درخت حوزه‌های تخصصی

هدف پژوهش، اثربخشی آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی براضطراب تحصیلی دانش آموزان بود. روش پژوهش شبه آزمایشی با طرح پیش آزمون- پس آزمون با گروه کنترل استفاده شده است. شرکت کنندگان شامل 40 نفر از دانش آموزان پایه ی ششم ابتدایی شهر مراغه در سال تحصیلی 1399-1398 به روش نمونه گیری هدفمند انتخاب و به طور تصادفی در هر یک از گروه های آزمایشی و کنترل قرار گرفتند. ابزار پژوهش شامل مقیاس اضطراب تحصیلی ((Philips, 1978 دارای چهار مولفه ترس از ابراز وجود، فقدان اعتماد به نفس، واکنش های فیزیولوژیک و اضطراب امتحان می شود. در گروه آزمایشی از آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی و گروه کنترل از روش تدریس سنتی استفاده گردید. برای تحلیل داده ها از کواریانس چند متغیره استفاده شد. نتایج نشان داد آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی بر کاهش اضطراب تحصیلی (001/0 P= ,126/31F=) تاثیر معنی داری دارد. همچنین اثربخشی آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهی در کاهش اضطراب امتحان (884/47F=)، واکنش های فیزیولوژیک (876/38F=) ، ترس از ابراز وجود (480/37F=) و فقدان اعتماد به نفس (575/37F=) با 001/0 P= معنی دار بود. بنابراین، بکارگیری روش آموزش به فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی بر کاهش اضطراب تحصیلی دانش آموزان تأثیر بسزایی دارد.

در این مقاله، دیدگاه نوصدرائیان معاصر دربارۀ سازگاری نظریۀ «ترکیب جسم از ماده و صورت» با نظریۀ «ترکیب جسم از اجزاء» را بررسی می نماییم. برای این منظور، در مقدمه، با اشاره به اینکه یونان خاستگاه مبحث ماده و صورت است و ارسطو، جسم را مرکب از ماده و صورت می داند؛ دیدگاه ذی مقراطیس، که جسم را مرکب از اجزاء غیر قابل تجزیه می داند، را بیان می کنیم. در ادامه، دیدگاه ابن سینا، ملاصدرا و هادی سبزواری را، که ترکیب جسم از اجزاء را اِبطال می نمایند، ذکر می کنیم و پس از آن به بیان نظر نوصدرائیان معاصری چون عبدالله جوادی آملی، سیدمحمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و محمد تقی مصباح یزدی در این باره می پردازیم و تفاوت آراء آنها نسبت به  بسیاری از فلاسفه پیشین و علل این اختلاف رویکرد را روشن می سازیم و سپس در جمع بندی آراء، سازگاری نظریۀ «ترکیب جسم از ماده و صورت» با نظریۀ «ترکیب جسم از اجزاء» را از منظر نوصدرائیان معاصر نتیجه می گیریم. این مطلب، گوشه ای از تطوّر مباحث مرتبط با ماده و صورت در فلسفه اسلامی و تکامل تدریجی آن و گشوده شدن افق های تازه در تحلیل مسائل را نشان می دهد و از دست آوردهای فلسفی معاصر محسوب می شود.

کلام فلسفی رویکردی در دانش کلام اسلامی است که در عصر حاضر، بیشتر از گذشته شیوع یافته است. مقاله پیش رو تلقی های موجود از کلام فلسفی را گزارش و تحلیل کرده و نسبت آن با اصطلاحات و حوزه های دانشی مرتبط را کاویده و داوری های مثبت و منفی نسبت به کلام فلسفی را اعتبارسنجی نموده است. مهم ترین نتایج تحقیق به این شرح است: خاستگاه این اصطلاح، مباحث روش شناختی علم کلام است و کلام فلسفی، شاخه ای از کلام عقلی است که به لحاظ موضوعات مسائل و روش، اخص از کلام -به معنای عام- است؛ اما از «فلسفه کلامی» متمایز است و نسبت به فلسفه دین و کلام جدید -بر اساس تلقی های مختلف از این دو- گاهی مفهوماً به مرز عینیت می رسد و گاهی تفاوت آشکار پیدا می کند؛ چنان که به لحاظ مصداق نیز گاهی محصول تأملات عقلی متفکران در حوزه کلام فلسفی با حوزه های دیگر -یعنی الهیات فلسفی، الهیات طبیعی، فلسفه دین، کلام جدید و فلسفه- آثاری مشابه و با نتایج مشترک است. ارزش و ضروت کلام فلسفی نیز تابع برداشتی است که از این رویکرد کلامی می شود و بر اساس تعریف مختار، به لحاظ ارزش و ضرورت، همسنگ کلام عقلی غیر فلسفی و کلام نقلی است.

