درخت حوزه‌های تخصصی

صدرالمتألهین معتقد است تصورات و تصدیقات با اتصال به عقل فعال و افاضه او حاصل می شوند و روشن است که برخی تصورات و تصدیقات انسان باطل و کاذب اند. اکنون پرسش این است که اینها چگونه و با چه سازوکاری حاصل می شوند؟ اگر با اتصال و افاضه عقل فعال باشد، ماهیت عقل فعال چگونه با چنین کارکردی سازگار است؟ آیا در حقیقت عقلی او باطل وجود دارد؟ در این پژوهش این نتیجه حاصل می شود که اباطیل و اکاذیب نیز مانند حق و صدق، معلول اتصال و رابطه با عقل فعال اند، اما صرفاً از حیث وجودشان ارتباط دارند و حیث معرفتی آنها که متکفل صدق و کذب و حق و باطلشان است، با آمادگی انسان و تجربیات او تأمین می شود. لذا اهمیت توجه به روش درست مورد تأکید قرار می گیرد و شناخت بهتری از عقل فعال به دست می آید.

مهم ترین پرسش و دغدغه در تحقق و گسترش سبک زندگی اسلامی چگونه مؤمن شدن و چگونه مؤمن ماندن است. پاسخ این پرسش در گرو فهمیدن هستی شناسی ایمان مطلوب در نفس است. تبیین حقیقت ایمان و تعیین دقیق جایگاه آن در مراتب نفس و شناخت عوامل اصلی دخیل در تحقق و ثبات ایمان به صورت منظم و منطقی در یک ساختار منسجم نفسانی، ما را به هستی شناسی ایمان مطلوب در نفس می رساند. هدف این مقاله، رسیدن به این مهم براساس مبانی علم النفس فلسفی حکمت متعالیه، با روش تحلیل و بررسی عقلانی است. ایمان مطلوب استقرار تصدیق عقلانی در نفس است. این استقرار در مرتبه مثالی جزئی نفس و از طریق رسیدن به وضعیت ملکه محقق می شود. این امر از طریق تنزل ادراکی در دو مرحله و تثبیت و استحکام ادراکات تنزل یافته به واسطه تلقین، توجه نفس و انجام اعمال اختیاری متناسب صورت می گیرد.

از دیرباز هریک از نظام های فلسفی براساس مبانی خویش به شرح و بسط مسئله مکان پرداخته اند. در حکمت مشاء نیز پرداختن به این موضوع در غرب با ارسطو آغاز می گردد و در شرق نیز توسط سایر حکمای مشائی ازجمله ابن سینا دنبال می شود. مقاله پیش رو با رویکرد تحلیلی تطبیقی به مقایسه آموزه های این دو فیلسوف بزرگ در ارتباط با مسئله مکان می پردازد و آن را در دو ساحت فیزیک و متافیزیک مورد بررسی قرار می دهد. بنابراین تحلیل حقیقت مکان، هستی شناسی آن، ادله اثبات و انکار آن، نسبی یا مطلق بودن مکان و اینکه مکان امری فیزیکی است یا متافیزیکی به همراه نظریات مختلفی که درباره مکان مطرح شده و همچنین مسئله خلأ، ازجمله مباحثی هستند که در این مقاله به آنها پرداخته می شود.

