معرکه جریان ها

پیروزی انقلاب اسلامی، به جهت مبانی فکری و اجتماعی معیّن، توانست زمینه و بستری را در جامعه ایران فراهم کند تا مشرب‌های فکری گوناگون در این عرصه به فعالیت برخیزند و اندیشه‌های نو را در ساحت تزاحم‌ها بزایند. این مقاله درصدد است جستاری در تبیین و معرفی مهم‌ترین جریانهای دین‌پژوهی پس از انقلاب داشته باشد بر این اساس، نگارنده با وجود اینکه بر این جریان‌های فکری بعد از انقلاب، نقدهای جدی و مبنایی دارد و خود را طرفدار جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا می‌داند، بدون داوری و تحلیل و بیان تفصیلی آرا و عقاید آنها، می‌خواهد شخصیت‌ها و اصول این جریان‌ها را گزارش دهد.

چیستی دین‌پژوهى

دین‌پژوهی و مطالعات دین‌شناسی، پدیده جدیدی نیست­؛ شخصیت‌های دوران گذشته نیز با رویکردهای گوناگون دین‌پژوهی نموده‌اند. تئوفراست (287ــ372) را می­توان نخستین مورخ یونانی ادیان به شمار آورد. علاوه بر وی هرودوت، متفکران ماقبل سقراطی، دموکریت، بروسوس، رواقیان، هومر، پلیپوس و... از اندیشمندانی بودند که به نگارش تاریخ ادیان دست زدند.^[1] سابقه داد و ستد بین دین و فلسفه به تجزیه و تحلیل­ها و اندیشه­ورزی­های فلسفی باستان باز می­گردد. کلمنت اسکندرانی (Clement) (150 ــ 250.م) و اوریگن(Origen)  (185 ــ 254.م) که به عنوان مسیحیان افلاطونی اسکندریه شناخت می­شوند، باورهای اساسی مسیحیت در باب خداوند، مسیح، انسان و جهان را بر طبق فلسفه نوافلاطونی رایج در عصر خویش تفسیر کردند؛ و بیش از یک قرن پیش‌تر از آنان، فیلون یهودی (Philo Judaeus) (45 ــ 50.م) همین کار را درخصوص سنّت عبرانی با تکیه بر اندیشه افلاطون و مکتب فیثاغوری و رواقی انجام داد. این نوع تفسیر و هم­سخنی که برای تنسیق مفاهیم و تبیین بینش­های دینی سنّت اهل کتاب (biblical tradition) از نظام­های فلسفی یونانی­ ـ­ رومی استفاده می­نمود، تا قرون وسطی ادامه یافت و تا پایان رنسانس دوام آورد.^[2] اما مطالعات دین‌شناسی در دوران جدید با گستردگی بیشتری دنبال شد. عواملی نظیر گسترش فتوحات غربی، اکتشافات جغرافیایی، رشد علم، توسعه دیدگاه غرب­مدارانه نسبت به طبیعت انسان و فرهنگ، پیدایش نظریاتی چون نظریه داروین و فروید همراه پیشرفت­های علم مردم­شناسی، باستان­شناسی و زبان­شناسی، همه و همه سبب اقبال جدید غرب به پدیده دین و اهمیت مطالعات دینی شد و این امر، منشأ «نوزایی دینی» و رنسانس مذهب در جهان غرب گردید. این تحول عظیم، قرن نوزدهم را حامل شاخه­های متنوع و متعدد دین­پژوهی کرد.^[3] به اعتقاد موریس جسترو (Morris Jastrow) در اثر کلاسیکش «مطالعه دین» (1901.م)، یکی از عواملی که در مطالعه انتقادی دین در غرب اهمیت عمده داشت، کاوش­ها و اکتشافات جغرافیایی قرون شانزدهم و هفدهم بود که انسان غربی را با واقعیت شیوه­های دیگر رفتار، اندیشه و عقیده مواجه نمود و سبب توسعه نظرگاه غرب­مدارانه نسبت به طبیعت انسان، فرهنگ و دین گردید.^[4] تلقی تجربی از دین و نگاه تجربی به آن در واقع با فرانسیس بیکن آغاز شد. در عصر روشنگری، که فلسفه اولی مورد بی­مهری و طرد قرار گرفت، رشته ادیان به مثابه مطالعه تجربی دین تولد یافت، لذا این رشته هم، مثل بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی جدید، به گونه­ای از فرزندان عصر روشنگری و فضای فکری خاص آن است. به گفته اریک شارپ، جهان غرب در اواخر قرن نوزدهم نوعی بصیرت نسبت به ادیان دیگر پیدا کرد. بر اثر سهولت مهاجرت و مسافرت از کشورهای شرقی به کشورهای اروپایی، مسیحیان رفته­رفته با ادیان غیرمسیحی آشنا می­شدند و می­دیدند که غیر از سنّت­های یهودی و مسیحی، سنّت­های دینی دیگری هم هست، به ویژه با سنّت­های هندو و بودایی آشنا می­شدند، و ترجمه قرآن در قرون وسطی به زبان لاتین و زبان­های دیگر و بعد ترجمه اوستا در قرن هفدهم توسط آنکتیل دوپرون و پیشرفت­های مردم­شناسی، قوم­شناسی، تأسیس کرسی­های زبان­های شرقی، مطالعات شرق­شناسی و... باعث شد که کشیش­ها و متکلمان مسیحی، به ویژه کلیسا به ادیان غیرمسیحی توجه پیدا کنند.^[5] پس رشته ادیان از جمله علوم اجتماعی^[6] و علوم انسانی جدید و فرزند روشنگری است؛ یعنی بر پشتوانه­های نظری روشنگری تکیه می­کند و آن شبهات در نظام عصر روشنگری و ضرباتی که کانت بر فلسفه مابعدالطبیعه سنّتی وارد کرد، باعث شد که دانشمندان به تلقی تجربی بیشتر توجه کنند، علاوه بر اینکه تلقی تجربی کاربردی­تر بود و امکان برنامه­ریزی و سیاست­گذاری­های مشخص را به دولتمردان و سیاستمداران می­داد و آنها به طور مستقیم و غیرمستقیم از حاصل کشفیات و تحقیقات دین­شناسان استفاده می­کردند.^[7] در یکی از روزهای ماه فوریه سال 1870، یک دانشمند میان­سال آلمانی برای ایراد یک سخنرانی عمومی روی صحنه مؤسسه سلطنتی لندن رفت. وی درحالی‌که مرد جوانی بود، ابتدا برای مطالعه آثار دینی هند باستان به بریتانیا رفت، ولی خیلی زود در آنجا رحل اقامت گسترد، و زبان انگلیسی را فرا گرفت. مولر در آن زمان موضوع متفاوتی را مطرح کرد. او می­خواست چیزی را که «علم دین» می­نامید، رشد دهد. اصطلاح «علم دین» با توجه به وضعیت تجربه‌گرایی جدید و غیرتجربی دانستن دین برای بعضی از دانشمندان گیج‌کننده بود.^[8] تعبیر فلسفه دین نیز بر اثر نفوذ هگل، که نظام فلسفی­اش نمودگاری از «فلسفه» مؤلفه­های گوناگون یعنی تاریخ، ذهن، هنر به علاوه دین بود، رواج یافت. البته تاریخ تأملات فلسفی در باب موضوعات دینی به قدمت خود فلسفه است.^[9] ولی هگل اولین کسی است که اصطلاح فلسفه دین را به کار برده است.^[10]

پس تا اینجا روشن شد که دین‌پژوهی در دوران جدید و معاصر با رویکرد تجربی و عقلی بود و به مرور زمان، منشأ پیدایش رشته‌های گوناگون شد. بر این اساس، دین‌پژوهی عبارت است از رشته‌هاى مختلفى که با روش‌هاى گوناگون، ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کند. با توجه به اینکه ادیان و به ویژه دین اسلام، دارای ابعاد گوناگون عقیدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربیتى و سیاسى‌اند، دانش‌هاى دین‌پژوهى اهمیت خاصى‌ دارند. دانش‌های دین‌پژوهی با رویکردهای مختلفی درخصوص دین تحقیق و مطالعه می‌کنند. گروهی با رویکردهای فلسفی پوزیتیویستی، پراگماتیستی، تحلیلی یا رویکردهای کلامی و اخلاقی و دسته‌ای با رویکردهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و گروهی با رویکردهای عقلی یا قرآنی و روایی به امر دین‌شناسی مشغول می‌شوند. پاره‌ای از نویسندگان، دین پژوهی را به تحلیلی و غیر تحلیلی تقسیم کرده‌اند: دین‌پژوهی تحلیلی، هرگونه رویکردِ عقل‌گرا به دین است؛ رویکردی که در پژوهش‌های دینی اصالت را از آنِ عقل می‌داند و خِرَد آدمی را، خواه به صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلی‌ترین ابزار تحلیل و تعریف مفاهیم دینی و کشف، توجیه (اثبات) و تبیین گزاره‌های دینی به شمار می‌آورد. دین‌پژوهی تحلیلی به این معنا در مقابل رویکردهای بدیلی همچون رویکرد نقلی (متکی بر متن دینی)، رویکرد ذوقی ــ عرفانی (متکی برشهود)، رویکرد تجربی (متکی بر دانش‌های تجربی)، رویکرد پدیدارشناسانه (متکی بر اعمال روش‌های پدیدارشناختی در حوزه دین‌شناسی) و... قرار می‌گیرد.