ویتگنشتاین در سال 1928، در مقطعی کوتاه، طرحی را دنبال می کرد که خود از آن با عنوان «زبان پدیده شناختی» نام می بَرد. کشف برخی کاستی ها در کلیت رساله (از جمله «مسئله ناسازگاری رنگ ها») او را بر آن داشته بود که با ارائه سمبولیسمی جدید این کاستی ها را رفع کند، اما او پس از مدتی از این طرح دست می کشد و آن را ناممکن یا دست کم غیرضروری می شمرد. در این مقاله سعی می کنیم به چند پرسش مهم در این باره پاسخ دهیم: این زبان پدیده شناختی چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ دلایل ارائه و طرد آن چیست؟ ویتگنشتاین به دو معنا از «زبان پدیده شناختی» سخن می گوید؛ یک بار به عنوان توصیف محضِ پدیده (در مقابل زبان فیزیکیِ متعارف) و دیگر بار به عنوان مطالعه امکان های معناداری. خاستگاهِ نخستین معنا را می توان به نظریه پردازان فیزیک بازگرداند. یکی از دلایل اصلی ویتگنشتاین برای طرح این زبان توضیحی قابل قبول درباره مسئله ناسازگاری رنگ ها بود، مسئله ای که منطقِ تابع- صدقی رساله را به خطر می انداخت. ویتگنشتاین در پی نشانه گذاری ای مکمل بود و گمان می کرد که راه حل در «پژوهش منطقی خود پدیده ها»ست. او پیشنهادهایی اولیه ارائه می کند (از جمله اینکه اعداد را در صورت گزاره وارد کنیم)، اما هر چه پیش تر می رود خود را از توسل به مفاهیم و واژه های زبان متعارف ناگزیرتر می بیند و سرانجام از این طرح دست می کشد. حال او از «تحلیل پدیده» به «تحلیل گرامر» روی می آورد که هدفش جداسازیِ وجوه ذاتی و غیرذاتی زبان از یکدیگر است.

وحی از ارکان نبوت و تنها راه معصوم در انتقال دین به بشریت است. اما گروهی در پی نفی این موضوعِ درون دینی یا تنزل آن به تجربه ای درونی و الهام عام بوده اند. سخنان ملاصدرا این نکته را اثبات می کند که بشر به تنهایی، از رشد عقل نظری و عملی و اجرای عدالت فردی و اجتماعی و مدیریت در بُعد معنوی و حیات دنیوی عاجز است؛ از این رو باید خدای متعال دستگیری داشته باشد تا بتواند در علوم و معارف و حقایق و مدیریتِ تعلّق، به نتیجه برسد و این با وحی میسر است. علاوه بر این، تبیین حقیقت وحی از نظر ملاصدرا نشان می دهد که وحی و جبرئیل به حقیقتی عقلی منحصر نیست که نتواند تنزل یابد، بلکه جبرئیل با حفظ مرتبه عقلی اش تنزل مثالی پیدا می کند و حضرت رسول نیز با چشم و گوش ظاهری فرشته وحی را می بیند و وحی را می شنود. این تبیین از وحی راهگشای فهم بسیاری از آیات و روایات است.

