درخت حوزه‌های تخصصی

  وحی به عنوان واژه ای معرفتی در قرآن با بسامد بالا به کار رفته است؛ لذا بهره گیری از دانش های زبانی جهت فهم معنای وحی ضروری است. معناشناسی شناختی از جمله دانش هایی است که راه را برای کشف و تحلیل روابط درون متنی قرآن هموار می نماید. برای کشف مفهوم قرآنی وحی از یکی از قواعد معناشناسی شناختی یعنی استعاره مفهومی مدد گرفته ایم تا از رهگذر بررسی واژه وحی در قرآن به مفهوم سازی الهی در این باره نائل آییم و از تحمیل انگاره های غیرقرآنی جلوگیری گردد. قرآن برای بیان مفاهیم والای خویش مخاطب را از رهگذر امور مادی به تأمل در امور غیبی فرا می خواند. در نگاه قرآنی، نبی مخاطب کلام الهی و وحی فرایندی است که طی آن خداوند با نبی ارتباط برقرار می کند و محتوایی ارسال می گردد. مفهوم دریافتی نبی عیناً همان محتوای ارسالی خداوند است و نبی طی فرایند وحی، نقشی انفعالی دارد. وحی تجلی کلام و تکلم الهی است. ویژگی مفهوم سازی قرآنی، تأکید بر ارتباطی بودن فرایند وحی است که به کسب معرفت می انجامد؛ لذا وحی در قرآن تلفیقی از جنبه ارتباطی و معرفتی است؛ ارتباطی که از سنخ ارتباط کلامی است. مفهوم سازی خداوند از وحی غالباً از طریق الگوی گوینده- شنونده بیان شده است؛ بنابراین وحی سرشتی کلامی دارد.

ویتگنشتاین در دوره متأخر فلسفه خود همچون دوره متقدم بر نقدی بودن روش و فعالیتِ فلسفی تأکید می کند، اگر چه آن را در دوره متأخر بسط می دهد. او در فقراتی از کتاب پژوهش های فلسفی از این روش با عنوانِ درمانگرایانه بودن نیز یاد می کند که در فرآیند آن فیلسوف به آن چه موجباتِ مغالطی اندیشیدن و خلطِ مقولاتی را فراهم کرده است، پی می برد. تأسیس چنین روشی به واسطه نگاهی نوین به زبان فراهم می شود که زبان را جدای فعالیت های زبانی نمی داند. به عبارت دیگر مفاهیم رابطه درونی با فعالیت های زبانی و نحوه زیست ما دارند و نمی توان معنای مفاهیم را منفک از سیاقِ سخن فراچنگ آورد. سخن از کاربرد در زبان، نزد ویتگنشتاین در واقع می خواهد توجه ما را به این درهم تنیدگی زبان و نحوه زیست ما جلب کند. از نظرِ ویتگنشتاین مسائل فلسفه از عدم توجه به این بصیرت نسبت به زبان حاصل شده است زیرا که فیلسوفان، زبان را منتزع و جدای از هر فعالیتی در نظر می گیرند. با در نظر گرفتن چرخشِ نگاهِ ویتگنشتاین به زبان، مسائلِ فلسفی ناشی از نادیده گرفتن و خلطِ کاربردهای زبان خواهد بود که با نشان دادن آن ها مسائل منحل خواهند شد.

