درخت حوزه‌های تخصصی

در فلسفه ذهن معاصر، برخی با ارائه مدلی تلفیقی از کارکردگرایی و نظریه این همانی، به دنبال تحویل حالات نفسانی به حالات بدنی و فیزیکی و به این ترتیب تحویل شخصیت آدمی به بدن و دستگاه عصبی او هستند. از آنجا که این رویکرد از یک سو می تواند به عنوان مدل تکامل یافته و جرح وتعدیل شده نظریه این همانی به شمار آید، گاهی مدل «کارکردی تحویل» یا «این همانی کارکردی» خوانده می شود. از دیگر سو، همین رویکرد، از آنجا که نسخه ای از کارکردگرایی نیز به شمار می آید، گاهی با عنوان «کارکردگرایی تحققگر» نیز خوانده می شود. در این مقاله استدلال شده است که دفاع از امکان زندگی پس از مرگ بر اساس این رویکرد تقریباً هیچ مزیتی در مقایسه با سایر صورت بندی های فیزیکالیستی امکان زندگی پس از مرگ نخواهد داشت؛ چرا که این ایده عملاً، برای دور ماندن از مشکل ناسازگاری درونی، به نسخه ای از نظریه این همانی نوعی و یا این همانی نمونه ایِ شخص و بدن تبدیل می شود. به این ترتیب در به کارگیری مفاهیمی چون «تحقق» به منظور تبیین رابطه شخص و بدن و همچنین دفاع از تحقق پذیری چندگانه شخص ناکام خواهد بود.

بنابر سنت رایج ناب گرایی معرفتی صرفاً عوامل مودی به صدق در حصول معرفت دخیل اند. نظریه «تعدی عملی» در مخالفت با این سنت استدلال می کند که اگر قائل به خطاپذیری در معرفت باشیم، باید به تأثیر عوامل غیرمعرفتی نظیر شرایط عملی فاعلین در تحقق معرفت نیز اذعان کنیم. در این مقاله نشان خواهیم داد که تقابل تعدی عملی با ناب گرایی نه تنها غیر شهودی نیست که حاوی بینش ها و شهودهایی است که به راحتی نمی توان آن ها را نادیده گرفت. البته مقبولیت این رویکرد به چنین بینش هایی خلاصه نمی شود و به شکل ایجابی نیز بر نسبت این دیدگاه با مفاهیم بنیادین معرفت شناسی استدلال هایی اقامه شده است که مهمترین آن ها، استدلال بر اصلی به نام اصل معرفت – توجیه است که در صورت اذعان به خطاپذیری در تقابل با ناب گرایی خواهد بود. انتقادات متعددی به نظریه تعدی عملی وارد شده است. اغلب تقابل این نظریه با ناب گرایی را به چالش کشیده اند و در تلاش هستند تا نقش این نظریه را به حوزه هایی غیر از معرفت تقلیل دهند یا قرائت های ناب گرایانه از آن ارائه دهند. در پاسخ به این انتقادات طرفداران نظریه تعدی عملی عدم کفایت و تبعات مشکل ساز چنین تلاش هایی را نشان داده اند. با در نظر گرفتن ملاحظات فوق شاید بتوان ادعا کرد که نفی ناب-گرایی چندان هم که در بادی امر غیر شهودی به نظر می رسد در واقع چنین نیست.

دیدگاه دکارت درباره رابطه نفس و بدن بر اصولی همچون تفاوت جوهری و اتحاد ذاتی آن دو استوار است. دکارت معتقد است، حقیقت انسان، نه به بدن، بلکه به نفس اوست که ویژگی اساسی آن تفکر و آگاهی است. با وجود این آن دو با یکدیگر اتحاد داشته و رابطه ای علّی دارند. دکارت برای تبیین رابطه نفس و بدن از غده صنوبری، اتحاد بین نفس و بدن و گاهی نظریه توازی بهره می برد. شش اشکال عمده بر این دیدگاه دکارت وارد است که عبارتند از: عدم امکان تعامل، عدم تبیین ماهیت اتحاد، عدم تماس فیزیکی، نامعقول بودن علّیت ذهنی، ناسازگاری با اصل انسداد علّی و عدم تعیّن چندجانبه و انکار علّیت بر اساس نظریه توازی. در این مقاله- که با روش اسنادی و تحلیل محتوا صورت گرفته- ابتدا تعامل نفس و بدن از دیدگاه دکارت تبیین می شود و سپس اشکالات شش گانه به این دیدگاه، مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است.