هدف پژوهش بررسی نقش بازیهای مجازی خشن و غیرخشن در مقایسه با بازیهای حرکتی رایج بر زمان واکنش، هماهنگی، چابکی و ویژگی های روانشناختی نوجوانان بود. روش مطالعه از نوع پس رویدادی علی مقایسه ای است که سه گروه از شرکت کنندگان نوجوان با دامنه سنی12تا 17ساله در این مطالعه با روش نمونه گیری هدفمند ازمدارس دولتی انتخاب شدند. براساس سابقه بازی در سه گروه بازی های رایانه ای خشن، بازی های رایانه ای غیرخشن و بازی های حرکتی ورزشی قرار گرفتند. اضطراب توسط پرسشنامه اضطراب کتل، پرخاشگری توسط پرسشنامه باس و پری و برای بررسی مهارتهای حرکتی از آزمون نلسون برای زمان واکنش اندام فوقانی و از آزمون ضربه زدن اندام فوقانی برای چابکی اندام فوقانی استفاده گردید. از روش آماری تحلیل واریانس و آزمون تعقیبی بنفرونی استفاده شد. یافته ها تفاوت معنی داری بین مهارت هماهنگی و پرخاشگری کاربران بازیهای مجازی و بازیهای حرکتی ورزشی نشان داد و متغیر پرخاشگری به نفع نوجوانان مشارکت کننده بازیهای حرکتی ورزشی نسبت به دو گروه بازی های مجازی (022/0=p) کمتر بود و نوجوانان بازیهای حرکتی ورزشی در متغیر هماهنگی نمرات بهتری (023/0=p) بدست آوردند. نتایج پژوهش حاضر تاییدی بر تاثیر نوع ویژگیهای بازی بر ویژگیهای جسمانی و روانی نوجوانان می باشد.

هدف از پژوهش تحلیل محتوای کتاب های تفکروسبک زندگی دوره متوسطه اول از منظر تربیت اخلاقی بود. روش پژوهش توصیفی- تحلیلی، جامعه مورد مطالعه در این پژوهش کتاب های تفکر وسبک زندگی دوره اول متوسطه بود. کل کتابها به عنوان نمونه، مورد تحلیل قرار گرفت. ابزار گردآوری اطلاعات سیاهه تحلیل محتوا مبتنی بر روش ویلیام رومی است که بر اساس مبانی نظری تهیه و روایی آن توسط متخصصان علوم تربیتی تایید شد. پایایی سیاهه تحلیل محتوا، توسط دو تحلیل گر انجام شد. ضریب همبستگی بین دو تحلیل مستقل، 79/0 بود. واحد مطالعه درس های کتاب، واحد تجزیه و تحلیل متن، پرسش و تصویر کتاب است که بر اساس مقوله های فعال و غیر فعال تحلیل و ضریب درگیری مشخص شد. یافته های پژوهش نشان داد، تصاویر کتاب تفکر وسبک زندگی پایه هفتم با ضریب درگیری 23/0و تفکروسبک زندگی پایه هشتم با ضریب درگیری 71/0، ضریب درگیری پایینی داشتند. ضریب درگیری متن 137/0 که حاکی از غیرفعال و غیرپویا بودن متن کتاب های تفکر وسبک زندگی است، در نتیجه تصاویر و متن زمینه را برای فعالیت فراهم نمی کند. همچنین پرسشهای تفکر وسبک زندگی پایه هفتم با ضریب درگیری 4 وتفکر وسبک زندگی پایه هشتم42/2 بیشترین ضریب درگیری را دارد.

معضل جهنم می گوید دیدگاه سنتی در باب جهنم –یعنی جهنم به مثابه جایی برای مجازات ابدی گناهکاران- با برخی از مهم ترین صفات الهی همچون عشق و عدالت سازوار نیست. طرفداران گریزگرایی –نسخه ای از برآیندگرایی- معتقدند با بازنگری در آموزه سنتی جهنم قادرند به نحوی در خور به معضل جهنم پاسخ دهند. به نظر آنها، سکونت در جهنم اولا کیفر گناهکاران نیست و ثانیا سکونت در جهنم برای ساکنین آن لزوما ابدی نیست. البته جهنم می تواند تا ابد وجود داشته باشد و کسانی در آن ساکن باشند ولی همه ساکنان آن همواره از این امکان برخوردارند که از جهنم خارج شده و سکونت در جوار الهی را انتخاب کنند. اما گریزگرایی با مشکلاتی مواجه است؛ از جمله خلط میان آموزه برزخ و آموزه جهنم در ادیان ابراهیمی، منجر شدن به عام گرایی در نجات که جریان غالب در الهیات مسیحی آن را مردود می شمارد و عدم تقارن رفتار الهی در قبال بهشتیان و جهنمیان. به نظر می رسد با توجه به اشکال های مذکور، گریزگرایان )بوکارف و پلاگ( اولا قادر نیستند به برخی از مهم ترین اشکالات وارد بر گریزگرایی پاسخ دهند و ثانیا نمی توانند مرز روشنی میان این دیدگاه و دیدگاه های مشابه در سنت الهیات مسیحی ترسیم کنند. شماره ی مقاله: ۱۵