بسیاری بر این باور هستند که گونه سنتی تقریر منطقی مسئله شر، با دفاع اختیارگرایانه پلنتینگا، پاسخ متقنی یافته است. اما در سال های اخیر، جان شلنبرگ مدعی تقریر نوینی از مسئله منطقی شر شده است. او در تقریر خود با استناد به سه باور خداباوران که از آنها با تعبیر «برتری غیرقابل تفوق خداوند»، «استقلال وجودی» و «خلوص پیشین» یاد می کند و نیز توجه به مقایسه عدم و وجود شر قبل و پس از خلقت تقریری منطقی از مسئله شر ارائه می کند. به اعتقاد وی، دفاع اختیارگرایانه در خصوص این تقریر نوین کارگر نخواهد بود. اما تقریر شلنبرگ نیز در مقابل دفاع اختیارگرایانه پلنتینگا مصونیت ندارد و مقدمه ای از استدلال شلنبرگ که بیان می کند خداوند می تواند وجود جهان های برتر را به طور نامحدود تضمین کند مخدوش است. تحلیل اموری همچون «وضعیت کامل»، «تمایز میان آفریدن و تحقق بخشیدن»، «جهان ممکن» و «اختیار» در فهم آسیب پذیری تقریر شلنبرگ در مواجهه با این دفاعیه نقش دارند.

پراگماتیک یا کاربردشناسی مطالعه معنا با توجه به مؤلّف یا گوینده است که به نقش عوامل برون زبانی و موقعیت و شرایط حاکم بر گوینده و مخاطب می پردازد و تحلیل رابطه دوسویه میان معنای درون زبانی و عوامل برون زبانی را به عهده دارد. هدف دانش کاربردشناسی تعیین معنای مراد گوینده یا مؤلّف است. پراگماتیک، کاربرد زبان از جانب انسان ها را یکی از اَشکال رفتار و کُنش اجتماعی می داند و آن را از این حیث مورد مطالعه قرار می دهد. هدف مقاله حاضر، احیای بخشی از میراث علمیِ منطق دوره اسلامی با جُستاری تطبیقی است و فرضیه آن، این است که اندیشمندان مسلمان نه به طور مستقل بلکه در ضمن برخی دیدگاه های منطقی خویش، به زمینه ها و لوازم پراگماتیک توجه نشان داده اند. از این رهگذر، می توان به خوانش دیگری از مباحث اندیشمندان مسلمان بر مبنای پراگماتیک دست یافت. آراء اندیشمندان مسلمان در این باب، در پنج مسأله قابل بحث و تحلیل است: تحلیل پراگماتیکیِ خبر، مشهورات صِرف، دلالت تصدیقی، پارادوکس دروغگو و اِنشاء اِخبارنُما (فعل گفتاری). اندیشمندان مسلمان در هر یک از این مسائل به رهیافت پراگماتیکی نزدیک شده اند. تأکید و تأمّل بیشتر بر این رهیافت، شاید می توانست پراگماتیک را به قامت بحثی مستقل و مبسوط نزد اندیشمندان دوره اسلامی درآوَرد. امروزه اهمیت بحث های زبانی، سودمندیِ اخذ رهیافت تطبیقی در فهم و کاوش مسائل و لزوم بازخوانیِ آراء پیشینیان، ضرورت چنین پژوهش هایی را دوچندان می کند.

یکی از مفاهیم مهم در معرفت شناسی، مفهوم شاهد است. شاهد دلیلی است که نشان دهنده صدقِ گزاره ای است که متعلقِ گرایش باوری شناسا است. در این مقاله می خواهیم به چیستی شاهد بپردازیم. سه دیدگاه مهم در مورد چیستی شاهد وجود دارد: روان گرایی، گزاره گرایی واقع نما و گزاره گرایی غیرواقع نما. در این مقاله، پس از طرح و بررسیِ ادله دیدگاه های سه گانه در چیستی شاهد، به این نظر رسیدیم که ادله قوی تری به نفعِ روان گرایی وجود دارد و استدلال هایِ گزاره گرایان تمام نیست؛ ازاین رو به نظر می رسد که شاهد عبارت از حالات ذهنی غیرواقع نمایِ شناسا است.