در دهه های اخیر، صوری سازی با استفاده از ساختارهای ریاضی، در بسیاری از مباحث که ماهیت منطقی دارند، گسترش یافته است. اصول فقه یکی از این حیطه هاست که ماهیت منطقی دارد و در حقیقت همان منطق حاکم بر استدلال فقهی می باشد. طراحی یک ساختار به سبک منطق ریاضی برای اصول فقه، هم به لحاظ فراهم آوردن ابزاری کارامد برای نشان دادن تمایز ها در روش های گوناگون استدلال فقهی، و هم به لحاظ استفاده از هوش مصنوعی برای ساخت ابزار کمکی در فرایند استنباط فقهی، می تواند مفید واقع شود. در این مقاله پس از معرفی اجمالی رویکرد ریاضی به منطق و بیان مختصری در تعریف اصول فقه، منطق صوری اصول فقه را در قلمرو منطق ریاضی جستجو می کنیم. منطق تکلیف استاندارد و منطق تکلیف دینامیکی را به عنوان نزدیکترین ساختار های ریاضی موجود، به ساختار مورد نظر ما، به اجمال معرفی کرده، پس از بررسی معانی مختلف «واجب» در نوشتارگان اصول فقه، رویکرد فعل محور را برای تبیین مفهوم واجب بر می گزینیم، زبان صوری منطق فقه را مبتنی بر منطق دینامیکی طراحی می کنیم و در انتها نمونه هایی از قواعد فقهی را در این زبان صوری سازی می نماییم.

یکی از مسائلی که هیدگر از همان سال های اوّلیّه تحصیل دانشگاهی خود و بعد از آن در سال های تدریس به آن پرداخته است مسأله منطق است. البته هر کجا او از منطق سخن می گوید منظورش منطق فرادادی (سنّتی) است و نه منطق ریاضى- سمبلیک که اصطلاحاً به آن منطق جدید مى گویند. آنچه او درباره منطق جدید گفته و نوشته است بسیار کم و غالباً همراه با توصیفاتی منفى است. در منطق فرادادی (سنّتی) نیز او به دنبال دستیابی به روش هاى درست فکرکردن و رسیدن به استدلال ها و استنتاجات درست نیست. اینکه آیا قیاسى درست ساخته شده است، یعنى نتیجه به درستى از مقدّمات به دست آمده است، پرسشى است که به صورت جملات آن قیاس و نسبت صورى میان آنها مربوط مى شود. اعتبار استدلال، ربطى به مضمون جملات ندارد. منطق به نزد او نخست با سخن و به تبع آن با حقیقت سر و کار دارد. بر خلاف قول شایع که گزاره را جای صدق/ حقیقت می داند هیدگر آن را مبتنی بر گشودگی (Erschlossenheit) دازین می داند. بر اساس گشودگی دازین است که اصولاً مواجهه با موجود ممکن می شود. بنابر این بازسازى مفهوم حقیقت، به نظر هیدگر، نباید محدود به تحلیل هاى صورى از ساختار جمله باشد، بلکه باید نحوه عمل انضمامى و زنده اى که با آن به چیزها نسبتِ صدق/ حقیقى مى دهیم نیز مدّ نظر قرار گیرد.