در مواجهه با تنوع نظام های منطق سه نظریه معرفی شده است؛ انحصارگرایی، کثرت گرایی و ابزارگرایی. انحصارگرایان تنها یک نظام منطق را صحیح می دانند، کثرت گرایان همه نظام های منطق را صحیح می دانند و ابزارگرایان هیچ نظام منطق را صحیح نمی دانند. (صحت منطق برای شان موضوعیت ندارد) نظریه ای که در این جستار معرفی می شود شمول گرایی است. شمول گرایی نه انحصارگرایی است؛ چون بیش از یک نظام منطق را صحیح می داند و نه کثرت گرایی است؛ چون همه نظام های منطق را صحیح نمی داند و نه ابزارگرایی است؛ چون صحیح و ناصحیح بودن نظام منطق برایش موضوعیت دارد. ابن سینا نیز با تنوع در دانش منطق روبرو بوده است: منطق ارسطویی و منطق رواقی-مگاری. او در این مواجهه انحصارگرا نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود یکی را انتخاب می کرد و دیگری را وامی نهاد. وی کثرت گرا هم نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود هر دو را بدون دخل و تصرف و بی کم و کاست بر می گرفت. ابن سینا ابزارگرا نیز نبوده است؛ زیرا صحت نظام منطق برای او موضوعیت داشته است.

استفاده از روش فلسفی و کارآمدی آن در کلام و الهیات همواره میان متکلمان مسلمان و مسیحی محل بحث ونظر بوده است. توماس آکویناس و خواجه طوسی، متکلمان هم عصری هستند که با اثرپذیری از فلسفه ابن سینا و با کاربرد برهان در تبیین و دفاعیات کلامی دین، مشرب و روشی مشابه یافته اند که می توان آن را کلام عقلی نقلی نامید. این پژوهش تطبیقی به روش شناسیِ تعلیمی آن ها اشاره می کند. توماس آکویناس با قائل شدن به دو نظام معرفتی مبتنی بر وحی و عقل، دو نوع الهیات به نام الهیات وحیانی و الهیات طبیعی را مطرح کرد. وی در کتاب جامع الهیاتِ برخلاف کتب پیشینیانش که تنها جنبه رهبانی و درون متنی داشتند، افزون بر استناد به متون مقدس و آثار آبای کلیسا به تحلیل فلسفی در مباحث الهیاتی همت گماشت. خواجه طوسی نیز در کتاب تجرید الإعتقاد به تلفیق روش عقلی و نقلی پرداخت. این جستار، ضمن اشاره به روش کلامی پیش از این دو متفکر، با نگاهی توصیفی تحلیلی، وجوه اشتراک و افتراق روشیِ توماس و خواجه را بیان می کند. اتخاذ روش اعتدالی از وجوه اشتراک آنان است. آکویناس در میانه رأی تفریطی تِرتولیان و دیدگاه افراطیِ ابن رشدیان لاتینی قرار دارد و خواجه نیز با عبور از نص گرایانی چون شیخ صدوق، از آسیب های افراطی برخی معتزله و برداشت های غلوآمیزی چون فرقه شیخیه به دور است. نتیجه روش اعتدالی هردو، استفاده حداکثری از برهآن های عقلی و عبور از «نص بسندی» به «نص پسندی» است. روش دانش کلام اساساً انحصاری نیست، اما نویسنده از رهگذر این مقایسه و توجه به ملاک تشابهات روشی، بر آن است که روش اعتدالی آن دو، کارآیی و سودمندی و پاسخ گویی بیشتری نسبت به روش های نص گرا دارد.