  از براهین عقلی عصمت امامت می توان به برهان امتناع تسلسل ائمه، وجوب حفظ شریعت و وجوب پیروی امام اشاره کرد که علمای مذهب امامیه به آن استدلال کرده اند. از طرف دیگر، دیگر مذاهب اسلامی همچون معتزلیان، اعتبار چندانی برای عصمت قائل نیستند و سعی کرده اند به براهین عصمت امام از جمله سه برهان مذکور اشکال وارد کنند. این مقاله پس از بیان کلیات و معرفی مختصر دو کتاب المغنی و الشافی و تعریف عصمت، سه برهان عقلی مذکور را از نگاه دو دانشمند امامی و معتزلی (سید مرتضی و قاضی عبدالجبار) مورد تبیین و بررسی قرار می دهد که در طی این مسیر روشن خواهد شد که اشکالات قاضی نمی توانند نافی براهین مزبور باشند؛ چراکه در برهان امتناع تسلسل تکیه علمای امامیه بر خطاکار بودن امت است نه مسئله اقامه حدود، در برهان حفظ شریعت نیز جایگزین های پیشنهادی قاضی عبدالجبار نمی تواند جانشین مناسبی برای حفظ شریعت باشد و در برهان پیروی از امام، عدم پیروی از امام در موارد خطای او، درواقع تقلیل جایگاه امامت به حساب می آید. با این وجود، برخی پاسخ های سید مرتضی نیز به تکمیل و توضیح بیشتری نیاز دارد.  

جستار حاضر در پی ارائه تبیین روشنی از تفکیک علم و وجود ذهنی، از منظر جوادی آملی، به منظور حل برخی مشکلات شناخت شناسی مبتنی بر حکمت متعالیه است. یافته های مقاله را می توان چنین برشمرد: 1. ضمن اینکه علم همواره حضوری است، حصولی بودن علم مربوط به وجود ذهنی است. وجود ذهنی وجودی ظلّی دارد و در پرتو علم موجود می شود، چراکه حصول حقیقت علم افاضه است از سوی خداوند. علم و وجود ذهنی هر دو قیام صدوری به نفس دارند؛ 2. ماهیت معلوم بالذاتِ درجه اول، خودِ علم است؛ اما ماهیت معلوم بالذاتِ درجه دوم، ماهیت شیء معلوم و موجود به وجود ذهنی است؛ 3. هنگامی که نفس به آن مرتبه می رسد که نور علم در آن می تابد، نور قوی، همان وجود علم است و در پرتو آن نور، نفس یک علم ظلّی همراه با صورت ذهنی، متناسب با ماهیت شیء خارجی در ذهن صادر می کند؛ 4. حصول علم حصولی مبتنی بر علم حضوری است؛ نفس در این هنگام با دو دشواری مواجه است: نخست، توان نفسانی انسان (که به تناسب آن)، نور علم به چه درجه ای از قوّت به او افاضه شده است؛ دوم، ضرورت تبدیل علم حضوری خویش از موجود خارجی به علم حصولی؛ 5. پس، احتمال خطا در علم حصولی، برخلاف علم حضوری، وجود دارد؛ از این رو، فاعل شناسا ادعای قطع و جزم بی اساس ندارد.