حکمت (wisdom) مساوی با فلسفه نیست. فلسفه عقل ورزی نظری است. فلسفه ارسطو و فلسفه کانت دو نمونه از فلسفه هستند. حکمت/خردمندی/فرزانگی، واجد این بعد هست، اما در آن خلاصه نمی شود. افزون بر خردورزی نظری، حکمت دو بعد دیگر نیز دارد: بهره مندی از وحی و برخورداری از شهود. خردورزیِ حکیم او را به محدودیت عقل و ضرورت روآوردن به دین حق رهنمون می شود. حکیم در کنار بهره گیری از عقل و در ادامه مسیر حقیقت جویی، از مشکات نبوت نور می گیرد و بر سفره صحف آسمانی می نشیند. حکیمِ مؤمن به نبوت ختمی، معتکف درگاه قرآن و سنت می شود و در اقیانوس بی کران حکمت نبوی و ولوی سبّاحی و از آن گوهر معرفت صید می کند. او عقلش را با تعالیم وحی تصحیح و تکمیل می کند و بدین سان به خِردش هم از جهت عمق و هم از حیث گستره غنا می بخشد. اگر از بختیاران صاحب همت و توفیق باشد به فهم ظاهر دین بسنده نمی کند، بل با تهذیب نفس و تطهیر درون چشم شهودش گشوده می شود و آنچه نادیدنی است آن می بیند و از چشمه سار قلبش حکمت می جوشد و بر زبانش جاری می شود. جان کلام آنکه حکمت جمع بین عقل و نقل و شهود، و فلسفه و دین و عرفان است. حکیم کسی است که از همه قوای معرفتی و همه راه های دانش و منابع معرفت بهره می برد. افزون بر این، حکیم تنها به کسب دانش بسنده نمی کند، بلکه همراه با آن با عمل و سلوکش به سوی تعالی وجودی و کمال باطنی سیر می کند. اصولاً چنان معرفتی جز با چنین سلوکی حاصل نمی شود. علم و عمل دو بال حکیم برای پرواز هستند و از هم جدایی ندارند. حکیم حقیقی (الحکیم) خداوند است، اگر به مخلوقی حکمت نسبت داده می شود از باب مجاز و تشبّه به حکیم علی الاطلاق است. حکیم متصل به سرچشمه حکمت الهی و خدامحور است. معرفت خدا، محبت به خدا و اطاعت از خدا و با تمام وجود کوشش و اهتمام در تقرب و وصل به او و لقای او تمام فکر و ذکر و رفتار حکیم را فرامی گیرد. همه کارش خالصانه برای اوست، ربّش فقط الله است. او موحد محض و از هر شرکی پیراسته است و ابراهیم وار می گوید: «... إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ. قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» (انعام: 162 164). این حکمتی است که خداوند به لقمان عطا کرد: «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَهَ» (لقمان: 12). شمه ای از حکمت لقمان همان است که در سوره «لقمان» از قول او به صورت پند به فرزندش توصیه شده است. آموزگار اصلی حکمت خداونداست که آن را به انبیا آموخت. «فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَآتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء: 54) در میان خلق انبیا آموزگاران نخستین حکمت به مردم هستند. «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ» (آل عمران: 164) پس از انبیا عالمان راستین که وارثان انبیا هستند آموزگاران حکمت اند.