هدف پژوهش حاضر، تاثیر آموزش به روش فناوری واقعیت افزوده و ترکیبی بر تفکر خلاق و انگیزش یادگیری دانش آموزان دختر دوره اول متوسطه شهرستان بندرترکمن بود.تحقیق از لحاظ هدف کاربردی و از لحاظ روش از نوع نیمه آزمایشی با گروه گواه و آزمایش است. جامعه آماری پژوهش را دانش آموزان دختر دوره اول متوسطه شهرستان بندرترکمن در سال تحصیلی 1399 تشکیل می دهند. از جامعه آماری6۰ نفر از دانش آموزان با روش نمونه گیری در دسترس انتخاب و به صورت کاملاً تصادفی در دو گروه ۳۰ نفر گروه آزمایش و ۳۰ نفر گروه کنترل جایگزین شدند. ابزار گردآوری داده ها شامل پرسشنامه های استاندارد تفکرخلاق ولچ(2002) و انگیزش یادگیری کاشیف و همکاران(2013) بود. ابزار مداخله نیز شامل آموزش از طریق فناوری واقعیت افزوده و ترکیبی در 8 جلسه 60 دقیقه ای بود که برای دروس علوم تجربی و کار و فناوری) دوره ی اول متوسطه مورد استفاده قرار گرفت. تجزیه و تحلیل دادها از طریق آزمون کوواریانس بااستفاده از نرم افزار SPSS صورت گرفت. یافته ها نشان داد: آموزش فناوری واقعیت افزوده و ترکیبی بر انگیزش یادگیری و مولفه های آن از جمله امکانات یادگیری، پشتیبانی و مشارکت خانواده، نفوذ همتایان، شخصیت دانش آموزان و تفکر خلاق دانش آموزان دختر دوره اول متوسطه شهرستان بندرترکمن تاثیر مثبت و معناداری دارد.

هدف پژوهش حاضر، بررسی و شناسایی تصور کودکان پیش دبستانی شهر مهاباد در مورد خداوند است. نوع این پژوهش، کیفی و روش آن، پدیدار شناسی است. جامعه آماری این مطالعه، شامل کلیه کودکان پسر و دختر پیش دبستشانی شهر مهاباد است. حجم نمونه بر اساس منطق اشباع نظری تعیین شد. ابزار این پژوهش، مصاحبه نیمه ساختاریافته است. در این مطالعه، به منظور برآورد میزان روایی، از رویه های ویژه کدگذاری و تحلیل استفاده شده است. همچنین برای ارزیابی پایایی، از راهبردهای هدایت دقیق جریان مصاحبه برای گردآوری داده ها، ایجاد فرآیندهای ساختارمند برای اجرا و تفسیر مصاحبه های همگرا بهره گرفته شده است. برای تجزیه و تحلیل اطلاعات، فرایند کدگذاری سه گانه باز، محوری و انتخابی به کاربرده شده است. یافته ها حاکی از آن است که کودکان پیش دبستانی شهر مهاباد، از حیث ذات، رویکردی تشبیهی و تجسدی به خداوند دارند و از حیث صفات، قایل به صفات جمال هستند.

مطالعه روایات تأویلی نشان می دهد، بخشی از این روایات با عبور از «سیاق» و «بافت» به ارائه مفاهیم و مصادیقی می پردازند که تحلیل دلالی این روایات را با دشواری خاصی مواجه می سازد؛ چراکه نادیده گرفتن سیاق، امری نامتعارف است. با وجود این سیره تفسیری معصومان در تبیین آیات، نشان می دهد، قرینه ای عام از سوی ماتن در تعامل با نص قرآن وجود دارد که مجوز الغای سیاق به شکل جزئی و کلی را صادر می کند و در سایه آن می توان این روایات را توجیه و تحلیل نمود. البته الغای سیاق در اقتباس و تداعی معانی نیز انجام می گیرد و امری عرفی تلقی می شود، اما این کار در آنها کارکرد تفسیری و معنانمایی ندارد، بلکه کارکرد تزئینی یا تطبیقی دارد و همین امر مجوز الغای سیاق در آن دو است؛ درحالی که الغای سیاقِ مستند به سیره تفسیری اهل بیت، این امر را به حوزه استخراج معانی از آیات نیز کشانده است و مجوز کارکرد تفسیری و فراعرفی آن را نیز صادر نموده است.