ارائه تمایز بین حمل «اولی» و «شایع» توسط صدرالمتألهین، مشکلات فلسفی فراوانی از جمله مشکل معروف وجود ذهنی را حل کرد؛ اما خود موجب بروز مشکلاتی شد. برای حل مشکلات اخیر تلاش هایی صورت گرفته است که از جمله آنها می توان به تفکیک میان حمل اولی به قید قضیه و حمل اولی به قید موضوع اشاره کرد. از نظر نگارنده این نوشتار، این تفکیک دقیق نیست؛ زیرا حمل اولی به قید موضوع در واقع حمل مصطلح منطقی نیست، بلکه نوعی تقسیم موضوع است به دو اعتبار. در این مقاله راه حل جدید و بسیار ساده ای ارائه می شود که بدون ایجاد مشکلات جدید، جای گزین راه حل تمایز بین حمل اولی و شایع می گردد. راه حل موردنظر به صورت بسیار خلاصه این است که در قضیه محمول از ذاتیات، شئون، حالات و ویژگی های موضوع است و لاجرم باید از یک موضوع خاص انتزاع شده، بر همان موضوع حمل شود؛ نه اینکه از موضوعی انتزاع شده بر موضوع دیگری حمل شود. به عبارت دقیق تر وقتی موضوعی قابلیت این را دارد که به چند اعتبار در نظر گرفته شود، ابتدا باید مشخص شود در یک قضیه معین کدام اعتبار موضوع مدنظر است تا محمول متناسب با آن اعتبار، از موضوع انتزاع شود و بر همان موضوع با همان اعتبار حمل گردد؛ نه اینکه از یک موضوع به یک اعتبار، محمولی انتزاع شود، ولی به همان موضوع با اعتبار دیگری حمل گردد. شهید مطهری در کتاب «شرح منظومه» خود به این مطلب پرداخته است که: «آیا واقعاً فرق حمل اولی ذاتی و شایع صناعی در نفس حمل است، یا در واقع و نفس الامر در حمل اختلافی نیست، و بازگشت این اختلاف نیز به اختلاف در موضوع است؟». یکی از یافته های مهم این پژوهش، تمایزی است که بین دو حیثیت حکایتگری مفاهیم ذهنی، یعنی حکایتگری ذهن از عین و حکایتگری ذهن از ذهن صورت گرفته است؛ تمایزی که یکی از عناصر اصلی راه حل جدید است.

یکی ازبزرگترین موهبت های الهی در سیر و سلوک عرفانی حیات معنوی است که مورد توجه عرفا و حکمای بسیاری قرار گرفته است. خانم اِوِلین آندرهیل عرفان پژوه مسیحی و ملاصدرای شیرازی متأله و فیلسوف اسلامی نیز در آثار خود تلاش در فهم چیستی حیات معنوی و کیفیت نیل به آن داشته اند. این دو متفکر با رویکردی مشترک، انسان را موجودی دارای سه ساحت عقلی، ارادی و احساسی می دانند اما در تقدم و تفوق این ساحات و کم و کیف تأثیر هریک بر حیات معنوی انسان، اختلاف نظر دارند. آندرهیل با تقدم احساس بر عقل و اراده، حیات معنوی را منوط به کسب سه ویژگی عبودیت، همکاری و وفاداری می داند و بر این اساس، افرادی که در این حیات زیست می کنند را واجد ویژگی هایی از جمله طمأنینه، ملاطفت و اطمینان قلب می داند که از هرگونه هیاهو و ناشکیبی به دورند. ملاصدرای شیرازی نیز با مقدم دانستن ساحت اندیشه بر دیگر ساحات نفس، معتقد است که حیات معنوی با اولین مرحله سلوک عقل نظری ایجاد می شود و نفس، پس از استکمال در عقل نظری می تواند با اقدامات عملی از جمله معرفه النفس، مراقبه و عشق به مخلوفات واجد مرتبه ای از حیات شود که ثمره آن کسب توانایی های ویژه ای برای نفس است از جمله منور شدن به نور یقین و بصیرت، خلق صور، دور ماندن از خدعه و نیرنگ اهل ظلمت.

مارتین هایدگر در آثار متأخر خود تشریح می کند که متافیزیک به مثابه هستی خداشناسی چگونه با توجه صرف به هستندگان آنها را از یک سو به جهت چیستی یا ذات مورد بررسی قرار می دهد و از سوی دیگر به جهت بودگی و قرار گرفتن در زنجیره علّی ذیل برترین هستنده یا همان خداوند. وی با نگاه نقادانه به ساختار هستی خداشناسی متافیزیک، بر آن است تا تبیین کند که رویکرد هستی خداشناسانه هم سبب از دست رفتن فهم هستی شده و هم در نتیجه آن الوهیت را از جایگاه اصلی خود خارج کرده است. در این مقاله بر آنیم تا معنای هستی خداشناسی را در تفکر هایدگر متأخر بررسی کنیم و بدین منظور در پی آن هستیم که چگونه متافیزیک نزد هایدگر از نگاه همدلانه هستی شناسی بنیادین به رویکرد انتقادی هستی خداشناسی تغییر جایگاه پیدا کرد و آثار دوره گذار و دوره متأخر وی را بدین منظور مورد تأمل قرار می دهیم. در این مقاله با تبیین ساختار هستی خداشناسانه متافیزیک از منظر هایدگر نشان خواهیم داد که چگونه هستی مغفول واقع شده سبب تولد الهیات متافیزیکی شده است.

