درخت حوزه‌های تخصصی

یکی از بزرگ ترین مسائل و چالش های وجودی بشر از زمان ظهور و پیشرفت فنّاوری «انسان بودن» است. منظور از «انسان بودن» (در این پژوهش) درمقابل ماشین ها، وجود (اگزیستانس) همراه با شورمندی است؛ شوری که به زعم «سورن کی یرکگور»، فیلسوف دانمارکی، مهم ترین محرک زندگی بشر است. این باور وجود دارد که با پیشرفت فنّاوری، نزدیک شدن انسان به ماشین ها و ورود انسان به عصر هوش مصنوعی و «ترابشریت» که «مکس تگمارک» آن را «حیات ۳» می نامد، نه تنها بقا، بلکه وجود (اگزیستانس) بشر نیز به خطر می افتد. حدود دو قرن پیش، کی یرکگور در یادداشت های روزانه اش و کتاب دو عصر: یک نقد ادبی به دورشدن انسان از شورمندی در عصر مدرن اشاره کرد. پژوهش حاضر به دنبال این است که با بررسی آرای کی یرکگور درباب عصر حاضر و شور انسان، نسبت میان شورمندی به عنوان محرک زندگی بشر و جایگاه انسان در رابطه با ماشین ها و زندگی در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی را پیدا کند. در نتیجه نیز با استناد به نظریات کی یرکگور می توان دریافت بهترین راه فرار از انفعال برای انسان در عصر فنّاوری، انتخاب خود واقعی و اثبات وجود غیرجسمانی بشر در مراحل اخلاقی و دینی است؛ به شرط آنکه چنین ایده ای به فعل تبدیل شود.

واقع گرایی ساختاری از دیدگاه های تاثیرگذار در فلسفه ی علم معاصر است که در میان بسیاری از فیلسوفان علم واقع گرا مورد اقبال واقع شده است. این دیدگاه به شکلی سامان یافته از سوی جان ورال معرفی شده و دیگران آن را گسترش داده اند. هدف از این پژوهش بررسی نسبت میان شکل گیری دیدگاه واقع گرایی ساختاری و دیدگاه های پراکنده ی فیزیک دانان درباره واقع نمایی نظریه های علمی است و به این پرسش می پردازد که چگونه ساختارگرایی جان ورال بر زمینه ای از دیدگاه های فیزیک دانان درباره ی واقعیت فیزیکی و واقع نمایی نظریه های علمی شکل گرفته است؟ پس از بررسی دیدگاه جان ورال و نیز آرای شماری از فیزیک دانان برجسته در باب واقع نما بودن نظریه های علمی و شرح دو رویکرد مهم در تقابل میان آن ها، نشان داده شد که ورال از خلال رویکرد ساختارگرایانه ی هانری پوانکاره که به شکل روشن تری سامان یافته بود، به نظریه ی واقع گرایی ساختاری اش دست یافته،و نخستین کسی بود که جوهره ی اندیشه ی پوانکاره را دریافته و سپس آن را به شکلی فنی تر و فلسفی تر پرورش داده است. همچنین می توان نتیجه گرفت که برخلاف دیدگاه معمول، که در بسیاری موارد پنداشته می شود نظریه های فلسفی از مناقشات میان فیلسوفان سر برمی آورند، در این مورد می توان به روشنی دید که نظریه ی واقع گرایی ساختاری جان ورال ریشه در مناقشات فلسفی میان فیزیک دانان دارد.

پژوهش حاضر کوشیده است مفهوم بنیامینی آئورا را در نظریه دیفرانسیل لایبنیتس و برداشت ویژه دلوز از تکینگی، ریشه یابی نموده و بر اساس آن توضیح دهد. دلوز بواسطه اثرپذیری خود از لایبنیتس، برداشتی ویژه از تکینگی ریاضیاتی ارائه می دهد که می توان آن را دقیقا معادل اکسترمم در حساب عمومی منحنی ها دانست. با متقاطع نمودن مفهوم آئورا با نظریه دیفرانسیل، سپس کشف هم ارزی های مفهومی، شناسایی نودها (گره گاه های تقاطع) و تولید یک بلوک تلاقی، نشان داده شد که می توان آئورا را به مثابه یک تکینگی در منحنی های مکان- زمان زیباشناختی شناسایی نموده و توضیح داد. سپس بر اساس این روش تجربی، تلاش گردید طرح اولیه و پیشنهادی یک زیبایی شناسی ماتریالیستی، به عنوان دستاورد جنبی پژوهش، صورت بندی شود. بر اساس این طرح، ایده اصلی زیبایی شناسی ماتریالیستی پیشنهادی، متقاطع نمودن نظام زیبایی شناختی با نظام های علمی برای تولید بلوک ها و مناطق تلاقی ست، به نحوی که بتوان مفاهیم زیباشناختی مستقر در این بلوک های تلاقی را به صورت توابع علمی- مادّی بازسازی نمود. برای تفهیم این موضوع، از نظریه مجموعه ها در ریاضیات کمک گرفته شد.