هدف: پیوند حکمت های «تربیت» و «طراحی» درگرو مترتب شدن هنجارهای اجتماعی بر آن ها و وجود ارتباط ذاتی میان عناصر «حقیقت جویی» و «کنش محوری» و همچنین وجود مضمون مشترکِ «پویایی در جهت تغییر مطلوب» به شرط حصول نتیجه است؛ بر همین مبنا پژوهش حاضر هدف واکاوی در فصل مشترک زیرگونه هایی از «تربیت پژوهی» و «طراحی پژوهی» را با عنوان «کنش پژوهی اخلاقی» در دستور کار خود قرار داده است که پژوهش در آن ها به مثابه کنش در عرصه های یادشده است. روش پژوهش: پژوهشِ مفهومیِ حاضر، از نوع بنیادی-نظری است و در آن با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی، پس از بررسی حوزه های «کنش پژوهی اخلاقی»، «تربیت پژوهی» و «طراحی پژوهی»، به تحلیل، تفسیر و ترکیب یافته ها و نتایج پرداخته شده است. یافته ها: یافته ها حاکی از آن است که تولید دانش در زیرگونه های پژوهشی یادشده در قالب «کنش پژوهی اخلاقی» در وادی های علم، فلسفه و تکنولوژی انجام می پذیرد و برای پرداختن به زمینه های مسئله، ارزیابی و راه حل، از «عقل نظری»، «عمل مولد»  و «عمل ابزاری» بهره گرفته می شود؛ همچنین استدلال های استقرائی، قیاسی و ربایشی،ر راهبردهای منطقی غالب برای تحقق غایی کنش یادشده هستند. نتیجه گیری: «کنش پژوهی اخلاقی»، فصل مشترک گونه های پژوهشی «کنش پژوهی تربیتی» و«پژوهش از طریق طراحی» است و پیشنهاد می شود در پژوهش های آینده، مطالعه تعامل و هم افزایی آن ها، با توجه به فصل مشترکشان در دستور کار قرار گیرد.

جان کاتینگهام فیلسوف معاصر انگلیسی بهترین شیوه برای فهم باور دینی را فهم هم دلانه از آن می داند. وی نظریه خود را معرفت شناسی مشارکت می نامد. بر اساس این نظریه، برای فهم باورهای دینی باید رویکرد تفکیک شده را کنار گذاشت و با ورود به زیست ایمانی شرایط تحقق تجارب دینی مومنین را برای خود فراهم آورد و در ضمن این مشارکت همدلانه در دین، نظر نقادانه را نیز حفظ نمود. وی چنین رویکردی را، راه میانه ای بین خردگریزی کرکگوری و نسبی گرایی پلانتینگایی دانسته و آن را قابل تعمیم به سایر حوزه ها فلسفی می داند. این رویکرد با انتقادهایی مواجه است. نخست آنکه قبل از ورود به یک زیست ایمانی، ارزیابی جهان بینی آن ضروری است و این ارزیابی مقدم بر سیستم عملی و متون ادبی و عاطفی آن دین می باشد. دوم آنکه تلازمی میان فهم همدلانه از دین و ورود به زیست ایمانی نیست و سوم آنکه با ورود به یک زیست ایمانی، پذیرش یک باور غیر ارادی خواهد بود و بعد از تحقق چنین باوری، نقد آن میسر نیست.