قلمرو جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران

این تحقیق درصدد است جریان‌های دین‌پژوهی دوران پس از انقلاب را به خوانندگان معرفی کند، ولی باید توجه کرد که از زمان آغاز فعالیت‌های مذهبی و اجتماعی در سال 1321، به همّت آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان در کانون اسلام تهران و همچنین تأسیس انجمن اسلامی دانشجویان در همان سال به منظور اصلاح جامعه بر طبق دستورات اسلام و کوشش در ایجاد دوستی و اتحاد میان مسلمانان و انتشار حقایق اسلامی و مبارزه با خرافات آغاز شد رویکرد جدید دین‌پژوهی را مشاهده می‌کنیم. این تحقیقات و مطالعات دین‌پژوهی، رویکرد جدیدی برای دانشگاهیان وحوزویان به ارمغان آورد. هرچند آسیب‌های فراوان دین‌شناختی را نیز در ذهن جوانان ایجاد کرد، برکات بسیاری برای تکامل معرفت دینی داشت. 

طبقه‌بندی این جریان‌ها

در مورد انواع جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران و طبقه‌بندی آنها، نگرش‌های مختلفی مطرح است. گروهی از پژوهشگران و دین‌پژوهان بر این باورند که در عرصه دین‌پژوهی معاصر، سه گفتمان عمده را می‌توان تعریف کرد: «نخست، مجموعه رویکرد سنتی در مطالعات دینی است که شاخصه اصلی این جریان، تصلّب بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از پیشینیان است، از نوآوری هراسناک و از تحول نگران است. دوم، رویکردی که در مقابل این جریان سنتی، با ادعای تجدّد و رویکرد متأثر از معرفت غربی جدیداً وارد مطالعات دینی شده است، ما این گفتمان را جریان متجدّد می‌نامیم. سوم، گفتمانی در این میان پدید آمده که نه متصلّب به مواریث موجود است و نه در مقام انقطاع از پیشینه و تجدیدنظرطلبی دینی است. این گفتمان را جریان مجدّد می‌نامیم. این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلّب و تجدّد است. وجه اشتراک جریان اوّل و دوّم تقلید است: جریان نخست، مقلّد قدما و متقدمان است و جریان دوم، مقلّد غربیان و متغربان. مطلع گفتمان مجدّد، ظهور امام‌خمینی(ره) و علامه طباطبایی(ره) و کانون آن نیز قم است. جریان سوّم سعی می‌کند در عین اینکه دستی در انبان اندوخته‌های پیشینیان (میراث سلف) دارد و از اندوخته و آورده ملل دیگر نیز بهره می‌گیرد و با اعتماد به نفس علمی بشری و ملّی سهم‌گذاری کند، لازمه نوآوری را نیز در ردّ و نفی و طرد و انکار کلّی گذشته خود نمی‌داند.»^[11] در این تقسیم‌بندی، مشخصه مشترک دو جریان اوّل و دوّم (جریان متجمد و متجدد) مقلّد بودن آن دو است: جریان متجدّد، مقلّد و رای مرزهای جهان اسلام و مشخصاً غرب است و جریان سنتی، مقلّد گذشتگان. مختصه اصلی گفتمان مجدّد، نقد و نوآوری در عین وفاداری مجتهدانه، ارزیابانه و نقادانه و پیش‌رونده نسبت به میراث غنی و قویم خودی و تعامل فعال با تفکر معاصر جهانی و بین‌المللی است.^[12] این تیپ‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی امتیازهای ویژه‌ای دارد، اما ویژگی‌های ذکرشده برای این سه جریان، دارای ابهام و نقایصی هستند. برای نمونه، ممکن است جریان متجمّد و متجدّد ادعا کنند که ما مقلّدانه از سنّت‌ها یا غرب پیروی نمی‌کنیم و اگر در مقام پذیرش اندیشه‌های سنتی یا دیدگاه‌های غربی قرار داریم، نه از باب تقلید مُعللانه، بلکه زاییده منطق و استدلال و ادعای مُدلّلانه است. شاهد مدعای آنها این است که جریان متجمّد، بسیاری از مفاهیم سنتی و گذشته را نمی‌پذیرد؛ زیرا سنّت‌های فکری در تاریخ اسلام آنقدر متنوّع است‌ که تأیید همه آنها مستلزم تناقض است. جریان‌های اخباری‌گری، فلسفه مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه، عرفان‌گرایی و تصوف‌مداری و ده‌ها گرایش دیگر، جملگی جریان‌های سنتی به‌جای‌مانده از میراث گذشته‌اند، و جریان متجمد از میان این همه، فقط به یکی ازجریان‌های پیش‌گفته پایبند است و حتی با دلایلی که دارد بسیاری از جریان‌ها و گرایش‌های سنتی را نقد می‌کند و آنها را منشأ انحراف مسلمانان می‌داند، و از این گرایش با دلایلی دفاع می‌کند. جریان متجدد نیز بر این باور است که غرب معجونی از اندیشه‌ها و مکاتب پوزیتیویستی، تحلیل زبانی، اگزیستانسیالیستی، آمپریستی، راسیونالیستی و جریان‌های سنتی و مدرنیته و پست‌مدرنیته است و جریان متجدد، نه می‌تواند از همه این میراث غربی بهره بگیرد ــ زیرا گرفتار تناقض می‌شود ــ و نه این کار را مطلوب می‌داند، بلکه از میان آنها، دیدگاه‌هایی را با نقد و تحلیل گزینش می‌کند. پس انتسابِ شاخصه تقلیدگرایی به دو جریان متجمد و متجدد، چندان خوشایند و علمی نیست. مطلب دیگر اینکه، شاخصه‌های پیش‌گفته، جنبه تبلیغاتی دارد و با بار معنای فرهنگی تعریف شده‌اند که چه بسا این‌گونه نسبت‌ها را جریان‌های دیگر به جریان رقیب نیز نسبت بدهند؛ برای نمونه، جریان‌های متجدد و متجمد ممکن است به جریان مجدد بگویند شما نیز مقلّدوار، گرفتار اندیشه‌های فلاسفه گذشته و به‌ویژه حکمت صدرایی شده‌اید، درحالی‌که نقدهای بسیاری را مکتب تفکیکی‌ بر آن وارد ساخته است یا این همه تهافت‌ و اختلاف‌ در آرای حکیمان، که به تناقض می‌انجامد، چگونه مبنای پذیرش شما شده است، یا اینکه کجا جریان مجدّد، نوآوری دارد و چقدر توانسته است نسبت به این همه مسائل جدید دنیای معاصر پاسخگو باشد و... . پس نه تصلّب و تقلید را صددرصد می‌توان به جریان‌های متجدد و متجمد نسبت داد و نه نوگرایی را می‌توان قاطعانه بر جریان مجدّد بار کرد. اگر متجددان شیفته و دلباخته غرب‌اند، مجددان هم شیفته و دلباخته میراث گذشته، به ویژه حکمت متعالیه، هستند.

نکته مهم در مقوله شناسایی جریان‌های دین‌پژوهی در نظر گرفتن معیارها و شاخصه‌هایی برای شناخت کامل این جریان‌هاست؛ برای نمونه آیا این جریان‌ها نسبت به دین و میراث کهن (میراث ملّی یا دینی) تعهدی دارند، یا نه؟ نسبت به پرسش‌های جدید انسان معاصر دغدغه دارند، یا نه؟ این جریان‌های معارض، با اندیشه حاکم یا فرهنگ اسلامی حاکم بر جمهوری اسلامی در تعارض‌اند یا نه؟ اگر این مشخصه‌ها را در مصادیق جریان‌ها شناسایی کنیم، نگاه ما به این جریان‌ها، نگاهی معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و دقیق‌تر خواهد بود.

طبقه‌بندی جریان‌های فکری در ایران معاصر کار دشواری است، هر نویسنده‌ای، با ملاک و بدون ملاک، گروه‌ها و جریان‌های فکری را تقسیم نموده که از جمله این ملاک‌ها تقسیم‌بندی جریان‌های فکری براساس عرصه‌های هنری، فلسفی، دین‌پژوهی، ادبی و سیاسی است، ولی برای اینکه دسته‌بندی جریان‌ها شمول بیشتری داشته باشد، بهتر است آنها را بر اساس دغدغه مدرنیته، رابطه آن با شرق و دین و علل عقب‌ماندگی جهان اسلام، تیپ‌شناسی کنیم؛ زیرا هر یک از جریان‌های فکری در یک ضلع مثلث قرار دارند و دو ضلع دیگر آن مثلث را فرهنگ و تمدن غرب و میراث سنّت اسلامی ــ ایرانی تشکیل داده و پرسش‌های مهمی را در ذهن اندیشمندان و روشنفکران جهان اسلام پدید آورده‌اند. پرسش از چیستی غرب، چیستی هویت ایرانی، ماهیت اسلام، نسبت دین و علم، نسبت دین و عقل، جهان‌شمولی مدرنیته و اجزای تشکیل‌دهنده آن مانند: سکولاریسم و اومانیسم، سازگاری اسلام و مدرنیته، نمونه‌ای از پرسش‌های مربوط به دو ضلع مثلث است که بعضی از جریان‌های ضلع دیگر مثلث به آن پرسش‌ها، پاسخ داده و دسته دیگری، به آنها توجهی ننموده‌اند.