تأمل در باب شیوه های آموزش فلسفه می تواند به رشد تفکر فلسفی و شکوفایی دانش فلسفه کمک کند. در گذشته تقریباً تنها روش یادگیری فلسفه در حوزه های علمیه اسلامی آموختن متونی خاص نزد استاد بود، سپس تدریس آنها و پس از آن گاهی نوشتن شرح و تعلیقه بر آنها و احیاناً تألیف کتابی نو. فلسفه آموزی منحصر بود به یادگیری چند متن معین (از ابن سینا، سهروردی، صدرالمتألهین، سبزواری و...) نزد اساتید فن که سال های متمادی به طول می انجامید.

پُل فایرابند از تأثیرگذارترین فیلسوفان علم قرن بیستم است که آثار و آراءِ جنجالی او اشتهارش را دو چندان کرده است. همین آثار تحریک آمیز اوست که به نوعی موجب بدفهمیِ برخی دانشگاهیان و فلسفه دانان شده است، به طوری که برخی او را «بدترین دشمن علم» نام نهاده اند. در این مقاله برآنیم تا با بازسازی آراء فایرابند نشان دهیم که این اندیشه ناصواب بوده و فایرابند نه با علم و نه با هیچ سنتِ دیگری سَرِ خصومت نداشته، بلکه او تنها با ایدئولوژی های متصلّبِ مخرّب به نزاع برخاسته است. به عبارت بهتر، آراء فایرابند تنها مبیّن خصومت او با شوونیسم علم و تکنوکراسی است. فایرابند معتقد است که علم امروز مشابهت زیادی با کلیسای قرون وسطی دارد: علم امروزه بدل به دینی شده است که دانشمندانْ پیامبران، و اختراعاتْ معجزات آنند. از این رو بر ماست که ʼعلم را سر جای خود نشانیمʻ تا جا برای سایر سنت ها و معارف بشری باز شود.

در معرفت شناسی معاصر، هر گاه باور انسان صادق باشد و انسان در صدق باور خویش موجه باشد، معرفت شکل می گیرد. نقش توجیه از این جهت مهم است که دلایل یا شواهد لازم بر صدق باور را عرضه می دارد و آن را از حالت ادعای محض بیرون می آورد. مبناگرایی - یعنی بازگرداندن گزاره های نظری یا غیر پایه به گزاره های بدیهی یا پایه در فرایند توجیه معرفت- مهم ترین و پرسابقه ترین نظریه در مبحث توجیه است. معرفت شناس برجسته معاصر بونجور و فیلسوف شهیر اسلامی ملاصدرا هر دو در مبحث توجیه قایل به مبناگرایی هستند و از این جهت زمینه مساعد برای مقایسه و تعیین نقاط اشتراک و اختلاف آنان وجود دارد. چنین مقایسه ای به فهم رویکرد مبناگرایانه هر دو متفکر مدد می رساند؛ چه بسیاری از دیدگاه ها را می توان در مقام مقایسه با هم، به نحوی شایسته تر و دقیق تر درک کرد. نتیجه اینکه مهم ترین وجه اشتراک دو فیلسوف، تقسیم دوگانه آگاهی به غیر مفهومی و مفهومی (نزد بونجور) یا تقسیم دوگانه علم به حضوری و حصولی (نزد ملاصدرا) و نمایاندن مواجهه مستقیم میان این دو، به منظور تدارک توجیه مناسبی برای قسم دوم است. نیز مهم ترین اختلاف میان آن دو، استقلال معرفت شناسی از وجودشناسی و دفاع از مبناگرایی معتدل نزد بونجور و ارتباط معرفت شناسی با وجودشناسی و دفاع از مبناگرایی حداکثری نزد ملاصدراست.