اگوستینوس معتقد است بیشتر لذات و امیال انسان (جز عشق به خدا) بد و شرهستند. او در سه مرحله علت این شر بودن را توضیح می دهد. در مرحله اول، غفلت و اشتباه معرفتی انسان را علت این انحراف می داند. در مرحله دوم تحت تاثیر پولس رسول، گناه نخستین آدم و هبوط انسان به زمین را علت شر بودن امیال و لذات معرفی می کند و در مرحله سوم نیز، طمع ذاتی انسان را که حتی پیش از هبوط نیز در او وجود داشته، علت شر بودن لذات و امیال می داند. به نظر می رسد اگوستینوس این سه مرحله را در طول هم بیان کرده است؛ به این معنی که طمع ذاتی انسان (که در وجود هر انسانی از بدو آفرینشش نهفته است) باعث هبوط او به زمین شد و همین هبوط نیز باعث تکثر لذات شر و بد و سپس خطای معرفتی در پیدا کردن میل، جهت و لذت واقعی گردید. در نتیجه، وجود نوعی طمع در ذات انسان که به معنی فراروی از حد خود است، علت اصلی و اولیه انحراف در لذت و میل است و دو امر دیگر بعد از این عامل و به سبب آن، پدیدار می شوند. در نتیجه به این مسئله می پردازیم که از نظر اگوستینوس، در طبیعت انسان (حتی قبل از گناه اصلی) دو میل وجود دارد: الف) میل به سعادت و اطاعت از خدا  ب) طمع. اولی خوب و دوم شر است و این دو نوعی ناهماهنگی در ذات انسان به وجود می آورد.

در کنار معرفت حصولی- مفهومی، معرفت حضوری- شهودی نیز در میان فلاسفه اسلامی از جایگاه بسیار مهمی برخوردار است. علامه طباطبایی، هنگام بحث از معرفت حصولی، از معرفت حضوری نیز با اهمیت فراوان یاد کرده و معرفت حصولی را در نهایت مسبوق به معرفت حضوری می داند. در این نوشته تلاش می شود، با روش تحلیلی، مبانی نظری وی درباره معرفت حضوری- شهودی و دفاع عقلانی از اعتبار معرفتی آن تبیین گردد. یافته مهم این نوشته آن است که معرفت حضوری- شهودی، علاوه بر آن که تکیه گاه معرفت حصولی است، دفاع عقلانی متقن نسبت به اعتبار معرفت را نیز فراهم می آورد. مبنای این اعتبار آن است که دست یابی به حقیقت هدف اصلی معرفت است، و اگر در معرفت حضوری- شهودی احراز کنیم که خود حقیقت در اختیار ماست، دغدغه دیگری به لحاظ معرفت شناختی نخواهیم داشت. از نظر علامه طباطبایی، همان طور که شهود حسی یقینِ مطابق با واقع در نفس ما ایجاد می کند، معرفت حضوری- شهودی نیز حاوی چنین سیطره ای بر حقیقت است. در پایان این نوشته مصادیقی از نظریات مدعی نقض نسبت به اعتبار معرفت حضوری- شهودی مطرح شده و مورد تحلیل و تبیین قرار گرفته تا به طور عینی اعتبار معرفت شناختی دریافت های حضوری- شهودی تثبیت گردد.