پرسش اصلی نوشتار حاضر این است که آیا فلسفه دین و الهیات موسوم به جهانی، می تواند با رویکرد اسلامی دنبال شود یا نه؟ فلسفه دین اجمالاً عبارت است از تأمل عقلی بیرون نگرانه در باب دین. این قسم معرفت، از سنخ فلسفه های مضاف و معرفت درجه دوم است و آشکارا از کلام (الهیات)، دین پژوهی و فلسفه متمایز است و با بهره گیری از توانایی عقل نظری، به ارزیابی معتقدات ادیان و پدیدار عمومی دین می پردازد. در این نوشتار نشان داده خواهد شد فلسفه دین با رویکرد اسلامی امکان پذیر است و می تواند در مسیر تحقق قرار گیرد. اما از محوری ترین مسائل فلسفه دین در روزگار ما، مسئله الهیات جهانی است، تا آنجا که به نظر می رسد آن گاه می توان از فلسفه دین با رویکرد اسلامی دفاع کرد که تکلیف این مسئله مهم نیز با رویکرد اسلامی روشن شود. الهیات جهانی می کوشد بدون اتکای انحصاری بر یک دین خاص، بلکه بر مبنای مشترکات ادیان مختلف جهان، تبیینی روزآمد و قابل پذیرش از پدیدار عمومی دین ارائه دهد. اصلی ترین مبنای الهیات جهانی در غرب، تکثرگرایی دینی است؛ اما نوع نگاه قرآن به مسئله دیگرادیان، با این مبنا سازگاری ندارد، بلکه بیشتر با شمول گرایی تناسب دارد و مبنای گفت وگوی بین پیروان ادیان را تکثرگرایی اجتماعی از طریق تساهل و مدارای پیروان ادیان می داند. اما این بدان معنا نیست که قرآن با اصل پی ریزی یک «الهیات جهانی» مخالف است، بلکه بر عکس با نظر به برخی آموزه های قرآنی می توان الهیاتی جهانی بر مبنای آموزه های مشترک ادیان، معنویت و تقدس، عقلانیت و کرامت انسانی تأسیس کرد.

اومانیسم به عنوان نگرش حاکم بر دوره مدرنیته، موجودیت خود را تا حدود بسیاری مرهون مبانی و روش معرفت شناختی دکارت است. ویژگی اصلی معرفت شناسی دکارت اصالت دادن به عقلانیت ابزاری است. به عقیده او می توان با عقل و بدون هرگونه توسّلی به حواس، به شناختی از واقعیت دست یافت. او با این مبنا خود را به نحوى مطلق به صورت موجودى مى شناسد که وجودش یقینى تر از همه چیز است. او اگرچه یک اومانیست به معنای امروزی نیست، اما محصول معرفت شناسی اش تصویری از انسان ارائه می کند که او را محور جهان هستی و ماسوای او را ذیل هستی او قرار می دهد. علامه محمدتقی جعفری از جمله فیلسوفان معاصر است که با عرضه مبانی معرفت شناختی متفاوتی به نقد اومانیسم پرداخته است. او ضرورت شناخت را در راستای نظام حیات معقول می بیند و معتقد است حواس طبیعی، عقل نظری، شهود عرفانی و وحی از ابزار معرفت است. این مقاله به قصد تحلیل انتقادی اومانیسم دکارتی ابتدا ارکان معرفت شناسی دکارت را تبیین و در ذیل هر یک دیدگاه علامه جعفری و وجوه تشابه و تضاد اندیشه آن دو را مطرح نموده است.

