشمن خارجی را دفع کنند. حال‌اینکه اسم آن را ناسیونالیسم بگذاریم یا نگذاریم، قابل مناقشه است.

l به نظرم گرچه مطابق فرموده شما دین و روحانیت در همه این عرصه‌ها حضور داشت، منتها این حضور در اثر همان تحولی رخ داد که در فهم دین و نهاد روحانیت به‌وجود آمد؛ چراکه دین در تعامل با دنیای جدید قرار گرفته است؛ به‌عنوان‌مثال اگر مردم در زمان صفویه در مواجهه با عثمانی‌ها قرار می‌گرفتند، علما حرف از گناه و ثواب می‌زدند و می‌گفتند اگر ایستادگی نکنید، گناه است، ولی از این مقطع  به بعد بحث اقتصاد و سود و زیان هم مطرح می‌شود و علما می‌‌گویند اگر شما کالای خارجی دریافت کنید، ضرر می‌کنید؛ به‌عبارتی در این مقطع نوعی خردگرایی جزئی‌نگر وارد مفاهیم و کارکردهای دینی شد.

o آقاحسینی: اصولی‌گرایان که بحث خردورزی و خردمداری را مورد توجه قرار می‌دهند، درواقع در برابر محدثین هستند. محدثین کسانی بودند که حدیث می‌گفتند. ولی شما این بار با امری به‌نام مرجعیت مواجه می‌شوید که فرد مکلف می‌شود یا مجتهد باشد یا مقلد. بنابراین تحولات بعدی در این دایره اتفاق ‌افتاد و مسائلی هم هست که ما در این روند کلی می‌بینیم که چگونه اسلام احیاگرانه پدیدار ‌شد. منتها من روی این نکته که اسم این موضوع را ناسیونالیسم بگذاریم یا نه تردید دارم. چون وقتی ناسیونالیسم در ذهن مطرح می‌شود، بلافاصله گسست بین دین و سیاست مطرح می‌شود. آیا این هم همان است؟

o ذاکر: این هم یک نوع ناسیونالیسم است. می‌توانیم بگوییم این‌هم در کنار سایر انواع ناسیونالیسم، نوع خاصی از آن است که دین و سیاست را از هم جدا نمی‌کند. آنچه در انقلاب اسلامی اتفاق ‌افتاد و آنچه هم‌اکنون مثلا در ترکیه اتفاق می‌افتد، آن ناسیونالیسمی نیست که شما می‌گویید. اتفاقا اینها یک ناسیونالیسم خودجوش هستند و از پایین به بالا سرایت می‌کنند و حتی با ناسیونالیسمی که مثلا در نهضت نفت اتفاق افتاد، کاملا متفاوت هستند. من فکر می‌کنم آنچه را که در قالب وحدت ملی و به‌تعبیری شکل‌گیری دولت ملی در تعقیب ناسیونالیسم اروپایی و آرای امثال فیخته در سایر سرزمینها اتفاق افتاد ما در ایران نداشتیم. بلکه حتی قبل‌تر از آن در عصر صفوی به‌دنبال رنسانس ایرانی، مطابق معیارهای خودمان دولت ملی ایرانی را شکل دادیم. مفهومی که در آن مقطع تاریخی در جای دیگری سراغ ندارید. آن هم چیزی فراتر از ناسیونالیسمهای جدید است و با آنها تفاوت دارد. در دوره رضاشاه و بعدها فرزندش در اواخر دهه 1340 شمسی نیز اینچنین است. نباید ناسیونالیسم رضاشاهی را با دیگر ناسیونالیسم‌ها یکسان فرض کرد.

l آیا می‌توانیم شیعی‌گری را هم یکی از عناصر مهم ناسیونالیسم ایرانی بدانیم؟ یعنی بگوییم ایرانیان ازآنجاکه به لحاظ وجود اقوام مختلف یکپارچه نبودند، نمی‌توانستند یک ناسیونالیسم ناب مثل ترکها به‌وجود آورند، بنابراین تشیع آمد تا ناسیونالیسم آنها را تکمیل کند؟

o ذاکر: بله، ناسیونالیسم شیعی قبل از ناسیونالیسم قومی است و اتفاقا پایدارتر و ریشه‌دارتر از آن است. حال آنکه ناسیونالیسم رضاشاهی به‌دلیل‌آنکه از متن جامعه نیرو نمی‌گیرد، از اتقان کمتری برخوردار بوده، به‌صورت سطحی شکل گرفته و به‌همین دلیل میرا است.