در این مقاله دو مسئله در باب فلسفه سهروردی پیگیری می شود: نخست آنکه موضوع فلسفه سهروردی چیست؟ دوم اینکه چه دلایل و قرائنی را می توان به سود موضوع مابعدالطبیعه سهروردی اقامه کرد؟ مابعدالطبیعه در جهان اسلام شاهد سه گرایش مشایی و اشراقی و صدرایی بوده است. هریک از این سه گرایش، موضوعاتی را برای مابعدالطبیعه خود تعیین کرده اند و دلایل و قرائنی را به سود آنها بیان داشته اند. در این میان پرسش از موضوع مابعدالطبیعه و شأن فلسفی آن از نظر سهروردی، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. در این نوشتار در پاسخ به پرسش نخست، با عدم پذیرش رویکرد غیرموضوع گرا (تمرکز بر روش، غایت، فیلسوف و...) در باب فلسفه سهروردی و پذیرش رویکرد موضوع گرا و طرح نظریات متعدد (از قبیل غیروجود، شیء، نور مجازی، نور قدسی و مطلق نور)، به دوگانه نور و ظلمت به عنوان موضوع فلسفه سهروردی اذعان شده است. در پاسخ به پرسش دوم با اتخاذ روش مقایسه ای و تعاملی، و با تکیه بر ملاک ها، مبادی و پیش فرض های دیدگاه های فلسفه مشایی و صدرایی در باب تعیین موضوع برای فلسفه، دلایل و قرائنی نظری برای توجیه فلسفیِ موضوعیت نور و ظلمت برای مابعدالطبیعه اقامه شده است. با این وصف این نوشتار تلاشی است برای کشف صدفِ فلسفیِ گوهر شهودی و اشراقات سهروردی، در باب موضوع مابعدالطبیعه از جهت چیستی و شأن فلسفی آن.

حقیقت قضا و قدر از دیرباز کانون ارائه دیدگاه ها و مباحث مختلف در میان متفکران فلسفه و کلام بوده است. صدرالمتألهین از جمله فیلسوفانی است که حقیقت قضا و قدر را تبیین کرده است. او با طرحی بدیع و متفاوت با دیگر حکما، معتقد است قضا حقایق علمی و عقلی تمام موجودات است که لازمه ذات حق تعالی است و جزء صقع ربوبی به شمار می آید. صدرالمتألهین بر این باور است که علم عنایی خداوند که حقیقت بسیط اجمالی است، با طی مراحل ام الکتاب، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات به تقدیرات عینی در عالم ماده تبدیل می شود. صدرالمتألهین با استفاده از مضامین دینی، موطن هفت آسمان قرآن را لوح محو و اثبات می داند که تقدیرهای علمی به وجود مثالی در آن رقم می خورد. در این مقاله ضمن بیان مراحل قضا و قدر، نسبت قضا و قدر با هفت آسمان قرآن تبیین شده است.

تأمل در باب شیوه های آموزش فلسفه می تواند به رشد تفکر فلسفی و شکوفایی دانش فلسفه کمک کند. در گذشته تقریباً تنها روش یادگیری فلسفه در حوزه های علمیه اسلامی آموختن متونی خاص نزد استاد بود، سپس تدریس آنها و پس از آن گاهی نوشتن شرح و تعلیقه بر آنها و احیاناً تألیف کتابی نو. فلسفه آموزی منحصر بود به یادگیری چند متن معین (از ابن سینا، سهروردی، صدرالمتألهین، سبزواری و...) نزد اساتید فن که سال های متمادی به طول می انجامید.

در طول تاریخ معرفت شناسی حملات فراوانی به نظریه مبناگرایی شده است. به جرئت می توان گفت که هیچ کدام آنها به اندازه حمله ای که سلرز به مبناگرایی کرده، از اهمیت برخوردار نیست. در واقع سلرز با نقد «داده» و اسطوره خواندن آن، که بنیان مبناگرایی تجربی را تشکیل می دهد، اساس باورهای غیراستنتاجی را برای منتهی شدن به معرفت فرو می ریزد. در پی نقدهای سلرز به «داده» بحرانی عمیق دامن گیر مبناگرایی تجربی مسلکان می گردد که سلرز می کوشد با طرح مب احث بدیعی مانند فض ای م نطقی دلایل، نومینالی سم روان ش ناسانه و رفتارگرایی روش شناس انه در معرفت شناسی، راه حل مناسبی برای بحرانی که خود آن را پدید آورده بیابد. بارزترین نتیجه حملات سلرز به مبناگرایی تجربه گرایان نفی «آگاهی مس تقیم» فاعل شناساست. فیلسوفان م سلمان بر این باورند که نفی «آگاهی مستقیم» اساس هرگونه معرفتی در فاعل شناسا را ویران خواهد کرد و دسترسی به معرفت را از جانب وی مخدوش می سازد. بررسی دیدگاه سلرز در نفی «آگاهی مستقیم» و ارزیابی راه حل جای گزین آن از اهداف مقاله حاضر است.