بررسی معرفت و یقین انبیا به حقانیتِ وحی، یکی از مسائل مهم وحی و معارف بلند الهی است. در این خصوص تحلیل های گوناگونی ارائه شده است. برخی معرفت و یقین پیامبران را در تلقی وحی از طریق علم حضوری که خطا در آن راه ندارد، دانسته و کسانی نیز منشأ آن را آگاهی از لوح محفوظ که پیامبر با روح قدسی خود به فرشته متصل می شود و معارف الهی را از او دریافت می کند، می دانند. برخی اندیشمندان، علم پیامبران به حقانیت وحی را از طریق معجزه الهی معرفی کرده اند. دیدگاهی با استناد به تجرّد ناب عقلی پیامبر و عدم دسترسی شیطانِ درون و بیرون بر مقام تجرّد عقلی و مشاهده حقیقت وحی از سوی پیامبر به حقانیت و عدم شک و تردید او به وحی اعتقاد دارند ، ولی آن چه به عنوان راه حل نهاییِ مسئله قابل طرح است این است که وحی یک پدیده اعطایی و غیر اکتسابی است و از همین رو، از راه های متعارف عقلی و شهودی به دست نمی آید. از سوی دیگر، هدف اعطا کننده وحی و بعثت پیامبران ، به مقتضای حکمت الهی هدایت و راهنمایی بشریت به سوی رستگاری ، سعادت و کمال جاودانی است و برای نیل به این هدف، ضروری است گیرندگان وحی از عصمت و مصونیت در دریافت آن برخوردار باشند تا بتوانند پس از تلقی ، پیام الهی را به درستی ابلاغ کرده و بدون هیچ گونه خطا و اشتباه به وظیفه خطیر رسالت خویش اقدام نمایند. در غیر این صورت، نقضِ غرض لازم آمده و اِنزال وحی و اِرسال رسولان بیهوده و لغو خواهد بود.

No special definite definition does exist for postmodernism however it has had an inordinate effect on art, architecture, music, film, literature, philosophy, sociology, communications, fashion, and technology. The main body of this work can be seen as an admiration and reverence for the values and ideals associated with postmodern philosophy as well as postmodern literature. , I have argued that postmodern has mainly influenced philosophy and literature and they are recognized and praised for their multiplicity. Postmodernism might seem exclusive in its work, its emphasis on multiplicity and the decentered subject makes very uncomfortable reading for traditional theorists or philosophers. It rejects western values and beliefs as only small part of the human experience and it rejects such ideas, beliefs, culture and norms of the western. Integrity is fragmented apart into unharmonious narratives which lead to a shattering of identity and an overall breakdown of any idea of the self. Relativism and Self- reflexivity have replaced self-confidence due to the postmodern belief that all representation distorts reality. I have also referred that in a sense; postmodernism is a part of modernism we find the instantaneous coexistence of these two methods of expression and thinking, especially in visual arts and literature.