l بسیاری معتقد هستند هویت اصلا حصار نمی‌شناسد و همواره مستعد بازتعریف‌شدن است، به‌ویژه انسان و جامعه در عصر مدرن همواره در حال تحول هستند و به‌همین‌‌خاطر می‌گویند هویت تعریف ثابتی ندارد. آیا این باعث نمی‌شود اساسا ضرورتی برای شرق‌شناسی یا ایران‌شناسی نداشته باشیم، بلکه بیشتر نیاز به کشورشناسی داشته باشیم؟ یعنی آیا الزام نمی‌دارد مطالعات ما بیشتر وارد مباحث کاربردی ‌شود تا نظری؟

o ذاکر: ما داریم از امری صحبت می‌کنیم که هویت خاصی دارد. خود هویت بالاخره خودش هم یک هویت دارد که مفهومی نظری است و شما نمی‌توانید وجود آن را زیر سوال ببرید؛ وگرنه بسیاری چیزها مبنای وجودی‌شان را از دست می‌دهند. این موضوع اخیرا باب شده و خیلی‌ها مطرح می‌کنند برای‌اینکه می‌خواهند مرزها را مخدوش کنند. امروزه مساله هویت و هویت فرهنگی موضوعی است که برای همه جوامع از اهمیت برخوردار است. ازآن‌جهت که این پدیده در فرایند زمان در جامعه شکل گرفته است و از تحولات تاریخی و رخدادها تاثیر پذیرفته است از اهمیت تاریخی برخوردار می‌شود و از سویی از عوامل مهم وفاق اجتماعی و همگرایی جامعه است، لذا از اهمیت جامعه‌شناسانه نیز برخوردار می‌شود. به‌همین‌دلیل امروزه کسی منکر آن نیست و همگان از مفاهیمی همچون هویت، حفظ آن و بحران آن می‌گویند و می‌نویسند. از طرفی وقتی شما از هویت بحث می‌کنید منظور نشان‌دادن پدیده‌ای است که گویای هیات و ماهیت وجودی آن است، درغیراین‌صورت فاقد معنای ماهوی آن خواهد بود. به‌این لحاظ هویت همان وجه تشخیص ملتها است. به‌این‌معنا هستند مفاهیمی از قبیل کیستی من، گذشته من، تاریخ من، نژاد من، قبیله من و... . این تعریف تفاوت مرا از دیگری آشکار می‌سازد. در این‌که یک هسته مرکزی به‌نام هویت وجود دارد که این هسته غیرقابل خدشه و تجزیه است، اختلافی نیست، اختلاف بر سر مولفه آن است. وقتی می‌گوییم ایرانی بالاخره از یک هویت ثابت بحث می‌کنیم. حال برخی این هسته مرکزی را در زبان فارسی، برخی در اسلامیت، برخی در جغرافیا و سرزمین، بعضی در نژاد و یا دیگر گزاره‌ها جستجو می‌نمایند. این مولفه‌ها احساس مشترک ما را به ما بازگو می‌کنند.