هدف این مقاله پی جویی چگونگی تبیین نسبت واحد و کثرات در تفکر نخستین فلاسفه پیش سقراطی است. بحث از واحد/کثرات به طور خاص در بحث از نسبت اصل منشأ واحد و چگونگی پیدایش موجودات به عنوان کثرات مبتنی بر آن اصل منشأ مطرح می شود. نخستین فلاسفه پیش سقراطی پس از پذیرش اصل منشأ واحد، به روش های مختلف برای تبیین نسبت واحد/کثرات کوشیدند. این تبیین ها را می توان در سه جریان اصلی طبقه بندی کرد: 1. تالس، آناکسیمینس و آناکسیماندر هم اصل منشأ واحد و هم کثرات یا موجودات را می پذیرند؛ 2. علی رغم پذیرش وجود واحد/کثرات، فهم کسنوفانسی و هراکلیتوسی از اصل منشأ واحد به گونه ای به این تشخیص می انجامد که وضع اصل منشأ واحد با پذیرش کثرات همساز نیست؛ 3. پارمنیدس اصلی ترین نماینده جریان سوم است که در آن وجود کثرات مطلقاً نفی می شود. نشان خواهیم داد که در این سه جریان، مفاهیم «واحد»، «کثرات» و «نسبت واحد و کثرات» چگونه بسط و تحول می یابد و زمینه را برای شکوفایی حداکثری رویکرد یگانه انگارانه به اصل منشأ تدارک می بیند.

سید مرتضی، در کنار شیخ مفید، راهبری دو خط فکری در مدرسه کلامی بغداد را به عهده دارند. زمانه و زمینه علمی و فرهنگی آن دوران با حضور پررنگ و پرقدرت جریان کلامی اعتزال همراه و همزمان است، دورانی که امامیه تازه دوران خمود و خموشی کلام را پشت سر نهاده و با جریانی کلامی مواجه است که تمام میدان روش و ادبیات کلامی را از آن خود ساخته است. سید مرتضی و شاگردانش در چنین محیطی نسبت به ماهیت اراده خداوند نظریه پردازی می کنند و با گذشت و عبور از آنچه پیشینیان امامیه در مدرسه کوفه بدان اعتقاد دارند، تا اندازه ای به تبیین اعتزالی اراده الهی نزدیک می شوند. اراده خداوند اگر پیش تر در مدرسه کوفه امری حادث بود، که نه در ذات جای داشت و نه از ذات بریده بود، و اگر در نظر شیخ مفید به نفس الفعل و شی ء مکوّن خارجی شناسانده می شد، در دوران سید مرتضی و پس از او، اگرچه همچنان حدوث خویش را حفظ می کرد و به داعی و علم تحویل برده نمی شد، اما به لحاظ وجودشناختی چونان تلقی رایج معتزله بصری، در قالب حادث لافی المحل تبیین شد. خط فکری سید مرتضی در بغداد این ایده را تقویت می کرد و پوشش می داد.

مباحث مربوط به خیر و شر، یکی از دشوارترین پرسمان ها در فلسفه و آیین الاهی است و همه ادیان به این مسئله اذعان دارند و از سویی هیچ کس وجود آن را رد نکرده است. ازاین رو، با نخستین نگاه وجود شر در پیکره نظام هستی پدیدار شده و پلیدی خود را نشان می دهد؛ چراکه شر در واقع، نقطه مقابل نیکی هاست و با شکل گیری آن در میان انسان ها، ساختار زندگی آنان دچار نابسامانی شده، به جامعه بشری آسیب می رساند. فیلسوفان و عالمان، این مسئله را با دو نگاه کلی بررسی کرده اند. گروهی از دانشمندان بر این باورند که این مسئله مربوط به قوانین طبیعت است و باید با توجه به قوانین طبیعت بررسی شود؛ بنابراین این مسئله یک امر مادّی به شمار می آید. گروهی دیگر پدیده شر را در عالَم هستی با نگاه دینی و متافیزیکی تفسیر می کنند؛ در واقع از وجود شر، یک خوانش متافیزیکی ارائه می دهند و آن را به گونه ای به فعل خداوند پیوند می زنند. این نوشتار بر آن است با رویکرد به تعریف ابن سینا از شر و تبیین مفهوم آن با توجه به دو تفسیر یادشده، به بررسی و تحلیل داده های آن بپردازد و حکمتِ وجودی شر را در نظام هستی آشکار و جایگاه آن را تبیین نماید.