از دیرباز، روش شناسی فلسفه در اندیشه محققان فلسفه زوایای مختلفی داشته است که می توان یکی از لایه های عمیقِ آن را نظریهٔ علامه طباطبایی با عنوان حصر روشیِ فلسفه، در برهان إن به تلازم عام، دانست. نوشتار پیشِ رو با روشی توصیفی و تحلیلی، به تبیین و بسط مبانی این اندیشه و نقد آرای مخالف آن پرداخته است و هدف آن بیان اثرگذاری مستقیم مبانی فلسفی علامه بر روش شناسی ایشان است و بر این نکته تأکید دارد که با توجه به هم خوانی مبنا و روش مبتکرانه علامه در ارائه این نظریه، اشکالی بر آن وارد نیست. اهمیت بررسی و تأیید نظریه علامه به این شکل، زمانی روشن می شود که بدانیم محصّلان فلسفه در برخورد با این نظریه، از همان آغاز با آرای مخالف آن مواجه می شوند و در مبانی فلسفی این روش شناسی تأمل نمی کنند؛ حال آنکه تعمق بیشتر و دقیق تر نشان می دهد که مبانی حکمت متعالیه، روشی جز روش پیشنهادی علامه به دست نمی دهد و نپذیرفتن این روش است که منتقدان را با اشکالات مبنایی مواجه می کند.

کتاب های آسمانی و حکیمان الهی پیشین حقایقِ بلند معرفتی را در قالب های ادبی می ریختند تا توده مردم از آن ها بهره مند شوند. حکمت و عرفان ادبی حقایق معرفتی و سلوکی را به بهترین شیوه به تصویر می کشد و فطرت آدمی را به بررسی و فهم آن ها تشویق می کند. مجله نسیم خرد نیز در برخی شماره ها در این راه گام برداشته و متن های کوتاهی با عنوان «حکمت ادبی» ارائه داده است. اکنون بخش ششم این مجموعه با نام «خلسه الهی» تقدیم می شود.

پژوهش های فلسفی در باب ذاتِ آزادی انسان [1] (1809)، که به رساله آزادی [2] نامبردار است، تلاش شلینگ برای بنیان گذاریِ نظام آزادی است. دغدغه اصلی شلینگ در این رساله رفع تقابلِ آزادی و ضرورت است، تقابلی که به نظر او مدار و محور فلسفه است. اصلی که در جستجوی بنیادی برای شکل گیریِ نظام و راه حلی برای سازگاری نظام و آزادی به آن تمسک می جوید «این همانی» به معنای صحیح آن است که در همه خداانگاری به مثابه تنها نظام ممکنِ عقل ممکن می گردد. او با طرح و رد تعابیر ممکن و البته جبرگرایانه از همه خداانگاری به ویژه در نظام اسپینوزا و لایب نیتس، نه تنها به تصحیح آنها می پردازد، بلکه نشان می دهد که منجرشدنِ نظام همه خداانگاری به جبرگرایی نتیجه فهم نادرستِ هستی شناختی و سوءفهم های حاصل از آن است. به دیگر سخن، زمینه نادرستی که ریشه چنین سوءفهم هایی شده، سوءتفسیر در معنای واقعیِ «است» و نقش رابط در گزاره است. در این پژوهش نشان داده می شود که بنابر نظر شلینگ چگونه سوءتفسیر از این اصل، امکان ناسازگاری نظام و آزادی را در تعریف های مختلف از همه خداانگاری فراهم می آورد و تفسیر شلینگ از ضرورت توجه به «است» چگونه راه به پرسش هستی شناختی از معنا و حقیقتِ هستی در اندیشه ایدئالیسم آلمانی می بَرَد. خوانش انتقادیِ تلاش شلینگ برای رفع سوءتفسیرهای ممکن از این همانی، با اولویت مسائل هستی شناختی در موضوعات الهیاتی همچون همه خداانگاری و تبیین اصل اساسیِ واحدی برای برپایی یک نظام به مثابه ساختار نظام مندِ هستی معنا می یابد.  

در مقایسه روشی بین کار این دو حکیم ممکن است گفته شود که از اهم مباحث معرفت شناختی اشراقی، تأکید بیشتر بر بحث از علم حضوری و روش اشراقی اوست. وی علم حضوری را علمی خطاناپذیر و حقیقی می شمارد، اما علم حصولی را تصور ذهنی محض می داند که بهره ای از حقایق اشیا ندارد؛ بلکه آن چه دارد فقط، صورت و مثالی از شئ در ذهن به همراه واقع نمائی از خارج است، البته در بحث صدق و کذب، موافق «تئوری مطابقت» و در بحث ارزش معرفت، «مبناگرا» است. بر خلاف شیخ اشراق، علامه با روش عقلی محض معتقد است که أولاً؛ منشأ همه علوم و ادراکات حتی بدیهیات، حس و صور حسی است و انتزاع بدیهیات از تصورات حسی بلا مانع است؛ هم چنین وی تشکیل معقولات بدیهی را به فعالیت دیگر ذهن که انتزاع و اعتبار معقولات ثانیه فلسفی است، نسبت می دهد، ثانیاً؛ علم حصولی یک اعتبار عقلی به دست آمده از یک معلوم حضوری است که عقل به ناچار به آن تن داده است و آن معلوم حضوری یک موجود مثالی و عقلی است که با وجود خارجی خود نزد مدرِک حاضر می آید و این پایه ی است برای ورود علامه به بحث علم حضوری. علامه نیز همانند سهروردی معتقد به «تئوری مطابقت» و «مبناگروی» است. روش بحث این نوشتار به روش عقلی و به شکل تحلیلی- توصیفی و در قالب تحقیق کتابخانه ای ارائه شده است