l نظر شما هم همین است جناب دکتر آقاحسینی؟

o آقاحسینی: هویت، هم مرز و هم حدود دارد. اگر چیزی مرز و حدود نداشته باشد، معنا نمی‌یابد و شکل نمی‌گیرد. به اعتقاد من، هویت نیز یک مرکزیت ثقل دارد و این مرکزیت همیشه ثابت است و یک هسته مرکزی دارد. همان بحث اصالت و سندیت است که هر ملتی و هر مجموعه تمدنی برای خودش یک اصالت و سندیتی دارد. این مرکز ثقلی که وجود دارد، البته می‌تواند بعضی از مولفه‌های زمانی و مکانی را هم در گرد خودش شکل دهد. یعنی خود آن در مرکز قرار می‌گیرد و براساس روح زمانه و مقتضیات مکان پیرامون آن، ابعادش فرق می‌کند. ولی مرکز ثقل همیشه باقی‌ می‌ماند. بنابراین هیچگاه در طول تاریخ مشاهده نخواهد شد که هویت اروپایی، امریکایی و یا هویت ایرانی از بین برود. زبانهایی می‌آیند و به‌سرعت به میرایی می‌رسند. مثلا زبان اسپرانتو را می‌توان نام برد؛ چون این زبان از اصالت و سندیتی که مرکز ثقل یک جامعه باشد، برخوردار نیست. دقیقا مثل شکوفه‌ای که سرما زده و قلب و مغز آن سیاه شده باشد، شما نباید انتظار داشته باشید این هسته‌ سرمازده به میوه تبدیل شود. شکوفه‌ای تبدیل به میوه می‌شود که از مرکزیت ثقلش ــ که هسته آن است ــ الهام بگیرد. البته می‌توان اصالت و سندیت را براساس ملاحظات زمانه به صور مختلف دید. پس هویت، هم حدود و هم مرز دارد؛ مرزهایی که هیچوقت برداشته نمی‌شوند؛ چراکه اگر مرز برداشته شود، خود هویت نیز حذف می‌شود. مرزی باید باشد که مرا از فرد روبروی من ممتاز کند. ممکن است دشمنان ما هر روز بیشتر شوند؛ اما به نسبت دشمنان و شرایط جدید، این هسته مجموعه‌ای از عناصر و گزاره‌های جدید را نیز در شرایط دگرگون‌شونده پیرامون خود جمع می‌نماید. بنابراین نمی‌توان گفت مثلا در بحث جهانی‌شدن یک روزی هویت ایرانی یا هویت فرانسوی از بین برود. این هویتها به قوت خودشان باقی خواهند ‌ماند، منتها شیوه‌های تعریف‌شدن این مرکز ثقل و مولفه‌های پیرامون آن، ممکن است تفاوت کنند.

ذاکر: هویت در طول تاریخ مثل رودخانه‌ای است که بسترهای متفاوتی دارد اما این رودخانه در جریان است و به همین خاطر هم می‌بینیم عنصر ایرانی با مفاهیمی سازگار می‌شود و برخی را پس می‌زند مثلا با مفهوم اندیشه مدرن یا تجدد گره نمی‌خورد؛ چون این مساله با هسته مرکزی هویت او در تعارض است. اگر این هسته مرکزی وجود نداشت، به‌راحتی بر اثر اختلاط و امتزاج، آمیزشی فرهنگی صورت می‌گرفت و تحولی اساسی را موجب می‌گشت. حال‌آنکه ما در برخورد با فرهنگهای دیگر در طول تاریخ یک سلسله چیزها را در درون خود هضم کرده‌ایم و همچنان ایرانی باقی مانده‌ایم. این به قیمت حذف ایرانیت ما تمام نشده است. حال‌آنکه ایران اسلام را به‌راحتی پذیرفت و با آن کنار آمد،‌ اما با مفهوم مدرنیته نمی‌تواند کنار بیاید؛ یعنی هسته مرکزی این فرصت را به آن نمی‌دهد. هویت همواره یک سلسله مفاهیم را جذب و در حافظه خودش هضم می‌کند و با آنها کنار می‌آید یا به‌عبارتی خودش را با آنها تطبیق می‌دهد و دائم در حال حجیم‌شدن است، منتها هیچوقت نمی‌تواند با آنچه که درست در نقطه مقابل هسته مرکزی آن قرار دارد، کنار بیاید.

l آن هسته مرکزی به نظر شما چه عنصری است؟

o ذاکر: من فکر می‌کنم اندیشه دینی است. هرچند بعضیها فرضشان بر زبان فارسی است. البته نمی‌خواهم بگویم زبان فارسی از مولفه‌ها نیست، اتفاقا حامل همین اندیشه دینی است، منتها عده‌ای زبان فارسی را به‌طورخاص فرض می‌کنند، برخی سراغ ایران باستان می‌روند. من فکر می‌کنم اندیشه دینی است که همه اینها و از جمله اقوام گوناگونی مثل کرد، لر، بلوچ، فارس را در کنار هم جمع کرده است.