ملاصدرا برای اولین بار با به کارگیری واژه «الحکمه الغریزیه» گونه جدیدی از هوش به نام هوش حکمی را ارائه می دهد. وی در زمینه میزان بهره وری از هوش حکمی و نسبت آن با تعلیم و تربیت سه طیف کلی را مطرح نموده و تنها یک طیف را نیازمند تعلیم و تقویت عقل نظری و تمرین در جهت دهی به حوزه رفتارها، عواطف، تمایلات و خلقیات به مثابه مقدمات رسیدن به حکمت می داند. با توجه به الگوهایی که او از حکیم معرفی می نماید، حکمت را در تمام فرهنگ ها و ادیان قابل جستجو می داند. از سویی امونز هوش معنوی را توانایی تجربه آگاهی های عالی معنوی جهت حل مسائل و بهبود زندگی پیگیری می کند و به بسط مولفه های هوش معنوی پرداخته و معنویت را غیربومی می داند و این نقطه آغاز این تحقیق تحلیلی برای ارزیابی تطبیقی هوش معنوی و هوش حکمی و بررسی نسبت این دو است. یافته ها : مفهوم هوش معنوی نسبت به مفهوم هوش حکمی، عام تر است و سه مولفه هوش معنوی امونز، با معیارهای هوش حکمی شباهت دارد؛ با این تفاوت که ملاصدرا رویکرد شناختی و فلسفی به مباحث هوش حکمی داشته و به منبع و شیوه دست یابی به آگاهی دقت نظر دارد.

هدف اصلی این پژوهش تحلیل موانع تربیت عقلی از دیدگاه هگل است. پژوهش حاضر از نوع پژوهش های کیفی و روش تحقیق به کاررفته، روش تحلیل محتوای کیفی است. نتایج این پژوهش نشان داد که موانع فردی تربیت عقلانی از دیدگاه هگل عبارتند از: خودمحوری، ترس، تجریدگرایی، شکاکیت سلبی، ریاضت کشی و موانع اجتماعی تربیت عقلانی عبارتند از: فایده باوری، جماعت باوری، تظاهر و ریاکاری و ترس از قضاوت منفی. از نگاه هگل موانع تربیت عقلی زمانی آغاز می گردد که فرد به دلیل عدم وجود استقلال شخصی، نبود آزادی اراده و عدم وجود جایگاه متقابل و برابر نسبت به دیگری، نتواند خود را به عنوان موجود مستقل عقلانی فعلیت بخشد و یا زمانی که فعلیت یابد به عنوان موجود مستقل عقلانی فعلیت نیابد؛ بلکه به عنوان ابژه ای در خدمت منافع و مقاصد افراد دیگر قرار گیرد. بااین حال هگل موانع تربیت عقلانی را همچون سایر مراحل ارتقای آگاهی گامی در جهت رشد و ارتقاء شخصیت فرد به حساب می آورد چرا که آگاهی با روبرو شدن با این محدودیت ها و موانع عقلی و رنجی که در این میان متحمل می گردد، می تواند به نابسندگی های خود وقوف یافته که این امر منجر به این می گردد که خود را به مثابه ابژه در مقابل خود نهد و با کندوکاو در خود، خود را به سنجش مجدد فهمش از خود، شناخت چیستی خود و غلبه بر یک جانبه نگری های خود وادارد.

وجود عقل در ذات و سرشت انسان و بالندگی آن با رشد و نمو حیات انسانی مورد پذیرش همه متألهان است که انسان در پرتو آن به شناخت خدا، پیامبران و آموزه های دینی نایل می آید؛ لکن بیشتر تفکیکیان منکر عقل باطنی و متصل انسان شده و به جای آن، به عقل منفصل و بیرونی معتقد شدند که حقیقت آن نور خارجی اعطایی خداست. نویسنده با روش توصیفی و انتقادی نظریه تفکیکیان و ادله عقلی مدعایشان را طرح و به نقد آن می پردازد و روشن می شود که نظریه آنان هم در مقام تصور با ابهامات عقلی مواجه است و هم ادله شان قابل جرح بوده و ادله عقلی و نقلی بر خلاف آن تأکید دارند.