یکی از سه رکن تشکیل دهنده تمامی مابعدالطبیعه های کلاسیک، نظریه نفس است. کانت در کنار نفس، جهان و خدا را نیز به عنوان دیگر ارکان مابعدالطبیعه استعلایی معرفی کرده و نسبت سازوار آن ها با یکدیگر را به مثابه رئوس «علم فلسفه» در نقد سوم تبیین کرده است. به عقیده وی برای نیل به چنین مطلوبی، لازم است هر یک از این سه رکن در چارچوب فلسفه نقدی مورد تحلیل قرار گیرند تا بدین طریق گره های تاریخی مابعدالطبیعه سنتی باز شود و فلسفه بتواند همچون دانش های متقنی چون ریاضیات و فیزیک حرکت رو به پیشرفت داشته باشد. وی در بخش دیالکتیک استعلایی نقد عقل محض ، ذیل قیاسی حملی دعاوی متعاطیان مابعدالطبیعه به خصوص صورتبندی هایی که دکارت در آثار خود ارائه کرده را در چهار مغالطه معروف بررسی کرده و چرایی عقیم بودن آن ها را نشان داده است. این نوشتار درصدد است علاوه بر تقریر رویکرد متعاطیان سنتی مابعدالطبیعه در خلال دو بحث جدی کانت در باب نفس- یکی به عنوان شرط شناخت و دیگری به عنوان بخشی از مابعدالطبیعه سنتی و مغالطات مضمر در آن- نشان دهد چگونه نفس به عنوان یکی از ارکان «علم فلسفه» و نظام کامل فلسفی در فلسفه نقادی کانت صورتبندی شده و برای این صورتبندی چگونه باید از نفس شناسی دکارتی رد شد.

این پژوهش در پی یافتن پاسخ این پرسش است که غزالی تا چه حد در ارائه تعریفی از نفس پیرو ارسطو بوده است و آیا تفسیر وی از علم النفس ارسطویی، تفسیری کلامی و الهیاتی است یا تفسیر محض فلسفی است و یا هر دو رویکرد را دربردارد. ارسطو ضمن ارائه دو گونه تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی از نفس، در تعریف طبیعی نفس را مرتبط با بدن می داند و در تعریف مابعدالطبیعی، آن را مستقل از بدن و شناختش را در ارتباط با شناخت موجود زنده می داند؛ اما غزالی با رویکردی دینی و از منظر شریعت، شناخت حقیقت نفس را موضوعی مرتبط با حقیقت مرگ و خودشناسی در نظر می گیرد و بر لزوم شناخت نفس انسانی برای نیل به معرفت الهی تأکید می ورزد. وی نفس را آینه ای می داند که نظاره در آن، دیدار حق را به دست می دهد. غزالی در تعریف فلسفی خود از نفس مانند ارسطو بر کمال اول بودن نفس تصریح می کند و معتقد است نفس فقط با عقل ادراک می شود.

«هستی شناسی»، یکی از موضوعات و مسائل مهم در حوزه فلسفه و عرفان است که عارفان در این زمینه، نگاه ویژه و تفسیر خاص داشته اند. ابو عبدالله نفّری، به عنوان یکی از همین عارفان، گزارش تجارب عرفانی خود را در دو کتاب « المواقف » و « المخاطبات » در بندهای متعدّد و با زبانی بسیار پیچیده، ارائه کرده است و می توان نگرش هستی شناسانه او را از آن مطالب، استنباط نمود. پرسش این مقاله، به طور مشخص این است که «هستی شناسی» در اندیشه عرفانی نفّری چه ویژگی هایی دارد؟ نگارندگان در این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی، محتوای «هستی شناسانه» اندیشه عرفانی وی را استخراج و تدوین کرده و به این نتیجه رسیده اند که نفّری بر محور تقسیم بندی هستی و نام گذاری آن به «ماسوا» و «حرف» و نماد بودن هستی های این جهانی، مطالب خود را بیان کرده و همچنین سلسله مراتبی برای هستی قائل شده است که عبارت است از «نازل»، «میانی» و «عالی» و اوصافی را برای هر مرتبه بیان کرده است. این مراتب، دارای نسبت تشکیکی با یکدیگر هستند و دیدگاه نفّری در مورد هستی را می توان در نگرش تشکیک خاص الخاصی جانمایی کرد. او به دوگانه انگاری هستی از دو وجه «خلقی» و «حقّی» قائل است و به جنبه پدیداری و آینگی هستی برای حق تعالی، در مراتب «میانی» و «عالی» معتقد است و نیز مسئله حجاب ها را در سلوک برای عارف در مراتب هستی، مطرح کرده است. تکلّم نیز یکی دیگر از احکام هستی در اندیشه او است.