براساس آنچه ذکر شد، می‌توان جریان‌های فکری ایران معاصر را با رویکرد جامعه‌شناختی (یعنی با توجه به جریان‌های تحقق‌یافته) نه منطقی (جریان‌های‌ بایسته) به دو دسته جریان‌هایی که دغدغه‌های پیش‌گفته را دارند و دسته‌ای که چنین دغدغه‌ای را در سر نمی‌پرورانند تقسیم کرد. دسته اول نیز به چند گروه تقسیم می‌شوند؛ بعضی از گروه‌های دغدغه‌مند نسبت به انحطاط مسلمانان و وضعیت مدرنیته و نسبت آن با سنّت و اسلام، بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته یا شرق و غرب نمی‌توان آشتی برقرار کرد، دسته دیگری بر سازگاری میان این دو مقوله فتوا می‌دهند و دسته سوم بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته در مواردی سازگاری و در موارد دیگری ناسازگاری وجود دارد و نمی‌توان سازگاری یا ناسازگاری را به صورت مطلق مطرح کرد.

مخالفان سازگاری میان دین و مدرنیته یا سنّت شرق و مدرنیته غرب، معمولاً مدرنیته و غرب را هویتی یکپارچه می‌دانند که تجزیه‌پذیر نیست و بر این اساس یا بر حفظ دین، و معنویت و شرق و به حاشیه راندن مدرنیته یا بر حفظ مدرنیته و به حاشیه راندن دین و سنّت شرقی تأکید دارند، البته این دسته نیز یا بر اصالت غرب و گرایش لیبرالیستی اصرار می‌ورزند یا اینکه اصالت را به شرق و گرایش‌های مارکسیستی و سوسیالیستی می‌دهند.

جریانی که به اجتماع دین و مدرنیته معتقد نیست و بر حفظ مدرنیته اصرار دارد و دین را عامل انحطاط مسلمانان می‌شمارد، روشنفکری سکولار نامیده می‌شود، اعم از اینکه مانند دکتر تقی ارانی، خلیل ملکی، پیشه‌وری، نورالدین کیانوری و احسان طبری (که از اعضا، رهبران یا نظریه‌پردازان حزب توده بودند) شرق‌گرا باشند یا اینکه مانند ملکم‌خان و فتحعلی آخوندزاده و حاج سیاح، غرب‌گرایی و فرنگی‌مآبی را بپذیرند. پس روشنفکری دین ستیز (antireligious intellectual) یکی از انشعابات روشنفکری است که به پایان عمر دین فتوا داده است و بر ناسازگاری کامل دین و مدرنیته نظر دارند. علاوه بر ملکم‌خان و آخوندزاده و بسیاری از فکلی‌های دوران مشروطیت و حکومت پهلوی، شجاع‌الدین شفا و سیدجواد طباطبایی در دوران اخیر در این جریان قرار دارند. گفتمان دیگری که هنوز به جریان اجتماعی تبدیل نشده و جمع دین و مدرنیته را ممکن نمی‌داند و لزوم مدرنیته را نیز می‌پذیرد، ولی بر ضرورت معنویت در دنیای مدرنیته اصرار می‌ورزد، گفتمان روشنفکری معنویت‌گراست که پروژه عقلانیت و معنویت را مطرح می‌سازند. اما جریان‌هایی که دین و مدرنیته یا فرهنگ شرقی با مدرنیته غربی را کنار هم نمی‌نشانند و با رویکرد تجددستیزانه، گفتمان خود را دنبال می‌نمایند یا با رویکرد هایدگری یا با رویکرد درون متون دینی، این مدل گفتمانی را تبیین می‌کنند؛ دسته اول را گفتمان تجددستیزی هایدگری و دسته دوم را گفتمان تجددستیزی اخباری یا سنّتی می‌توان نامید. جریان دیگری نیز وجود دارد که میان دین و مدرنیته جمع نمی‌کند، ولی به شدت دو گفتمانِ پیشین، تجددستیز نیست؛ البته روشنفکری دینی را هم نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است باید با سنّت به تولید علوم مقدس و اصلاح تجدد برآمد. این گفتمان را سنت‌گرایی می‌گویند. جریان دیگری نیز به نام فرهنگستان علوم اسلامی به اجتماع دین و مدرنیته باور ندارند و در عین حال با رویکرد فلسفی، درصدد تأسیس علوم دینی هستند.

گفتمانی که به اجتماع دین اسلام و مدرنیته معتقد است و دین را عامل عقب‌ماندگی نمی‌داند، گفتمان روشنفکری دینی نامیده می‌شود که خود به دو جریان دیگر انشعاب می‌یابد؛ یعنی: جریانی که بر میراث گذشته اسلامی تأکید بیشتری دارد، و جریانی که چنین تأکیدی ندارد؛ از میان اندیشمندان دسته نخست، می‌توان به علامه طباطبایی و استاد مطهری اشاره کرد. البته این دسته را هم می‌توان جزء گروهی دانست که سازگاری میان دین و مدرنیته را به صورت نسبی مطرح می‌کنند، و دسته دوم به سه شاخه با رویکرد روشنفکری دینی علم‌گرایانه (مانند: روشنفکری آیت‌الله طالقانی، دکتر سحابی و مهندس بازرگان)، روشنفکری دینی جامعه‌گرایانه (مانند: روشنفکری دکتر شریعتی)، روشنفکری دینی با رویکرد فلسفه معاصر غرب (مانند: روشنفکری دکتر سروش) تقسیم می‌شود.

جریان روشنفکری دینی، فرایندی است که در سرزمین اسلامی، از سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغاز گردید و اقبال لاهوری در احیای فکر دینی با روش‌های الهیات لیبرال (شلایر ماخر و گروهی دیگر از متفکران غربی)، به فلسفیدن آن برآمد و تا حدودی بُعد فلسفی آن را تقویت کرد. بازرگان و طالقانی در علمی‌سازی، و شریعتی در ایدئولوژی کردن این جریان تلاش کردند و تلاش سروش به این منظور است که بُعد فلسفی جریان روشنفکری دینی را با آشتی دادن هرمنوتیک هایدگری و تحلیل زبانی آشکارتر سازد.

پس تاکنون هفت گفتمان روشنفکری سکولار، دینی (با رویکردهای علم‌گرایی و جامعه‌شناختی و فلسفه اسلامی و فلسفه معاصر غرب)، معنویت‌گرا، سنّت‌گرا، تجددستیز هایدگری، تجددستیز اخباری، فرهنگستان علوم اسلامی شناسایی شد. به نظر نگارنده می‌توان جریان دیگری به نام روشنفکری دینی تحول‌گرا با رویکرد عقلانیت اسلامی نیز در نظر گرفت که نه تنها دغدغه اسلام و مدرنیته و مسأله انحطاط مسلمانان را دارد، بلکه درباره سازگاری و ناسازگاری این دو مقوله، همانند جریان‌های پیش‌گفته، به صورت مطلق داوری نمی‌کند و بر این باور است که باید با عقلانیت اسلامی به تولید علم دینی دست یافت؛ به‌گونه‌ای‌که هم الهیات اسلامی تثبیت گردد و هم طبیعت با روش‌شناسی اسلامی، شناسایی شود و قدرتِ تصرف بر طبیعت را برای انسان‌ها در مسیر هدایت آنها به ارمغان بیاورد. شایان ذکر است که جریان روحانیت نوگرا ممکن است جزء روشنفکری دینی تحول‌گرا تلقی شود که به دست فضلای حوزه، که پایبند به مبانی معرفت‌شناختی و فلسفه سنتی بودند، تأسیس شد و توسعه یافت. این گفتمان به نمایندگی علامه طباطبایی و استاد مطهری آغاز شد و امروزه پس از پیروزی انقلاب، فضلا و استادان جوان و میان‌سال حوزه علمیه آن را دنبال می‌کنند. این جریان با بهره‌گیری از فلسفه اسلامی، فقه، تفسیر، کلام اسلامی و علوم دیگر در پی تحول علوم اسلامی با توجه به مقتضییات زمان و دنیای مدرنیته است. این جریان را می‌توان با تفسیر خاصی از روشنفکری دینی، گفتمان دیگری از روشنفکری اسلامی دانست (هرچند نگارنده ترجیح می‌دهد بعضی از گروه‌های این جریان را جریان عقلانیت اسلامی بنامد؛ زیرا عنوان روشنفکری و منورالفکری، واژه‌ای بیگانه و وارداتی است و با بار معنایی خاصی از فرانسه به کشورهای اسلامی وارد شده است به همین دلیل، به جای تصرف معنایی در این کلمه، بهتر است از اصطلاح عقلانیت اسلامی در معرفی سنّتی‌های نوگرا یاد کرد.)