مکانیک کوانتم گرچه نظریه ای برای توضیح پدیده های فیزیکی بود ولی فیزیک دانان را با پدیده هایی مواجه کرد که باورهای رایج متافیزیکی آن ها را به چالش می کشید. لذا تفسیرهای مختلفی از مکانیک کوانتم ارائه شد که ناشی از برداشت های فلسفی متفاوت از مکانیک کوانتم بود. در میان این تفاسیر، تفسیر دیوید بوهم با توجه به ویژگی های خاصی که دارد برای اهداف الهیاتی ظرفیت های قابل توجهی دارد. در این مقاله ظرفیت های فلسفی و الهیاتی این تفسیر را در تلفیق با دیدگاه های هستی شناسانه ملاصدرا برای تبیین فعل الهی بررسی خواهیم کرد. در این مقاله نشان خواهیم داد تصویری که فلسفه صدرا از نحوه فاعلیت الهی ارائه می کند می تواند بستر مناسبی برای درک پیامدهای فلسفی و الهیاتی مکانیک کوانتم فراهم کند. علاوه بر این نشان خواهیم داد که تفسیر بوهم از مکانیک کوانتم قرابت های مهمی با فلسفه صدرا دارد و تلفیق این دو می تواند درک جدیدی از فاعلیت الهی در اختیار ما قرار دهد. هدف نهایی این مقاله آن است که این تلفیق را به صورت یک مدل پیشنهادی ارائه کند.

نحوه مواجهه با غرب یکی از مولفه های اصلی فضای اندیشه ای ایران است که وقوع انقلاب اسلامی ایران نیز محصول همین دغدغه مندی می باشد. شریعتی در قالب پارادایم نقد غرب زدگی سعی داشت تا با خلق معناها و مضامین جدید برگرفته از عناصر سنتی، مذهبی، اسطوره ای و مدرن به ارائه تصویری از غرب در چارچوب گفتمان سیاسی خود بپردازد که دارای جلوه ای متمایز از قبل باشد. در این مقاله از آموزه های مطالعات پسااستعماری و بطور مشخص دو مفهوم غیریت و دیگری سازی به عنوان چارچوب نظری استفاده شده و روش تحلیل گفتمان لاکلائو و موفه نیز به مثابه روش مورد استفاده قرار گرفته تا به این سوال پاسخ داده شود که غرب در گفتمان سیاسی شریعتی چگونه بازنمایی شده است؟ یافته های این مقاله نشان می دهد وی از طریق مکانسیم بازنمایی و غیریت سازی به ترسیم یک مرز هویتی میان «ما»ی ایرانی و «دیگری» غربی پرداخته و به تولید تصویری از غرب اقدام کرده که واجد دلالت کننده هایی چون امپریالیست، استثمارگر، شیطان، ظالم و مستکبر می باشد.

در این نوشته از متنی سخن به میان خواهدآمد که از واژه غربشناسی جهت بیان مفهومی بنیادین و هنوز فهم نشده در تاریخ اندیشه معاصر ایران بهره گرفته است؛ متن مورد نظر درباره غرب رضا داوری اردکانی است که در آن واژه غرب همچون کلیت و شرط و واژه غربشناسی همچون ناظم و هادی ما جهت شناخت غرب و نسبت ما با آن به کار گرفته شده است. پیشتر از این متن و پس از آن همین واژه ها اغلب با طیفهای معنایی بسیار آشنا و نخ نماشده توسط درکی عوامزده و ضدتفکر هم به کارگرفته شده است که بعضا دارای بار معنایی سیاسی وهمراه با نفرتی از استعمار و استثمارغرب بوده و البته آن درک سیاسی در کنار علم و تکنیک و حاکمیت سرمایه و دمکراسی و آزادی و عدالت غرب شانی از حقیقت کلی غرب و بلکه نشانهایی از وجه عریان و عیان توتالیتر بودن یا همان اطلاق جهانگسترغرب همچون تاریخ مطلق انسان را نیز داراست. هدف مقاله پیش رو جمعبندی کارِ ویژه چند گفتار نخستین درباره غرب است که کلیت و شرط بودن غرب را متذکر شده زیرا درک اهمیت بنیادی دو وجه معنایی واژه غرب در متن درباره غرب و دست آخر نشاندادن و تبیین توان و نقص آن برای گامهای نخستین اندیشه معاصر ما حیاتی است.