l یعنی واقعا اندیشه دینی بوده که باعث شده ما هویتی داشته باشیم که هم مستقل و هم متمایز باشد و هم تداوم خود را حفظ کند؟

o ذاکر: بله من با الهام از نظر استاد مطهری اسمش را می‌گذارم درد مشترک و می‌خواهم به‌صراحت بگویم که این درد مشترک یک سلسله باورداشت‌هایی است که در قالب اندیشه دینی خودش را نشان می‌دهد.

l جناب آقای دکتر آقاحسینی، به‌نظر شما این نقطه مرکزی و نقطه ثقل هویت ملی ما چه عنصری است؟

o آقاحسینی: من فکر می‌کنم اولا اصالت و سندیت، در عمق باورهای دینی و اسلامی ریشه دارد و ثانیا به‌آغوش‌کشیدن این مرکزیت ثقل، واقعا به معنا و مفهوم تمام کلمه بسیار دشوار است؛ یعنی اگر انسان بتواند این اصالت و سندیت را به آغوش بگیرد، به معنای واقعی کلمه و اساسا جامعه دچار رکود و سکون خواهد شد. بنابراین اصالت و سندیت مفهومی است که قابل درک است و اتفاقا خیلی هم انسان با آن مانوس است ولی به همان اندازه تو گویی با آن غریب است. اصالت و سندیت به گونه‌ای است که آن را می‌فهمیم و یک وجدان همگانی و مشترک نسبت به آن داریم ولی درعین‌حال اگر هم کسی معتقد باشد که می‌تواند این اصالت و سندیت را کاملا تسخیر کند، باید انتظار داشته باشد که دراین‌صورت جامعه دچار سکون و رکود شود. حال‌آنکه عملا چنین اتفاقی نمی‌افتد. اصالت و سندیت همواره در حال نو شدن است و متناسب با مقتضیات زمانه گزاره‌های جدید را در پیرامون خود و در درون خود ایجاد می‌کند. شاید رمز این‌که هیچگاه بشر نمی‌تواند اصالت و سندیت جامعه خویش را کاملا در آغوش کشد، ریشه در تغییرات و مقتضیات زمانه داشته باشد. قرارگرفتن اصالت و سندیت به‌عنوان مرکز ثقل ثابت، در جای خود درست است اما مقتضیات پیرامون این مرکز ثقل، همواره دچار تحول می‌شوند.

l فوکو معتقد است جهانی‌شدن با تمسک به حال و انقطاع از گذشته زمینه بی‌هویتی ملل و بحران هویت در انسان معاصر را به‌وجود می‌آورد. هویت ملی ما دارای چه توانمندیهایی برای ایستادگی در برابر این‌گونه آسیبهای جهانی است؟

o ذاکر: شرایط جدید نظام بین‌الملل در تاریخ بشری دوره‌ای خاص و منحصربه‌فرد است. در چنین شرایطی، شاهد بسط ارتباطات بشری در حوزه‌های مختلف هستیم و این مساله به‌نوبه‌خود ساختارهای فرهنگی را شدیدا تحت‌تاثیر قرار می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که برخی با تکیه بر مساله وحدت فرهنگی جهان، به جهانی‌شدن فرهنگ اشاره می‌کنند. بدیهی است در چنین شرایطی هویت واحدهای ملی به‌طور مستقیم و غیرمستقیم تحت‌تاثیر چنین فرایندی قرار می‌گیرد و بحران هویت معنا می‌یابد. هم‌اکنون ما به‌سرعت شاهد تحولات و تغییرات هویتی هستیم‌ و ضروری است در پاسخ به این چالشهای هویتی ــ که عمدتا در حوزه فرهنگ معنا پیدا می‌کنند ــ راهبردهایی  ارائه شوند. برای مقابله با این پدیده‌، تاکنون نظریه‌های مختلفی ــ البته بیشتر با الهام از آثار مارکسیستی یا مارکسیسم تعدیل‌شده ــ به‌وجود آمده‌اند. این نظریه‌ها را بیش از همه جهان‌سومی‌ها مطرح می‌کنند؛ چون بیشترین نگرانی را هم درواقع آنها دارند. بسیاری از این نظریه‌پردازی‌ها را نئومارکسیستها (از جمله فرانک) ــ که به مساله اقتصاد نیز توجه دارند ــ مطرح کرده‌اند. درخصوص پدیده جهانی‌شدن بحث همگرایی اقتصادی، جغرافیایی، اجتماعی و سیاسی نیز مطرح می‌شود ولی کسانی‌که نگران مقوله فرهنگ هستند، بیشتر به همگرایی ارتباطی و فرهنگی نظر دارند. این گروه به توسعه ابزارهای ارتباطی، اطلاعاتی و گسترش ارتباطات که از طرق مختلفی همچون تلفن، تلویزیون، رادیو، اینترنت و غیره صورت می‌گیرد، توجه جدی نشان می‌دهند. خود این گروه هم به جریانات مختلف می‌انجامد. برخی خاتمه این همگرایی را در امپریالیسم فرهنگی جستجو می‌کنند و برخی دیگر مدعی‌اند چون در بطن وحدت فرهنگی، کثرتی وجود دارد، این موضوع به‌نوبه ‌خود به تنوع و تکثر فرهنگها و از این رهگذر به تعالی و پیشرفت بشری می‌انجامد.