در کنار این جریان‌ها، جریان‌های فکری دیگری هم در کشور فعالیت می‌کنند که دغدغه علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارند؛ این جریان‌ها نیز به گفتمان‌های گوناگونی تقسیم می‌گردند. برای نمونه: بعضی از آنها دغدغه میراث گذشته اندیشه اسلامی را دارند، اینها را می‌توان جریان سنّتی با رویکردهای فلسفی، فقهی، حدیثی، کلامی و تفسیری دانست؛ بیشترین عالمان و شخصیت‌های روحانی و جریان روحانیت سنتی در این گفتمان جای دارند. گفتمان دیگری به نام مکتب تفکیک است که نه تنها دغدغه نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارد، بلکه با بخشی از میراث گذشته تاریخ اسلام، یعنی فلسفه و عرفان اسلامی، شدیداً مخالف است؛ البته شاید بتوان این جریان را نیز به عنوان گروهی از جریان سنّتی در نظر گرفت. گفتمان تصوف‌گرایی یا عرفان‌های سکولار نیز، با وجود نداشتن دغدغه علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته، دغدغه معنویت ــ البته بعضی از آنها با دغدغه سیاسی و استعماری ــ در جامعه را دارند و فعالیت‌های اجتماعی را با رویکرد سکولاریستی و غیر فقهی دنبال می‌کنند. گفتمان وهابیت نیز بدون دغدغه‌های پیش‌گفته به دنبال احیای اندیشه سلف اهل سنت است؛ همچنان‌که گفتمان بهائیت، بدون دغدغه نسبت دین و مدرنیته و میراث گذشته اسلامی، با هدف گسترش اندیشه صهیونیستی و استکباری، زیر پرچم روشنفکری سکولار تحقق یافته است. با توجه به مطالب پیش‌گفته روشن می‌گردد که اکنون دوازده یا سیزده جریان شایع در کشور با فعالیت فکری حداقلی و حداکثری در این طبقه‌بندی قرار می‌گیرد، که بعضی از آنها به جریان‌های سیاسی، فرهنگی، هنری، ادبی و اجتماعی می‌انجامند و دسته دیگر فقط در جریان فکری ماندگارند؛ برای نمونه: حزب مؤتلفه تشکلی سیاسی ــ اجتماعی است که از گفتمان فکری سنّتی تحقق یافته است و حزب مشارکت و تشکل‌های فمینیستی، تشکل‌های دیگری هستند که از گفتمان روشنفکری سکولار یا روشنفکری دینی با رویکرد فلسفه تحلیلی و هرمنوتیکی ظهور یافته‌اند یا جریان اجتماعی انجمن حجتیه از مکتب تفکیک پدید آمده است؛ این جریان‌ها را می‌توان با رهیافت‌های مختلفی نیز طبقه‌بندی کرد از جمله:

1ــ گروهی از جریان‌های پیش‌گفته با اندیشه و مبانی فکری یا فرهنگِ جریان عقل‌گرایی اسلامی، که منشأ پیدایش جمهوری اسلامی ایران گردید، مخالف‌اند؛ زیرا این جریان از دو ساحت اندیشه و فرهنگ برخوردار است. و بعضی دیگر از این جریان‌ها با فرهنگ حاکم بر جمهوری اسلامی مخالفتی ندارند، و فقط با اندیشه و مبانی فکری آن مخالف‌اند. این طبقه بندی به اعتبار وابستگی داشتن یا نداشتن به جریان عقل‌گرایی اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ارائه گردیده است.

2ــ بعضی از این جریان‌ها، نسبت به دین تعهّد دارند؛ یعنی با اندیشه و فرهنگ اسلامی تعارضی ندارند. در مقابل آنها، جریان‌هایی هستندکه نسبت به دین بی‌تعهدند. البته این جریان‌ها یا دین‌ستیزند یا دین‌گریز؛ یعنی نسبت به دین، یا «لابشرط»اند یا «بشرط لا».

3ــ بعضی از جریان‌ها نسبت به پرسش‌های جدید و نیز نسبت به جهان و انسان معاصر و مدرن، دغدغه دارند؛ یعنی به نگرش انسان جدید به عالم و آدم و همچنین به فلسفه‌های غربی تأثیرگذار، مثل فلسفه‌های تجربه‌گرایی و فلسفه‌های عقل‌گرایی و فلسفه‌های معاصر غرب مانند پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیل زبانی توجه دارند. و تلاش می‌کنند تا به پرسش‌های جدیدی درباره عالم و آدم، که مکاتب فلسفی در دوره معاصر ساخته‌‌اند، پاسخ بدهند. بعضی دیگر از جریان‌های پیش‌گفته نیز اصلاً هیچ دغدغه‌ای نسبت به این موضوعات و مسائل جدید ندارند.

4ــ دسته‌ای از این جریان‌ها از میراث گذشته هویت دینی و ملّی ما بهره می‌گیرند و معتقدند در سیر تحول فکری ما شخصیت‌هایی مثل ابن‌سینا، فارابی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ملاصدرا، حاجی سبزواری، علامه طباطبایی و... مؤثر بوده‌اند؛ یعنی با توجه به این میراث کهن، جریان فکری و دین‌شناسی خود را مطرح می‌کنند. و بعضی نیز به تمام میراث فکری، فرهنگی و دین‌پژوهی گذشته پشت پا زده‌اند و می‌خواهند نظام جدیدی بسازند.

شایان ذکر است که نسبت تقابل این جریان‌ها با جمهوری اسلامی و میراث گذشته و باورهای دینی یکسان نیست؛ بعضی تقابل حداکثری با ساختار فکری امام یا باورهای دینی یا میراث گذشته دارند؛ مانند جریان روشنفکری تجددگرا، و دسته دیگر، با بخشی از مبانی فکری امام یا میراث گذشته، مانند: حکمت صدرایی مخالف‌اند؛ مانند مخالفت فرهنگستان یا مکتب تفکیک با حکمت صدرایی؛ لذا نمی‌توان به یکسان درباره تمامی این جریان‌ها داوری کرد.

5ــ بعضی از این جریان‌ها به دنبال تحقق گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی هستند یا حداقل گرایش‌های اجتماعی از آن جریان‌ها پدید آمده‌اند مانند: سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران، گروهک فرقان، حلقه کیان، خرده‌فرهنگ‌ها، شیطان‌پرست‌ها، نهضت آزادی، نهضت‌های فمینیستی و... که از جریان‌های روشنفکری و... انشعاب یافته‌اند. و دسته دیگری، فقط به جریان فکری اکتفا کرده و به گرایش‌های اجتماعی تبدیل نشده‌اند.

6ــ در این نوشتار به جریان بنیادگرایی اشاره نکردیم؛ برای اینکه تعبیر بنیادگرایی را بر همه جریان‌های متصلب فاقد منطق می‌توان جاری و ساری کرد. جریان روشنفکری به بعضی از شخصیت‌های جریان روحانیت، بنیادگرا لقب می‌دهد، ولی بر بعضی روشنفکران سکولار هم می‌توان بنیادگرای سکولار نام نهاد. لذا بهتر است بنیادگرایی را از دایره جریان‌های دین‌پژوهی خارج سازیم و مباحث فکری خود را سیاست‌زده نکنیم.

ویژگی‌های جریان‌های دین‌پژوهی ایران معاصر

1ــ جریان دین‌پژوهی سنّتی:

این جریان، تا حدودی رفتاری بیگانه نسبت به واقعیت مدرنیته دارد و فقط دغدغه میراث گذشته و مباحث فقهی، کلامی، تفسیری، فلسفی و حدیثی را در ذهن می‌پرورانند. گاهی طرفداران این جریان با طرح مباحث پانصد سال گذشته، روزگار سپری می‌کنند، البته گاهی هم به پاره‌ای از مسائل مستحدثه و شبهات فقهی یا کلامی پاسخ می‌گویند. جریان سنّتی، جریانی است که برای پرسش رابطه اسلام و مدرنیته یا سنت و تجدد، دغدغه چندانی ندارد؛ کلام، اخلاق، فلسفه و هر علم اسلامی دیگری می‌اندیشد؛ هرچند ممکن است در مورد بعضی از درگیری‌های اسلام و مدرنیته، مانند جریان مارکسیستی و تقابل آن با اسلام نظریاتی بدهد. این جریان به لحاظ گرایش‌های گوناگون به سنّتی‌های فقهی، فلسفی، عرفانی، حدیثی و تفسیری تقسیم می‌شوند. هرکدام از این طایفه با دروس فقهی، فلسفی، عرفانی یا حدیثی تلاش می‌کنند بعضی از پرسش‌های مستحدثه مهم به نظر خود را پاسخ دهند. این جریان به تحول فرا مسأله‌ای اکتفا می‌کند و همه پرسش‌های دنیای جدید و مدرنیته را دنبال نمی‌کند مگر در آنجایی که احساس خطر بکند که به همان اندازه به نقد آن برمی‌آید، ولی آینده‌نگر نیست و نظام‌وار به طرح چشم‌‌اندازی حوزه نمی‌اندیشد. این جریان، که عمدتاً در حوزه‌های علمیه تحقق یافته است، در این هفت دهه اخیر با جریان‌های کسروی، مارکسیستی، بهائیت، وهابیت، ملی‌گرایی و سیاست‌های دولت پهلوی به مبارزه برخاسته و شخصیت‌هایی مانند: سید ابوالحسن اصفهانی، محمد بهبهانی، سید محمدهادی میلانی، حاج آقاحسین قمی، سیدحسین بروجردی، این جریان را هدایت می‌کردند. مؤسسه‌هایی همچون انجمن تبلیغات اسلامی، اتحادیه مسلمانان، جمعیت پیروان قرآن، فدائیان اسلام، دارالتبلیغ اسلامی، مؤسسه در راه حق، مدرسه‌های حقانی و رسالت و آیت‌الله گلپایگانی و انتشار مجلاتی مانند: بعثت، انتقام، مکتب اسلام، مکتب تشیع در تقویت و ماندگاری آن مؤثر بودند.^[13] به نظر نگارنده، جریان مکتب تفکیک را به لحاظی نیز می‌توان در این طبقه جای داد؛ هرچند دغدغه تعارض اسلام با عرفان و فلسفه برای آنها اهمیت ویژه‌ای دارد. جریان سنتی پس از انقلاب اسلامی ایران با قوت بیشتری به میدان آمده و زمام امور حوزه‌های علمیه را بیش از گذشته در دست گرفته است.