ترجمه فرهنگی، ترجمه ای است که پیام متن و فرهنگ مبدأ را با فرهنگ مقصد سازگار می کند. چنین ترجمه ای غالباً افزایش و کاهش هایی به همراه دارد و ترجمه ای وفادارانه نیست. در ترجمه فرهنگی مترجم برای انتقال مفاهیم و حتی تجارب فکری فراتر از معنای مفردات، به بافت و زمینه فرهنگی(Context) مبدأ و ظرائف و اقتضائات مختصات فرهنگ مقصد توجه جدی می کند. اگر بخواهیم با اصطلاحات رایج در سنت اسلامی سخن بگوییم، ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه اروپایی مستلزم نوعی اجتهاد فکری اندیشه ای است. این فرایند اجتهاد محتاج پیش نیازهایی چون تسلط به روح فرهنگ و اندیشه مبدأ از سویی و توجه به ظرفیت و ظرائف فرهنگ مقصد از سوی دیگر است. نمی توان گفت که محمدعلی فروغی در سیر حکمت در اروپا تمام پیش شرط ها و اقتضائات ترجمه فرهنگی را داشته و در کاروبار فکری خود لحاظ کرده، اما می توان این ادعا را به مسند تبیین و توضیح نشاند که سیر حکمت در اروپا ، فراتر از یک ترجمه مکانیکی صرف و به نوعی در آستانه ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه غربی به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی قرار دارد. این مقاله در خدمت توضیح همین مدعاست. این مقاله با تأکید بر خوانش فروغی از کانت به مثابه فیلسوف تجدد و مدرنیته گامی کوچک در این جهت برداشته است.

تحلیل سه جزئی متعارف درباره معرفت، معرفت را «باورِ صادقِ موجه» می داند و ضابطه ی معرفت را تحقق سه شرط باور، صدق، و توجیه معرفی می کند. در این میان شرط توجیه بیش از دو شرط دیگر محل بحث بوده است. معرفت شناسان عموماً توجیه را در دو قسم توجیه باوری و توجیه وضعیتی پیگیری می کنند. لیکن آئودی، توجیه را چهار قسم می داند؛ توجیه باوری، توجیه وضعیتی، توجیه گزاره ای و توجیه ساختاری. توجیه ساختاری نوآوری و حاصل دیدگاه درون گروانه ی آئودی به توجیه است. درون-گروی و برون گروی دو دیدگاه رقیب در تبیین معرفت و توجیه هستند. آئودی در توجیه قائل به درون-گروی مبتنی بر دسترسی اقلّی است و توجیه ساختاری ثمره ی دیدگاه خاص وی به توجیه است. با عنایت به اینکه، یکی از انتقادات مهم برون گروان به درون گروی، نامتعیّن و ذهنی دانستن آن است، پیامد نوآوری آئودی، صورت بندی و تعیّن توجیه در رویکرد درون گروانه به عنوان یک فرآیند از ابتدا تا رسیدن به توجیه باوریِ مورد نیاز برای معرفت، و در نتیجه تقویت دیدگاه درون گروی به توجیه در مقابل برون گروی است. در این پژوهش از روش تحلیل محتوا استفاده شده است.