قاعده «کل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها»، از قواعد با اهمیت فلسفی است که نتایج عدیده ای در فلسفه به بار می آورد؛ از جمله اثبات هیولی یا اثبات دیدگاه علامه طباطبایی در باب حرکت و موجود سه اشکوبه ای که تصویر می کنند. این قاعده از دیرباز مورد اشاره ارسطو قرار گرفته است و ابن سینا برای آن استدلال تام و مستحکمی را به همراه مقدمات و مؤخراتی اقامه می کند؛ اما به تدریج استدلال ابن سینا در آثار فلاسفه بعدی، به فراموشی سپرده شده و مقدمات و مؤخرات آن، جای خود استدلال را گرفته اند. این مطلب سبب شده است بعضی از فیلسوفان معاصر، ابن سینا را به شکل مستقیم یا غیر مستقیم، متهم به مغالطه اشتراک لفظی و غفلت از تفکیک میان امکان ماهوی و امکان استعدادی کنند. مقاله پیش رو در صدد بیان استدلال اصلی ابن سینا و نشان دادن جایگاه صحیح مقدمات و مؤخرات آن در عبارات خود ابن سیناست؛ همچنین روشن خواهد شد که فیلسوفان معاصر که در صدد جایگزین کردن استدلالی دیگر به جای استدلال مشهور شده اند، نتوانسته اند استدلال قابل قبولی ارائه کنند.  

هیدگر معتقد است الثیا نزد یونانیان به معنای ناپوشیدگی است که امری ذاتی برای موجودات است، اما افلاطون با قایل شدن به عالم مُثل، حقیقت را به مثابه مطابقت مطرح و آن را به عقل انسانی منتقل می کند. با این نگاه، حقیقت خصوصیت ذاتی اش را از دست داد و تبدیل به مطابق شناخت با متعلق خود و ایجاد دوگانگی های مرسوم فلسفه شد. ملاصدرا هر چند شباهت های بنیادین با هیدگر دارد، اما حقیقت را دارای معانی چندگانه ای می داند و در مرحله سوم تفکر فلسفی خویش با رسیدن به تشان، با تفسیر خاصی که از فلسفه افلاطونی می کند، دوگانگی های مرسوم فلسفه قبل از خودش را کنار می گذارد و به وحدت گرایی می رسد و حقیقت نزد افلاطون را امری دارای مراتب وجودی قلمداد کرده و می پذیرد. در این مقاله ضمن نگاه کوتاه به حقیقت نزد افلاطون، به بررسی نگاه هیدگر و ملاصدرا و در نهایت استخراج انتقادات صدرایی به تفکر هیدگری درباب حقیقت خواهیم پرداخت.

در این مقاله که به روش توصیفی- تحلیلی و استنتاجی نوشته شده، ابتدا دلالت های فلسفی استعاره ذهن همچون رایانه از سه منظر وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی استنتاج شد؛ سپس به استنتاج عناصر برنامه درسی از دلالت های فلسفی مذکور اقدام و درنهایت به نقد دلالت های استعاره مذکور در تعلیم و تربیت پرداخته شد. نظر به اینکه ما بر اساس استعاره ها فکر می کنیم، بر اساس استعاره مذکور ذهن امری منفعل است و به متربّی نگاه ماشینی دارد؛ از فردیّت، تشخّص و اختیار متربّی نشانی نیست؛ ارزش یابی مبتنی بر این رویکرد نیز بر سنجش سطوح پایین هدف های آموزشی و سنجش حافظه به جای یادگیری عمقی استوار است. نقدهایی که مطرح شده نشان می دهد که چنین نگرشی به انسان از منظر فلسفی و به ویژه از منظر تربیتی پذیرفتنی نیست. استعاره فوق الذکر تنها بر اساس قرائت ضعیف از کارکردگرایی می تواند در تبیین کارکرد ذهن یا مغز مفید باشد و دلالتی بیش از این ندارد.