هدف این مقاله بازسازی مسائل و پاسخ هایی است که ارسطو در زتا و اتا از مابعدالطبیعه درباره ی تعریف مطرح می کند. پیشفرض اساسی ارسطو در این جا اجزاء داشتن تعریف و تناظر آن با ذات یا صورت است. همین پیشفرض به مسائل اصلی مطرح شده در زتا و اتا می انجامد. این مسائل مترتب بر یکدیگر هستند و پاسخ به هر یک به مسأله ی دیگر می انجامد. مطابق بازسازی این مقاله، ارسطو با چهار مسأله ی اصلی امور برهم نهاده، وحدت تعریف، ماده به عنوان جزئی از تعریف و کلیت تعریف رو به روست. اگر تعریف باید دارای اجزاء باشد، میان اجزاء نیز وحدت نیاز است. این اجزاء داشتن و در عین حال وحدت را چه چیزی تضمین می کند؟ پاسخ ارسطو ماده است. حال ارسطو با مسأله ی توجیه ورود ماده به تعریف رویاروست، چراکه ماده نامعقول است. برای حل این معضل، باید ماده را به نحو کلی شده و نامتعین لحاظ کنیم و این خود به آخرین مسأله، یعنی کلیت تعریف، می انجامد.

بیشترِ فیزیکالیست ها بر این باورند که فیزیکالیسم دیدگاهی است که اساساً وجود ذهنیت بنیادی را چه در قالب جوهر و چه در قالب ویژگی رد می کند. بنابراین، با توجه به این که فیزیکالیست ها عمدتاً از پسینی بودن فیزیکالیسم نیز دفاع می کنند، به نظر آن ها اگر در نظریه علمیِ (فیزیکیِ) آینده، ذهنیت بنیادی به عنوان مفهومی فیزیکی پذیرفته شود، فیزیکالیسم اِبطال خواهد شد. در مقابل، برخی فیلسوفان هم هستند که باور دارند که هسته اصلیِ فیزیکالیسم تسلیم بودن در برابر متافیزیکِ علم (مخصوصاً فیزیک) است؛ آن چه می توان آن را علم گرایی خواند و ربط وثیقی با طبیعت گراییِ روش شناختی دارد. از این رو، طبق نظر این گروه، اگر فیزیک دانان در آینده، ذهنیت بنیادی را به عنوان بخشی از نظریه فیزیکی بپذیرند، فیزیکالیسم اِبطال نمی شود و فیزیکالیست ها به طور سازگار ذهنیت بنیادی را به عنوان امری فیزیکی خواهند پذیرفت (یا باید چنین کنند). در این مقاله، استدلال می کنم که شواهد تاریخی به نفعِ تلقی دوم از فیزیکالیسم است. نخست، برخی شواهد تاریخی را برمی شمرم که به نظر می رسد نشان می دهند که ریشه تاریخیِ فیزیکالیسم، شکست آن دسته از تبیین ها – شبه تبیین ها – بوده است که با توسل به هستنده های غیرفیزیکیِ فوق طبیعی عرضه می شده اند. دوم، نشان می دهم که در برخی از نخستین تحلیل های مادی گرایی –سَلَف تاریخیِ فیزیکالیسم– در ابتدای قرن بیستم، فیلسوفان این دیدگاه را در سایه همان ریشه تاریخیِ مذکور می فهمیده اند.