l آیا این موضوع برای ما یک تهدید محسوب می‌شود؟ اگر این‌چنین است چه توانمندیهایی را برای مقابله با آن در خودمان سراغ داریم؟

o ذاکر: این موضوع برای ما هم تهدید است و هم فرصت. مهم این است که چگونه این تهدید را به فرصت تبدیل کنیم. جهانی‌شدن هم یک روند طبیعی است و هم یک پروژه از سوی قدرتهایی که آن را کنترل می‌کنند. در حوزه روند، با توسل به قابلیتهای فرهنگ خودمان که از پیشینه فرهنگ بومی و از فرهنگ غنی چندهزارساله ما ناشی می‌شود، می‌توان در نظام جهانی جایگاه ویژه‌ای را کسب کرد و به تاثیرگذاری نظام ارزشی و اخلاقی مبادرت ورزید. ما با این پتانسیل می‌توانیم به تعامل با دنیا بپردازیم.

l وقوع انقلاب اسلامی چه تاثیری بر هویت ملی ایرانیان گذاشت؟ آیا این واقعه، باعث به‌وجودآمدن موج یا گرایش جدیدی در ایران‌شناسی هم شد؟

o ذاکر: انقلاب اسلامی ایران با طرح احیای اندیشه دینی و نظام‌سازی اسلامی متناسب با آن و ازسوی‌دیگر با طرح بازگشت به خویش، در خود ایران فضای جدیدی را گشود که بر پایه آن ایرانیان بیش‌ازهمه به استقلال خود در تمام اضلاع و جوانب آن، از جمله به استقلال فرهنگی، توجه نشان دادند. برپایه نهادینه‌سازی این امر، ایرانیان هم به شالوده‌‌شکنی در عرصه فرهنگ غالب پرداختند و هم موجی از اسلام‌خواهی را در سطح خاورمیانه ایجاد کردند. این خیزش که به ظهور جنبشهای معنویت‌خواه منجر شد، دو جریان جهانی‌شدن، یعنی جریان  سکولاریستی و جریان اسلام‌خواه را در مقابل یکدیگر قرار داد. اما درخصوص این‌که آیا وقوع انقلاب اسلامی به گرایش جدیدی در ایران‌شناسی منجر شد یا نه، جواب قطعا مثبت است. بیداری اسلامی بیش‌ازهرچیز بر نوع تعامل ما با مدرنیسم اثر گذاشت و به‌نوعی رویارویی با امواج حاصل از نگاه غرب که در طول صدوپنجاه‌سال اخیر بر عرصه‌های مختلف زندگی ایران اثرگذار بود، منجر شد. در جستجوی استقلال‌خواهی، نوعی اعتمادبه‌نفس در مردم ایران ایجاد شد و طبقه نخبه سیاسی و فکری ما را هم به این گرایش سوق داد. من شخصا این رویکرد را مبارک می‌دانم و انشاءالله نتایج پربارتر آن را در سالهای آتی مشاهده خواهیم کرد.