زیبایی شناسی تکاملی در زمرۀ رویکردهای طبیعت گرایانه به زیبایی شناسی است که در آن عموماً تمایزی میان زیبایی طبیعی و زیبایی هنری قائل می شوند. از مباحث مطرح در زیبایی شناسی تکاملی، بررسی زیبایی شناسی چهره نگاره ها (نقاشی، عکاسی) است. در این پژوهش، زیبایی شناسی چهره نگاره ها (پرتره ها) با زیبایی شناسی چهرۀ طبیعی انسان ها مقایسه می شود و پژوهش حاضر در صدد خواهد بود تا جوانب اشتراک و افتراق معیارهای زیبایی شناختی در این دو حیطه را روشن کند. پژوهش گراهام و همکارانش دربارۀ زیبایی شناسی چهره نگاره های 1100 اثرِ نقاشی برتر جهانِ هنر نشان می دهد معیار های زیبایی چهره نگاره ها قدری با معیارهای زیبایی چهره های طبیعی مغایرت دارند. ابتدا از میان معیارهای زیبایی در چهره های طبیعی، میانگین بودن به اختصار مرور می شود. سپس با استناد به مقالۀ گراهام و همکارانش، وجوه انحراف از زیبایی طبیعی در چهره نگاره های نقاشی معرفی و بررسی می شوند. آنچه نویسندگان مقالۀ مذکور به آن اشاره نمی کنند، علل این انحراف است. درانتها، با توسل به داده های علوم شناختی و تکاملی، تبیینی برای این انحراف عرضه خواهد شد.

در این مقاله بر بحث استطرادی گادامر درباره چیستیِ وصف «کلاسیک» برای آثار هنری و ادبی تمرکز می شود و با شرح آن، به عنوان نمونه ای که نحوه حضور و وجود امر تاریخی را در میانه زمانی بودن و داعیه حقیقت فرازمانیِ آن، به نحو بارزی نشان می دهد، کوشش می شود تا معنا و چگونگیِ تحققِ آنچه گادامر با استناد به هایدگر، وجود «تاریخ مند» یا نحوه وجودِ «تاریخ مندی» می نامد، به روشنی و وضوح درآوریم. گادامر برای آثار کلاسیک، هم زمان دو وجه «تاریخی» و «فراتاریخی» قائل است؛ بدین معنی که این آثار با وجود تحقق در گذشته، حضور و استمرارِ فرازمانی در تمامی اعصار دارند. از این حیث، گادامر تداوم امر کلاسیک را بیش از همه، مثالی آشکار از پیوستگی سنت می داند که همواره از گذشته با زمان حال پیوند دارد. در خلال این بحث روشن خواهد شد که فهم گادامر از تاریخ مندیِ حقیقت، همچنین فهم او از نحوه داعیه داریِ حقیقت برای اثر هنری، و نیز نحوه نسبت دادنِ حقیقت به سنت تاریخی، به چه معنا از یک سو گرفتار فرض متافیزیکی یک عرصه فراتاریخی و ادعای ساده انگارانه عقلانیتِ بی نسبت با واقعیت سنت تاریخی و حجیت خاص آن نمی شود و از سوی دیگر، به دام نسبی انگاری تاریخی و اصالت تاریخ نمی افتد و می تواند حضور پایدار حقیقت را در تاریخ نشان دهد.

قانون طبیعی نظریه ای در عقل عملی است که در زمینه های عملی فلسفه و الاهیات از آن بحث می شود. نظریه الاهیاتی قانون طبیعی عهده دار تنقیح توصیه های اخلاقی خداوند است و دو خوانش حداقلی و حداکثری دارد. خوانش حداقلی توصیه های اخلاقی خداوند را بر پایه واقعیت هایی طبیعی و عینی «تبیین» می کند و «کشف» همه آن واقعیت ها یا قسمتی از آن ها را در گرو رجوع به منابع نقلی و تاریخی دین می داند. خوانش حداکثری بر آن است که افزون بر «تبیین»، «کشف» توصیه های اخلاقی خداوند نیز در چارچوب قانون طبیعی صورت می گیرد. نوشتار حاضر آثار علامه ملا نظرعلی طالقانی، فیلسوف، فقیه و اصولی شیعی، را بررسی می کند و پس از تنقیح مبانی الاهیاتی، انسان شناختی، معرفت شناختی و متافیزیکی، با بازآرایی اندیشه اخلاقی و الاهیاتی وی، نشان می دهد که نظریه طالقانی ذیل خوانش حداکثری از قانون طبیعی قرار می گیرد.