2ــ جریان مکتب تفکیک:

گفتمان دین‌پژوهی تفکیک با تفکر خاصی در منطقه جغرافیایی خراسان توسط بعضی از روحانیان صاحب‌نام سنتی مانند: میرزا مهدى غروى اصفهانى (1303 ــ 1365.ق)، سیدموسى زرآبادى قزوینى (1294 ــ 1386.ق)، میرزا هاشم قزوینی (1270 ــ 1339.ق)، شیخ مجتبى قزوینى (1318 ــ 1386.ق)، استاد حکیمی، آیت‌الله سیدان و... تأسیس شد و توسعه یافت. میرزا مهدی شاگرد برجسته علامه نائینی درصدد طرح مباحث اعتقادی و معارف اسلامی خالص و ناب درسال 1340.ق در مشهد بر آمد و در این میان توانست باب جدیدی از تعارض میان عرفان و فلسفه با معارف اسلامی را بگشاید و عالمان صاحب‌نامی نظیر شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد تهرانی، میرزا حسنعلی مروارید، شیخ محمود حلبی و... را در مکتب خود بپروراند. وفات میرزا در سال 1365.ق سبب شد که شاگردانش با ارائه تقریرات و کتاب‌های استاد (مانند «ابواب الهدی» و «مصباح الهدی») و تدوین «بیان‌الفرقان»، «میزان المطالب»، «عارف صوفی چه می‌گوید» و... این اندیشه را به صورت جریانی فکری درآورند. البته نخستین‌بار، اصطلاح تفکیک را استاد حکیمی بعد از انقلاب اسلامی ایران مطرح، و این جریان را به صورت نظام‌مند معرفی  کرد. روش اصلی دین‌پژوهی این جریان را می‌توان تفکیک و جداسازی قرآن و سنت اهل بیت از فلسفه یونان و عرفان و دستاوردهای معرفت بشری دانست. این جریان، در آغاز راه، نسبت به فلسفه، رویکرد ستیزانه‌ای داشتند؛ هر چند در دوره معاصر، این رویکرد تعدیل پیدا کرد. اندیشه تفکیک را می‌توان به اختصار در محورهای ذیل معرفی کرد:

1ــ اصحاب مکتب تفکیک بر خالص‌فهمی علم وحیانی و معارف آسمانی، و تربیت و سیاست قرآنی و حدیثی اصرار می‌ورزند. به ترکیب مکتب‌های ترکیبی و تأویل فلسفه‌های تأویلی، که انسجام‌یابی مبانی آنها جز با تأویل آیات و آراء میسّر نیست، به هیچ روی نمی‌گروند. و خلاصه آنکه زلال علم قرآنی و حدیثی را از آمیخته شدن با دیگر جریانها پاس می‌دارد.^[14] مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، جهان‌شناسی و سیستم تعقلی که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری یا ممتزج از سویی، و معارف خالص الهی و آسمانی متخذ از کتاب و سنّت از سوی دیگر تفاوت قائل است و فرق می‌گذارد.^[15]

2ــ مکتب تفکیک در عمر کوتاهش از دو گرایش متقدم و متأخر برخوردار است: دوره متقدم به مؤسسان و متقدمان این مکتب برمی‌گردد؛ یعنی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که نسبت فلسفه و اسلام یا معارف الهی با معارف بشری را متباین دانسته‌اند. دوره متأخر، که تفکیکیان معاصر بعد از انقلاب اسلامی ایران مدعی آن هستند، و کتاب مکتب تفکیک استاد حکیمی و درس‌های استاد سیدان را می‌توان به این دوره برگرداند، بر این باور است که مکتب تفکیک نه با عقل مخالف است و نه با فلسفه. طرفداران این دوره، تباین و تناقض میان دین و فلسفه و عرفان را نمی‌پذیرند. تفکیکیان به اعتبار پیروی از وحی، از عقول دفائنی بهره می‌برند که اعماق عقل است و معتقدند که دیگران از سطوح عقل استفاده کرده‌اند یا عقل ابزاری. مکتب تفکیک متأخر و اعتدالی، میان عقل ابزاری و عقل انواری تفاوت می‌گذارد.^[16] هدف این مکتب، از نظر گرایش متأخر و اعتدالی، خالص‌مانى شناخت‌هاى قرآنى و سره‌فهمى معارف اسلامى به دور از تأویل و مَزْج با افکار و نحله‌ها، برکنارى از تفسیر به رأى و تطبیق، مصون ماندن حقایق و اصول وحیانى و درنیامیختن و مشوب نشدن با داده‌هاى فکر انسانى و ذوق بشرى است. در توضیح این مطلب باید گفت که معارف و شناخت‌ها به طور کلّى به دو بخش تقسیم مى‌شوند: معارف و شناخت‌هاى خالص، و معارف و شناخت‌هاى مُمتزِج. معارف خالص نیز به معارف خالص قرآنى، معارف خالص فلسفى و معارف خالص عرفانى تقسیم‌پذیرند، و معارف ممتزج نیز به معارف قرآنى ــ فلسفى، قرآنى ــ عرفانى، قرآنى ــ کلامى، فلسفى ــ عرفانى، فلسفى مشّائى ــ عرفانى، فلسفى اشراقى ــ عرفانى، فلسفى فلوطینى ــ عرفانى، و فلسفى عرفانى ــ قرآنى تقسیم مى شوند.^[17]

3ــ جریان تجددستیزی سنّتی:

جریان تجددستیزی، جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است و یکپارچه غرب طاغوتی را نقد می‌کند و همه دستاوردهای فلسفی، علمی و فرهنگی آن را مذموم و خطرناک می‌شمارد. این جریان با دو رهیافت گوناگون، به دو گروه تجددستیزی هایدگری و تجددستیزی سنتی، انشعاب می‌یابد. گروه تجددستیزی سنّتی را می‌توان به صورت نانوشته در بخشی از جریان سنّتی یافت. برای نمونه بازرگان درباره مخالفت عده‌ای از ‌سنّتی‌ها با علم جدید بیان نموده است: «یادم هست در کلاس آخر متوسطه بودم. پدرم با همکاری آیت‌ الله سید ابوالحسن طالقانی، پدر آیت‌الله سید محمود طالقانی، انجمنی به منظور مبارزه با بهائیت و میسیونرهای خارجی تشکیل داده بود. همه نوع افراد به آن مجلس می‌آمدند، حتی مسیحی، یهودی و بهائی،... روزی در آن جلسه که به مناسبت مسلمان شدن یک جوان یهودی مراسمی برپا شده بود، شرکت داشتم. پدرم، آن جوان را برای ناهار نگاه داشت. من از فرصت استفاده کردم و پس از صرف ناهار به سید ابوالحسن طالقانی گفتم: من هم چند سؤال دارم، موافقت کرد، گفتم: ما درس‌خوانده‌های علوم جدید عقیده داریم زمین گرد است و به دور خورشید می‌چرخد. بفرمایید: هفت آسمان و پنج آسمان چه معنایی دارد؟ این حرف‌ها با عقاید ما جور نمی‌آید. آیت الله سیدابوالحسن که ناراحت شده بود گفت: هر چیزی طبیعتش گرد است، حتی اگر آب را هم به هوا بپاشند به صورت گلوله‌های گرد به زمین برمی‌گردد! گفتم: این مثال قانعم نکرد... او هم قانع نشد و گفت: در قرآن، هفت آسمان هست و افزود: همه این حرف‌های فرنگی‌ها، ‌اعم از علم و فلسفه غلط است و استدلال کرد که علما و دانشمندان فرنگی، یا معاند هستند یا شعور ندارند و دیوانه‌اند یا اینکه می‌دانند اسلام حق و برتر است، مسلمان نمی‌شوند پس تعمد دارند. من نظریاتشان را قبول ندارم. خلاصه ایشان نظریات علمی جدید را رد کرد و منکر علم شد.»^[18] البته همه علمای حوزه علمیه با این رویکرد تجددستیزی موافق نبودند. عده‌ای از متدیّنان تبریزی که بعد از انقلاب اسلامی به طالقان مهاجرت کردند نیز به همین گفتمان گرایش دارند و زندگی ساده و بدون بهره‌گیری از دستاوردهای تکنولوژی را پشت سر می‌گذارند. این عده، که تقریباً ده خانوار پنجاه، شصت نفره بودند، در سال 1367 به دلیل روایات مربوط به طالقان و انجام شدن کار تقسیم اراضی در دهات آن شهر و به جهت شدت مخالفت با تجدد و دنیای مدرنیته و پرهیز از دستاورد جدید، از تبریز به طالقان مهاجرت کردند. میرزا صادق تبریزی متوفای 1351.ق، عالم این طایفه در تبریز بود و شاگرد وی، یعنی آقا سیدحسین نجفی‌طباطبایی، رهبری دینی این گروه را بر عهده گرفت. این گروه از تجددستیزان سنّتی با اجتهاد موافق‌اند، ولی با گستردگی اصول فقه مخالفت می‌ورزند. این عده با استفاده از بعضی روایات (مانند کل رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها الطاغوت) و قیام نکردن علما در 1300 سال گذشته، با انقلاب اسلامی مخالفت می‌ورزند و معتقدند که باید منتظر ظهور قائم آل محمد شد تا عدالت در جهان گسترش یابد. بنابراین، حکومت غیر معصوم را نمی‌پذیرند، مجلس شورا و تدوین قوانین اسلام را مخالف شرع می‌دانند و بر این اساس با آیت‌الله خویی، که انقلاب اسلامی را پذیرفت، و آیت‌الله سیستانی، که تدوین قانون را حق مردم دانست، مخالفت می‌ورزند. این گروه به فقه حداکثری معتقد نیستند و می‌گویند: در مواردی که حکمی از قرآن ناطق، یعنی اهل بیت که مهم‌تر از قرآن صامت است، نرسیده باشد باید به توقف و احتیاط عمل کرد؛ زیرا الاحتیاط فی الشبهه خیر من الاجتهاد و الملکه. این طایفه تجددستیز، انقلاب مشروطه و زمان حاضر را دوران آخرالزمان می‌دانند و مطابق روایات می‌گویند باید انسان‌های این دوران به وظایف آخرالزمان عمل کنند؛ یعنی، باید مردم خانه‌نشین شوند و حتی در مساجد هم حاضر نشود. اینها به امر حضرت، ازدواج نمی‌کنند، هر چند علمای آنها در گذشته به ازدواج امر می‌کردند. نماز جماعت نمی‌خوانند و به کشاورزی مشغول‌اند و از طب سنّتی بهره می‌برند. آیات امر به معروف و نهی از منکر را نیز مختص وظایف اهل بیت، نه توده مردم می‌دانند، به عقیده این گروه، تکنولوژی و هر ره آورد فرنگی دیگر با اسلام نمی‌سازد و برای بشر زیان‌آور است؛ به ویژه، برق که ام الفساد دستاوردهای مدرنیته تلقی می‌گردد. به‌هر حال، نوع خوردن و آشامیدن و پوشیدن این طایفه دقیقاً همانند عصر اهل بیت است. به‌زعم اینها، ما فقط توانایی اجرایی اسلام در نفس خود را داریم، و اصلاح اجتماع به ما واگذار نشده است و باید آن را به صاحبش واگذار کنیم.^[19] در بهار سال 1381 یکی از نویسندگانی که با این طایفه ارتباطی داشت، این تفکر را با روش نقلی ــ دینی در کتابی با عنوان «اسلام و تجدد» مطرح کرد. این تفکر بر عده‌ای از دانشجویان متدیّن دانشگاه‌های کشور تأثیر گذاشت و آنها با خواندن این کتاب، به ترک تحصیلات جدید تصمیم گرفتند. نویسنده کتاب «اسلام و تجدد» با گفتمان درون دینی، تعارض کلّی و ماهوی دین اسلام و علوم جدید و تکنولوژی مطرح ساخت. وی با تفسیر حداکثری از دین و اینکه انبیا برای امور دینی و دنیوی راهبر انسان و معماران تمدن‌اند، و توقیفیت علوم معاش، علم جدید را نقد کرد. این نویسنده بر این باور است که علوم و فنون، منشأ وحیانی دارند. وی با استاد مطهری که گفته: رویکرد بیکنی به علم از یک نظر خدمت بسیار بزرگی به بشریت کرده، مخالف است.^[20]