ما امروز یعنی «اینجا و اکنون» (یا همان ریشه واژه مدرن) خود را باید در سطح زبان خویش و زبان های دیگر که در سطح ملی یا بین المللی با آن ارتباط داریم، یعنی در سطح و عمق معناشاسانه زیستی و اجتماعی به موقعیتی از نوعی هم معنایی یا دست کم به نوعی طیف نسبی معنایی برسانیم تا بر اساس آن، هم زیستی بینمان و هم زیستی ما با جهان بیرون از سرزمین خودمان ممکن شود.وقتی افراد سقوط اخلاقی خود و رفتارها و ذهنیات های خود را به رسمیت نشناخته و حتی فراتر از آن به جای درمان آن ها به سراغ تفسیر آن ها، یا گوشمالی دادن به کسانی که وجود آن ها را مطرح می کنند، می روند و بدین ترتیب اجازه می دهند جامعه به دلیل سقوط و بحران اخلاقی از درون بپوسد و بر سر ساکنانش آوار شود.اگر معتقد به نسبی نبودنِ اخلاق باشیم، گاه این عنوان می شود که باید به مطلق بودن آن باور داشته باشیم. این مطلق بودن، اگر زاویه دیدمان، حوزه هایی چون دین و باورهای متافیزیک باشد، از همان دیدگاه ها قابل دفاع بوده و بسته به آنکه چه کسی در چه شرایطی بیانشان می کند، قابل دفاع هستند. اما علوم اجتماعی به مسائل به این گونه نگاه نمی کند.جامعه ای که اخلاقی تر می شود یا ضد اخلاقی تر، با تعاریف دقیقی که از این پدیده ها می دهیم، در هر دو مورد بر اساس زنجیره های بی نهایتی از کنش ها و واکنش های اجتماعی و هستی شناسانه به این نقاط رسیده است. آنچه برای جامعه شناس اهمیت دارد، پیداکردن، شناخت و تحلیل و تفسیر این کنش های اجتماعی است یا به عبارت دیگر، درک اجتماعی گسترش یا نابودی اخلاق در یک جامعه.بی آنکه بخواهیم مطلق صحبت کنیم، ارزش ها و دین و سنت، سازوکارهایی بوده اند که عمدتا نه برای محدودکردن انسان ها د رذات خود، بلکه برای کنترل و مدیریت آن ها با هدف رسیدن به حداقل تنش میانشان به وجود آمده و تداوم یافته اند. ازاین رو وقتی دینِ مهربانی به دینِ نفرت و دینِ ایجابی به دینِ سلبی، تبدیل می شود آن هم در ادیانی که جهان شمول و فراتر از اقوام و دسته بندی های انسانی بوده اند، نباید شگفت زده شد که چرا سقوط اخلاقی اتفاق می افتد.ایدئولوژی در حقیقت یک شکل هنجارمندشدن عقلانیت و شناخت و علم است و نه چیز دیگری. ما علم یا عقلانیت یا هنر غیرایدئولوژیک یا خنثی نداریم. تفاوت در درجه ایدئولوژیک شدن است و نه در اصل مطلق وجود یا عدم وجود ایدئولوژی.اینکه فرض بگیریم یک جامعه سنتی لزوما یک جامعه اخلاقی است که یکی از پیش فرض های انسان شناسی قرن نوزدهمی نیز بود و از آن با عنوان «وحشی نیک» صحبت می شد و حتی متفکری همچون ژان ژاک روسو از آن دفاع می کرد، با مطالعات بعدی که بر جوامع گوناگون در سراسر جهان انجام شد، انطباق ندارد.گذشت زمان به خودی خود، نیست که اخلاق را متحول می کند، بلکه گذشت زمان سبب تغییرات گسترده ای در همه ابعاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، هنری و شناختی در یک جامعه می شود که این عوامل اخلاق آن جامعه را همچون شکل ظاهری اش، ارزش هایش، باورهایش و شیوه های زندگی اش تغییر می دهد.هویت اما، اگر مثبت و در جهتی سازگار با دگردوستی و سازگاری با پیرامون شکل گرفته و تداوم یافته باشد، می تواند ما را به اخلاق اجتماعی نزدیک کند. افزون بر این، خطر بی هویتی را نیز نباید نادیده گرفت. ما البته چیزی به نام بی هویتی مطلق جز در موقعیت های بیمارگونه نداریم. اما کم رنگ شدن هویت یا به وجودآمدن ترکیب های منفی هویتی از عناصری ناهمگن، نیز می توانند به همان اندازه خطرناک و نافی اخلاق اجتماعی باشند.