هایدگر در وجود و زمان ، به طریقی مشابه استدلال کانت در نقد عقل محض که منطق استعلایی را شرط امکان علم تجربی  می دانست، تاریخمندی را  شرط استعلایی تاریخ نگاری می داند. او پرسش معرفت شناسانه و روش شناسانه درباره علوم تاریخی را به پرسش هستی شناسانه تبدیل می کند؛ یعنی به جای اینکه بپرسد «تحت چه شرایطی می توان عینیتِ امر تاریخی را تأیید کرد»؟ می پرسد «دازاین چه شیوه ای از هستی دارد که امکان داشتن دغدغه خویش و درک معنای گذشته خویش را دارد؟ و اصلاً چگونه چیزی به نام تاریخ وجود دارد»؟ اهمیت تاریخمندی در طرح کلی وجود و زمان، هنگامی آشکار می شود که نسبت آن را با پرسش اصلی اثر، یعنی مسئله معنای وجود، مورد توجه قرار دهیم. سیر بحثِ اثر از فهم پیشانظریِ دازاین به مثابه اگزیستانس، به سمتِ کشف ساختارِ واحد اگزیستانسیال ها به مثابه دغدغه، نشان می دهد که آنچه معناداریِ وجود و موجودات را ممکن می سازد، فرایندی است که هایدگر آن را زمانمندیِ اصیل می نامد. به این ترتیب تمایز هستی شناختی میان موجود و وجود بدین معناست که وجود را نباید مطابق سنت متافیزیکی، امری مقولی و در ردیف سایر موجودات لحاظ کرد، بلکه وجود فرایندِ معنابخشی است که خود را به مثابه فعل «زمانیدن» و «تاریخیدن» در برون خویشی های سه گانه گذشته-حال-آینده و میراث-تقدیر-حوالت فرامی گسترد.

مشهور است در مقابل حکمت متعالیه که قائل به ترکیب اتحادی ماده و صورت است مشائیان، قائل به ترکیب انضمامی این دو هستند. شهرت انتساب این نظر به مشائیان به حدی است که هیچ کس شکی در قائل بودن آنان به ترکیب انضمامی ندارد، درحالی که تحقیق در این مسئله نشان می دهد که امر به این وضوح نیست و با چنین جزم و یقینی نمی توان به مشائیان چنین نسبتی داد. مسئله ترکیب اتحادی و انضمامی از ابداعات صدرالدین دشتکی در قرن نهم هجری است و پیش از آن مطرح نبوده است بنابراین در کتب ابن سینا و فارابی و بهمنیار و دیگر مشائیان پیش از دشتکی مطرح نبوده و آن ها در این مسئله بحثی نداشته اند اما بسیاری از حکمای هم زمان با صدرالدین دشتکی و پس از او که اکثراً مشائی بوده اند همچون میرداماد و فیاض لاهیجی در این مسئله با دشتکی مخالفت کرده اند. اگر این مسئله را بر مشائیان پیش از دشتکی عرضه کنیم در کلمات آنان، هم به نفع ترکیب اتحادی و هم انضمامی می توان شواهدی یافت بنابراین نمی توان یکی از این دو را به آنان نسبت داد و تنها شاید با تسامح بتوان اتباع مشائیان را قائل به ترکیب انضمامی دانست.

طباطبائی و مطهری فلسفه صدرا را یک فلسفه واقع گرایانه می دانند و در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مدعی نوعی واقع گرایی هستند. ایلهام دیلمان (Ilham Dilman) نیز معتقد است که رد واقع گرایی از سوی ویتگنشتاین سبب نمی شود که او یک تصوّرگرا باشد. بلکه ویتگنشتاین نیز به یک معنا واقع گرا محسوب می شود. این مقاله به بررسی و مقایسه واقع گراییِ مطرح در «اصول...» از سویی و واقع گرایی ای که دیلمان به ویتگنشتاین نسبت می دهد از سویی دیگر می پردازد.