4ــ جریان تجددستیزی هایدگری:

مدعیان غرب‌ستیزی و تجددستیزی هایدگری در ایران معاصر، نیز با رویکرد‌های مختلف حداقلی و حداکثری این تفکر را رواج دادند. شاید اولین شخصیتی که در دوران معاصر به گفتمان غرب‌ستیزی و تجددستیزی حداقلی رو آورد، سید فخرالدین شادمان (1286 ــ 1346) باشد. دومین شخصیت تجددستیز و غرب‌ستیز در ایران معاصر، سید احمد فردید است که با رویکرد حداکثری این مقوله را رواج داد. دکتر فردید متولد 1291 در یزد و متوفای 1373، درس‌خوانده فلسفه در آلمان و فرانسه و فارغ‌ التحصیل دانشکده الهیات و ادبیات دانشگاه تهران بود و شاگردانی مانند دکتر رضا داوری، دکتر داریوش شایگان، سید عباس معارف، محمد مددپور، و مسعود گلستانی را در مدرسه غرب‌ستیزی خود تربیت کرد. جلال آل احمد (1302 ــ 1348)، یکی دیگر از شخصیت‌های ادبی جریان تجددستیزی است که در تهران، در خانواده‌ای مذهبی زاده شد و با فرایندی تعجب‌آمیز، مراحل گوناگونی از تحصیل در حوزه علمیه نجف تا دانشسرای عالی و دانشگاه تهران و فعالیت در جریان مذهبی تا حزب مارکسیست و حزب زحمتکشان ملّت ایران را طی کرد و پس از کودتای 1332 به کار ادبی و تلاش سیاسی مستقل مشغول شد. دکتر رضا داوری اردکانی (متولد 1312) یکی دیگر از تجددستیزانی است که از فردید و شایگان تأثیر بسیاری پذیرفته، ولی گرایش او به فردید بیشتر است. وی در تألیفاتش با روش فلسفی مقوله غرب‌ستیزی را بیان کرده است. به نظر داوری، غرب فقط حقیقتی سیاسی نیست، بلکه مجموعه، کلیت و جوهر واحدی است. وی، مشکل اساسی غرب را در این می‌داند که غرب به اندازه رشد علم و تکنولوژی، در معنویت رشد نکرده است. علم جدید در آغاز به دنبال تصرف در طبیعت به نفع بشر بود، ولی حالا دیگر به مصلحت بشر نمی‌اندیشد و این توسعه سبب شده است کشور‌های غیر غربی با طی کردن مرحله بُهت و سکوت، اعجاب و تقلید به مرحله بحران و سرگردانی برسند. وی بر این نکته تأکید می‌کند که مهم این است که بدانیم اخذ علوم و فنون شرایطی دارد و کسانی که آن را بی‌توجه به شرایط طلب کنند به آن نمی‌رسند؛ یعنی علوم و فنون در هر شرایطی پدید نمی‌آید و بسط نمی‌یابد و بیرون از زمان و تاریخ نیست. به نظر وی، غرب در یک وقت تاریخی ظهور کرد و به آخرین مرحله خود، یعنی مطلق شدن علم و تکنولوژی، رسیده که تقدیر آدمی به تکنولوژی پیوسته است. از دیدگاه داوری، غرب عبارت است از غروب حقیقت قدسی و ظهور بشری که خود را مالک همه چیز می‌داند تا آنجا که حتی اثبات می‌کند که خدا نمی‌خواهد انسان به عبودیت و طاعت الهی مشغول گردد.^[21] وی این ادعا را هم دارد که باید در برابر غرب به ساختن هویت اسلامی دست زد. اومانیسم یا اصالت بشر در غرب، به نظر او، فقط نوعی نظریه نیست، بلکه مبنای همه فلسفه‌ها، نظریه‌ها و علوم جدید است.^[22]

5ــ جریان سنت‌گرایی:

جریان و گفتمان سنت‌گرایی را رنه‌گنون (عبدالواحد یحیی)^[23] حکیم فرانسوی (1886 ــ 1951) تأسیس نمود و آننده کنتیش کوماراسوامی^[24] دانشمند سیلانی (1877 ــ 1947) هویت نظام‌واری به آن داد و سپس فریتیوف شووان،^[25] تیتوس بورکهارت، (Titus Burckhardt) مارکو پولیس، (Marco Pallis)  مارتین لینگز،^[26] آن را توسعه دادند و به گفتمان و جریان فکری خاصی مبدل ساختند. سنّت در ماجرای سنّت‌گرایی به معنای رسم، عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنّت الهی، ازلی و ابدیِ ساری و جاری در تمامی وجود است. سنّت به معنای اصول و حقایقی است که منشأ قدسی دارد و تبلورات، کاربرد و تجلیات خاص خود را در چهارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنی که با این اصول پیوند دارد تمدن سنّتی نامیده می‌شود.^[27] شخصیت‌های ایرانی که بعد از انقلاب از این جریان حمایت و دفاع می‌کرده عبارت‌اند از: سید حسین نصر،^[28] غلامرضا اعوانی، نصرالله پورجوادی؛ البته سید حسین نصر را به جهت تألیفات گسترده‌اش در دفاع از این جریان در دهه 1370، می‌توان نماینده فکری این گفتمان به‌شمار آورد.

6ــ جریان روشنفکری دینی:

 گفتمان مؤثر روشنفکری دینی تجدد‌گرایی معاصر را می‌توان از دهه 1320 تاکنون شناسایی کرد. گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی مهندس بازرگان از دهه 1330، گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی استاد مطهری در دهه 1340 و گفتمان روشنفکری به نمایندگی دکترعلی شریعتی از اواخر دهه 1340 و گفتمان روشنفکری دینی به نمایندگی دکتر عبدالکریم سروش  از دهه 1370، چهار گفتمان متفاوت‌اند که به صورت جریانی اجتماعی ــ فکری درآمدند؛ البته اندیشمندان دیگری هستند که فعالیت روشنفکرانه دارند، هر چند به جریان اجتماعی تبدیل نشدند. روشنفکری دینی تجددگرای دهه 1370 در دهه 1380، با توجه به نسبیت معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و نظریه کثرت‌گرایی، به روشنفکری‌ دینی تجددگرا تبدیل شده است. فرایند و بسط اندیشه‌های دکتر سروش را با دو رویکرد می‌توان دنبال کرد؛ رویکرد نخست: شخص‌محور است؛ یعنی با توجه به شخصیت‌هایی که بیشتر در شکل‌یابی اندیشه‌های دکتر سروش تأثیرگذار بوده‌اند، شناسایی فرایند فکری ایشان انجام پذیرد، و رویکرد دوم: جریان یا موضوع‌محور است؛ یعنی با توجه به جریان‌هایی که دکتر سروش با آنها در تقابل بوده است یا موضوعاتی که دغدغه فکری او را تشکیل می‌دهند، بسط اندیشه‌های ایشان، بازخوانی و تحلیل شود. شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که سروش سه مرحله کلی را طی کرده است: وی در مرحله نخست به نظام فکری سنتی و روشنفکری دینی استاد مطهری پایبند بود و بر این اساس، پیوند دین، سیاست و نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی را می‌پذیرفت و با پذیرش دین حداکثری، ایدئولوژیک شدن دین را ممکن می‌شمرد نظریه جهاد و شهادت را به عنوان منطق مبارزه علیه مستکبران و متجاوزان مطرح می‌کرد و به نبوت، امامت و مهدویت معتقد بود. البته سروش در این دوره، ضمن پذیرش نظریه واقع‌گرایی معرفتی، بر نظریه ابطال‌پذیری پوپر در علوم تجربی و تفکیک واقعیت از ارزش تأکید می‌ورزید. وی در مرحله دوم، امکان تئوری‌سازی علوم انسانی و استقلال آنها و ضرورت اداره جامعه توسط علوم انسانی را در کنار مباحث معرفت‌شناسی دینی و نسبیت و تحول فهم دین (نظریه قبض و بسط نظری شریعت) مطرح ساخت. مرحله سوم فکری سروش به ممکن نبودن ایدئولوژیک کردن دین، و نظریه دین حداقلی در سه عرصه عقاید، احکام و اخلاق، و پذیرش سکولاریسم و نفی ولایت فقیه انجامید. سروش در این مرحله فقط با تفکیک ذاتی و عرضی دین، بخش عمده‌ای از محتوای اسلام را حذف نکرده، بلکه نظریه بسط تجربه نبوی را پذیرفته و دین و وحی را با تجربه دینی یکسان انگاشته است.