حقیقی و نفس الامری بودن احکام عملی و انکشاف این احکام از واقع، با مشکلاتی روبه رو بوده که یکی از مهم ترینشان، انشایی بودن مفاد آنها و متصف نشدن به صدق وکذب است. برپایۀ این اشکال، جمله های ناظر به کنش اختیاری انسان بدون اینکه درستی و نادرستی دربارۀ آنها معنا داشته باشد، در زمرۀ اوامر و نواهی هستند که بیان کنندۀ عواطف و احساسات گوینده اند و شنونده را به عمل معیّنی برمی انگیزانند. نوشتار حاضر در سازگاری با اندیشۀ افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا بر آن است که جملات مطرح در حکمت عملی، شناختی هستند؛ زیرا از سعادت انسان و خیر و شر در مسیر سعادت انسان حکایت می کنند. این سخن را برخی از اندیشمندان معاصر مسلمان مانند محمدتقی مصباح یزدی، علی عابدی شاهرودی و صادق لاریجانی (در بستر مواجهه با دیدگاه غربی ها) نیز مطرح کرده اند؛ با این تفاوت که به باور آنان احکام عملی از مفاد انگیزشی هم برخوردار است. چنین دیدگاهی باوجود تلاش برای نشان دادن واقع نمایی قضایای عملی دچار این اشکال است که فضای حکمت عملی را به گونۀ باید و نباید تصویر کرده است. مصباح یزدی حکایت گری قضایای عملی از کمال انسان را با استناد به ضرورت بالقیاس میان کنش اختیاری و غایت آن بیان کرده که این اندیشه نیز با خلل همراه است.

سرل تحت تأثیر هیوم منکر جوهر غیرجسمانی نفس است، اما با فاصله گیری از او، نظریه «خود صوری» را مطرح کرده است. این نوشتار نظریه سرل را توصیف کرده، سپس با بررسی تحلیلی عقلی ناتمامی آن را نشان می دهد. هیوم هر ادراکی را متمایز از سایر ادراک ها می دانست. به اعتقاد سرل، در این صورت، نمی توان میان یک آگاهی دارای ده تجربه با ده آگاهی متفاوت که هر یک تجربه ای برای خود دارد، تمایز نهاد، در حالی که ما دارای یک میدان وحدت یافته از آگاهی هستیم که مدام رو به گسترش است. در مفهوم نوهیومی او، نفس یک مغز جسمانی دارای رابطه علّی با جهان است که حامل قلمروهای آگاه وحدت یافته است. او در مرحله دوم، با طرح وجود سه شکاف میان مقدمات روان شناختی و کنش ارادی بر ضرورت طرح ایده ای غیرهیومی از نفس استدلال می کند. عوامل روان شناختی متقدم بر کنش موجب ضرورت تحقق آن نمی شوند، در نتیجه، تنها با یک نفس غیرهیومی فروکاست ناپذیر می توان این شکاف ها را پر کرد و تحلیلی درست از کنش ارادی به دست داد. البته این نفس غیرهیومی تنها یک نفس صوری است. همچنان که در ادراک بصری، منظر شرطی مطلقاً صوری برای فهم پذیر کردن تجربه ها است و هیچ ویژگی جوهری/ واقعی دیگری ندارد، خود سرلی نیز مفهومی است مطلقاً صوری، اما پیچیده تر. این پژوهش روشن می کند که خود صوری سرل برآمده از طبیعی باوری وی و تلاش برای تحلیل پدیده های ذهنی بر اساس امور فیزیکی است، اما به رغم تلاش وی، این نگرش نمی تواند اتصال تجارب نفسانی و نیز شکاف های سه گانه در ساختار کنش ارادی را پر کند.