7ــ جریان تصوف و عرفان‌های سکولار:

گروه‌های مختلفی از جریان عرفان‌ها و فرقه‌های سکولار در ایران معاصر فعالیت می‌کنند که می‌توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد: 1ــ عرفان‌های التقاطی بومی یا جریان‌های صوفیه؛ 2ــ عرفان‌های هندی؛ 3ــ عرفان‌های امریکایی؛ 4ــ عرفان‌های فرا روانشناختی؛ عرفان‌های مسیحی، یهودی، زرتشتی و... ، هنوز در این جامعه شیوع نیافته‌اند. فرقه‌های صوفیه التقاطی بومی بسیار متعددند، ولی عناوین ذیل را می‌توان فرقه‌های شایع دانست: نعمت اللهی مونسیه، نعمت‌اللهی صفی‌علی‌شاهی، نعمت‌اللهی گنابادی، اویسیه، مکتب، شمسیه، کمیلیه، اهل حق، خاکساریه، ذهبیه.

عرفان‌های هندی فعال در ایران معاصر نیز عبارت‌اند از: آیین هندوییسم، بودیسم، یوگا، اشو، سای‌بابا، رام‌الله، و کریشنا. عرفان‌های امریکایی، دسته دیگری از فرقه‌های معنویت‌گرا و سکولار است که در ایران معاصر مطرح شده‌اند. این فرقه‌ها عبارت‌اند از: عرفان سرخ‌پوستی، پائولوکوئیلو، و اکنکار؛ عرفان‌های فراروانشناختی، دسته دیگری از عرفان‌های سکولار است که متأسفانه مدتی است در ایران معاصر گسترش پیدا کرده است. این فعالیت‌ها عبارت‌اند از: معنادرمانی، هاله‌بینی، طالع‌بینی، ان.ال.پی، هیپنوتیسم، مدیتیشن و چندین عنوان دیگر. این عرفان‌ها پس از جنگ جهانی دوم با هدف کنترل سربازان، در مسکو و سپس در اروپا مطرح شد. این تحقیقات توسط استراندر وشرویدر در کتاب «اکتشافات روانی در پشت پرده آهنین» درسال 1970 در امریکا منتشر شد. تمام مدعیات این جریان‌ها درباره هاله‌بینی، کف‌شناسی، چهره‌شناسی، مدیتیشن (شناسایی بخش ناشناخته وجود انسان)، ان.ال.پی (برنامه‌ریزی عصبی ــ زبانی برای ارتباط برتر)، هیپنوتیسم (خواب مصنوعی) غیر علمی و اثبات نشده‌اند.^[29]

8ــ جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا:

 جریان دیگری که زمینه‌ساز پیروزی انقلاب شد و بعد از انقلاب توسعه یافت و به تعبیری، ادامه جریان روشنفکری دینی سنّتی و در برابر جریان روشنفکری دینی تجددگرا قرار دارد، جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست که با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره) تحقق یافت و با رهبری مقام معظم رهبری، توسعه پیدا کرد. مهم‌ترین اصول این جریان دین پژوهی عبارت است از: 

1ــ این جریان، دغدغه کشف نسبت دین و مدرنیته را دارد و ازاین‌رو در برابر جریان‌هایی قرار می‌گیرد که چنین دغدغه‌ای ندارند مانند: عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه که فقط دغدغه معنویت دارند و جریان‌های سنتی اهل سنت و تشیع که فقط دغدغه میراث سنتی را دارند و درباره پرسش‌های دنیای معاصر و مدرنیته نمی‌اندیشند و به همین دلیل، تحول را در سر نمی‌پرورانند. به تعبیر دیگر، علوم و میراث گذشته، در این دسته از جریان‌ها، طریقیت خود را از دست داده و موضوعیت پیدا کرده‌اند. پس جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا با پرسش‌های دنیای مدرنیته و انسان معاصر درگیر می‌شود.

2ــ این جریان، در نسبت میان اسلام و مدرنیته به ناسازگاری مطلق یا سازگاری مطلق فتوا نمی‌دهد و با وجود اینکه تعارض فی‌الجمله میان اسلام و مدرنیته و دنیای جدید را متوجه است، بهره‌گیری از دستاوردهای مثبت دنیای جدید را به حکم اولی، تجویز یا واجب می‌شمارد، البته بر تحول در آنها نیز تأکید می‌ورزد. پس این جریان با جریان روشنفکر دینی تجددگرا ــ که تلاش می‌کند با رویکرد علم‌گرایی، جامعه‌شناختی یا فلسفه معاصر غرب، میان اسلام با همه مفاهیم و دستاوردهای غربی و مدرنیته آشتی برقرار کند ــ مخالف است. همان‌گونه‌که با جریان روشنفکری سکولار غرب‌گرا و شرق‌گرا هیچ سنخیتی ندارد، با جریان تجددستیزی (اخباری و فلسفی) نیز که به حذف مطلق مدرنیته و دستاوردهای جدید فتوا می‌دهند، مخالفت می‌ورزد.

3ــ میراث گذشته اسلامی و شیعی نیز برای این جریان اهمیت دارد (فقه جواهر یا حکمت صدرایی یا عرفان ابن‌عربی)؛ به تعبیر دیگر، این جریان همانند جریان روشنفکری سکولار، سنت‌ستیز نیست، ولی بر تحول ساختاری و معرفتی تأکید می‌ورزد.

4ــ مشخصه دیگر این جریان، اعتقاد به عقلانیت مستقل در حوزه نظر (بدیهیات عقل نظری) و در حوزه عمل (بدیهیات عقل عملی) است. بر این اساس، با جریان روشنفکری دینی تجددگرا، که از فلسفه استعلائی کانت متأثر شده است و اعتبار خِرد ناب را نمی‌پذیرد و به نوعی شکاکیت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی می‌انجامد، مخالفت می‌کند و از طرف دیگر، قلمرو عقل را نامحدود نمی‌داند و عقلانیت خودبنیاد دکارتی را، که زمینه‌ساز عقلانیت مدرنیته شده است، نمی‌پذیرد، و بر اعتبار و حجیت و ضرورت مراجعه به منبع وحی اصرار می‌ورزند.

5ــ ویژگی دیگر جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا، اعتقاد به دین اسلام با بهره‌گیری از قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت(ع) با پرهیز از تفسیر به رأی و تفسیر التقاطی و هرمنوتیک فلسفی گادامر و نظریه قرائت‌های مختلف از دین است.

6ــ نقد دستاوردهای منفی غرب با معیار عقلی و دینی در کنار پذیرش تحول‌گرایانه نه تقلیدی و ترجمه‌ای دستاوردهای مثبت یکی دیگر از ویژگی‌‌های این جریان به شمار می‌آید.

7ــ اعتقاد به تولید و توسعه علم بومی و دینی نیز از اصول جریان روشنفکری دینی تحول‌گراست.

8ــ تأکید بر معنویت دینی به منظور رشد و تعالی انسان از ویژگی‌های مهم این جریان محسوب می‌شود. البته معنویت دینی این جریان برخلاف عرفان‌های سکولار و فرقه‌های صوفیه فقط باهدف رفع نیازهای روحی و روانی و احساس آرامش نیست، بلکه تکامل انسان به سوی خداوند متعال مقصود است.

 پی‌نوشت‌ها

* استادیار و مدیرگروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

[1]- Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Translated by: Willard R. Trask, New York, Harcourt Brace & Company, 1987, p.219 - 222

جهت اطلاع بیشتر از تاریخ دین­پژوهی در یونان و روم باستان بنگرید به:

Seymour Cain, "History of Study", Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66 - 69.

[2]- John E. Smith, "Philosophy and Religion", Encyclopedia of  Religion, Vol. 11, p.295

[3]ــ محمدتقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385، چ 2، ص87

[4]- Seymour Cain, Ibid, p. 64 - 65

[5]ــ علاقه به مطالعه دین­های بیگانه در غرب، در قرون وسطا و در اثر حضور تهدیدآمیز اسلام به وجود آمد. در سال 1141، پیتر معظم به رابرت دِ رتینِز(Robert de Retines) دستور داد قرآن را ترجمه کند و در سال 1250 مدارسی برای آموزش زبان عربی تأسیس شد.(Mircea Eliade, The Sacred and The Profane, p 225)

[6]ــ و درست به همین جهت است که رشته دین­شناسی در کشورهای غربی اغلب در دانشکده علوم اجتماعی تدریس می­شود، نه دانشکده الهیات؛ زیرا آن را در شمار علوم اجتماعی می­دانند، نه الهیات و کلام رک: همایون همتی، «نگاهی به دین­پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتی، تهران، نقش جهان، 1379، ص48

[7]ــ همایون همتی، «نگاهی به دین­پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین: همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، 1379، صص 52 ــ 49

[8]ــ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385، چ 2، صص 22 ــ 21

[9]- Willam P. Alston, "History of Philosophy of  Religion", Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, 1998, Vol.8, p.239

[10]- Seymour Cain, "Study Of Religion", Encyclopedia of Religion, Vol.14, p. 66

[11]ــ علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382، صص56 ــ 55

[12]ــ همان، صص 68 ــ 67

[13]ــ برای مطالعه بیشتر رک: رسول جعفریان، جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی ــ سیاسی ایران سالهای 1320ــ 1357، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

[14]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، صص 152 ــ 151

[15]ــ همان، ص161

[16]ــ محمدرضا حکیمی، «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری ماه، ش 9، صص 41 ــ 40

[17]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، همان.

[18]ــ مهدی بازرگان، شصت سال خدمت و مقاومت، گفت‌وگو با غلامرضا نجاتی، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375، صص 139 ــ 138

[19]ــ این مطالب حاصل اظهارات یکی از ساکنان و اعضای طایفه تجددستیز است که در سفر به طالقان در تیرماه 1382 تدوین شده بود.

[20]ــ مهدی نصیری، اسلام و تجدد، تهران، کتاب صبح، 1381

[21]ــ فلسفه در بحران، تهران، امیرکبیر، 1373، صص 17 ــ 19

[22]ــ انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران، مرکز فرهنگی علامه طباطبایی، 1363، ص56

[23]ــ رنه‌گنون (Rene Guenon)، متفکر سنّت‌گرای فرانسوی در سال 1886 در فرانسه به دنیا آمد و ضمن تحصیل ریاضی و فلسفه با تصوف و عرفان اسلامی و آموزه‌های شرقی آشنا شد و در سال 1912 مسلمان گشت و در سال 1930 با نام عبدالواحد یحیی رهسپار مصر شد. وی در سال 1951.م درگذشت و در قبرستان قاهره به خاک سپرده شد. بعضی از آثار وی عبارت‌اند از: شرق و غرب، بحران دنیای متجدد، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان و... .

[24]ــ آناندا کنتیش کوماراسوامی (Ananda K.Coomaraswamy) در 1877 در شهر کولومبو پایتخت سریلانکا به دنیا آمد، ولی در انگلستان تربیت یافت و در رشته زمین‌شناسی تحصیل و پژوهش کرد. وی در سفری به سیلان متوجه آسیب فرهنگ سنتی کشورش شد. سیلان در اوایل سده نوزدهم از مستعمرات بریتانیا به شمار می‌رفت. کوماراسوامی با آشنایی آثار رابیندرانات ‌تاگور (1861 ــ 1941) شاعر هندی، انگیزه بیشتری برای دفاع از ارزش‌های شرقی پیدا کند. آثار وی از سال 1932، وجهه دینی و مابعدالطبیعی بیشتری یافت. کتاب استحاله طبیعت در هنر یکی از نوشته‌های کوماراسوامی است که در سال 1384.ش توسط صالح طباطبایی ترجمه و منتشر گردید. وی در سال 1947 از دنیا رفت.

[25]ــ فریتیوف شووان (Frithjof  Schuon) در سال 1907 میلادی در سوئیس به دنیا آمد و پس از تحصیل در بازل سوئیس و مولوز فرانسه به کشور‌های الجزایر، مراکش، ترکیه، قبائل سرخ پوستان امریکایی سفر کرد و در سال 1998 در خانه‌اش در بلومینگتون در ایالت ایندیانای امریکا با اعتقاد به اسلام و نام عیسی نورالدین احمد از دنیا رفت وی کتاب‌هایی مانند: وحدت متعالی ادیان، گوهر و صدف تصوف، مغز و پوسته ادیان، اسلام و حکمت خالده، منطق و تعالی و...  را به نگارش درآورد.

[26]ــ مارتین لینگز (Martin Lings) در سال 1909 در لنکستر انگلستان در خانواده پروتستانی به دنیا آمد، پس از تحصیل در رشته زبان و ادبیات انگلیسی، با مطالعه آثار رنه‌گنون به اسلام گروید و نام ابوبکر سراج‌الدین را بر خود نهاد و با تألیف آثاری چون: عرفان اسلامی چیست؟ (ترجمه فروزان راسخی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383)، عارفی از الجزایر (ترجمه نصرالله پورجوادی، نشر هرمس، 1378)، عارفی قدیس در قرن بیستم، شکسپیر در پرتو هنر مقدس یا عرفانی (ترجمه سودابه فضائلی، نشر نقره)، راز شکسپیر، بر جریان سنت‌گرایی تأکید ورزید. وی در سه‌شنبه 27 اردیبهشت 1384 (2005.م) درگذشت.

[27]ــ رک به: دین و نظام طبیعت، یادداشت‌های فصل اول و نیز معرفت و معنویت، فصل دوم.

[28]ــ سیدحسین نصر یکی دیگر از تجددستیزان است که در سال 1312 در تهران به دنیا آمد. شیخ فضل‌الله نوری جد مادری اوست و مادرش به گفته نصر در کتاب در جستجوی امر قدسی، با کیانوری دبیر حزب کمونیست در ایران، پسرعمو، دخترعمو بوده‌اند. وی تحصیلات ابتدایی را در تهران گذراند و با بیماری پدرش، ولی‌الله، توسط دایی‌اش عماد کیا «سفیر ایران در نیویورک» به امریکا رفت و در رشته فلسفه و تاریخ علوم از مؤسسه تکنولوژی ماساچوست دکترا گرفت و پس از سیزده سال در سال 1337 به ایران بازگشت و به تدریس تاریخ علوم و فلسفه در دانشگاه تهران مشغول شد و سپس ریاست دانشکده ادبیات و بعد ریاست دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر) منصوب گردید و از سال 1354 تا 1357 به عنوان سفیر سیّار ایران در امور فرهنگی و رئیس دفتر شهربانو، عضو شورای فرهنگ ملّی ایران و دبیرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران اشتغال داشت و دوباره با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به امریکا رفت و در دانشگاه جورج واشینگتن به تدریس مشغول شد. مطالعه آثار افرادی چون کوماراسومی، رنه گنون، شووان، بوکهارت و دیگران، نصر را به متافیزیک سنتی و حکمت خالده گرایش داد. نصر پس از گذراندن علم ریاضیات از دانشگاه ماساچوست دچار بحران فکری ‌شد؛ زیرا نصر رشته فیزیک را برای شناخت سرشت عالم و پدیده‌ها برگزیده بود، ولی تأمل در مباحث فیزیکی به او نشان داد که مباحث بنیادین مابعدالطبیعی در فیزیک یافت نمی‌شود. این تأمل با حضور در سخنرانی برتراندراسل ــ فیلسوف انگلیسی ــ تقویت شد؛ وقتی که از راسل شنیده بود که «ماهیت واقعیات خارجی، فی حد نفسه، موضوع و دل‌مشغولی علم فیزیک نیست.» نصر، طی ملاقاتی با جورجیودی سانتی یانا ــ فیلسوف علم ایتالیایی ــ و نیز مطالعه آثار رنه گنون به تفکر سنتی و نقد فلسفه جدید غرب گرایش یافت. نصر از میان فلاسفه جدید غرب، فقط به پاسکال و لایب نیتس علاقه داشت، اما فلسفه وجود ملاصدرا را ژرف‌تر از فلسفه هایدگر می‌دانست. نصر پس از بازگشت به ایران و تدریس و پذیرش مدیریت در دانشگاه تهران، به کلاس‌های کاظم عصار و ذوالمجد طباطبایی ‌رفت و از آن طریق با علامه طباطبایی آشنا شد و سپس حلقه بحث هفتگی با حضور ذوالمجد، مطهری، هانری کربن، سید جلال‌الدین آشتیانی و بعدها داریوش شایگان تشکیل ‌داد. نصر به اعتراف خودش به تصوف فرقه‌ای معتقد بود و خود را عضو گروه صوفیانه معرفی می‌کرد پدرش را هم از مشایخ صوفیه می‌دانست که با صفی‌علیشاه نشو و نمای بسیاری داشت. نصر توانست با تألیفات متعددی مانند: در جستجوی امر قدسی،  دلباخته معنویت، نیاز به علم قدسی، هنر و معنویت، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، معرفت و امر قدسی،  انسان و طبیعت: بحران‌‌های معنوی انسان امروزی، آرمان‌ها و واقعیات اسلام، قلب اسلام، دین و نظام طبیعت، جوان مسلمان و دنیای متجدد، صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، آموزه‌های صوفیان، از دیروز تا امروز، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، سنت عقلانی اسلامی در ایران (مجموعه مقالات)، تاریخ فلسفه اسلامی با همکاری الیور لیمن، اندیشه سنت‌گرایی را ترویج دهد و خود را نماینده فکری این جریان در دهه 1370 و 1380 سازد.

[29]ــ برای مطالعه بیشتر رک: محمد تقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، نجم‌الهدی، 1386 و کتاب نقد، ش 25، 1384