هرچند تمدن اسلامی از دیرباز شاهد تبلور آثار هنری بوده، اما در این تمدن فاقد حکمت (فلسفه) هنر دینی هستیم. با این حال می توان براساس حکمت اسلامی درباره هنر اسلامی نظریه پردازی کرد. آموزه علت های چهارگانه یکی از آموزه های مهم در حکمت اسلامی است که می توان از این آموزه در هنر اسلامی بهره برد. علت فاعلی و علت غایی هنر اسلامی در نهایت به حق تعالی می رسد. علت صوری آثار هنری نیز هرچند در وهله نخست به عالم مثال می رسد، اما نهایتا این علت نیز به عالم عقل و بالاتر از آن به صقع ربوبی منتهی می شود. علت مادی آثار هنری نیز به آثار مصنوع و طبیعت می رسد.

یکی از نظریات نو در حل مشکل تبیین رابطه حق و خلق، نظریه تداخل وجودی استاد غلامرضا فیاضی است. پیچیدگى بحث از اینجا آغاز مى شود که با فرض عدم تناهی خداوند، جایی برای حضور مخلوقات در طول یا عرض وجود واجب تعالى باقی نمی ماند. حل این مشکل کار آسانى نیست. نظریه استاد فیاضى ادعا دارد تا زمانی که تداخل وجودى امکان و بلکه وقوع دارد، نمی توان از عدم تناهی وجود واجب سندی برای وحدت شخصی وجود تأمین کرد. در این مقاله با ذکر پیش فرض های فلسفی ایشان و بیان نظریه تداخل وجودی خداوند و مخلوقات، ملاحظات و نقدهایی در حوزه تصویر رابطه واجب و ممکن و چگونگی فعل واجب تعالی در ممکنات، ارائه می شود. با بررسی ادعاى مطرح شده در نظریه، آشکار مى شود که تداخل وجود هم در تصویر دو موجود متشخص در موطن وجودی واحد و نیز در تصویر تداخل به عنوان صفت فعل الهی دارای ابهام است. از سوی دیگر در ادعاى بستر سازى برای ابطال وحدت شخصی وجود ناکام مانده است.

پژوهش حاضر با هدف آگاهی از تأثیر آموزش فلسفه بر هوش هیجانی نو آموزان پسر در مقطع پیش دبستانی و با استفاده از روش پیش آزمون پس آزمون همراه با گروه کنترل و گروه آزمایش انجام شد. ابزار مورداستفاده، پرسش نامه هوش هیجانی تزل (2010) بود و به منظور تجزیه وتحلیل داده ها از آزمون های آمار توصیفی و استنباطی همچون تحلیل کواریانس تک متغیره و نرم افزارspss نسخه 23 استفاده شد. نتایج آزمون تحلیل کوواریانس نشان داد که آموزش متغیر مستقل (آموزش فلسفه کودکان) توانست منجر به ایجاد تفاوت معنادار در میانگین نمرات متغیر وابسته (هوش هیجانی) در مرحله ی پس آزمون در سطح خطای 05/0 گردد که با کنترل متغیرهای مداخله گر، میانگین نمرات هوش هیجانی با آموزش فلسفه افزایش یافت. همچنین نتایج تحلیل کواریانس چندمتغیری، تأثیر آموزش فلسفه را بر ابعاد هوش هیجانی نوآموزان نشان داد که منجر به ایجاد تفاوت معنادار در میانگین نمرات متغیرهای ادراک و ابراز هیجانی، شناخت و تحلیل هیجان ها و نیز مدیریت هیجان ها در مرحله ی پس آزمون در سطح خطای 05/0 شد؛ و میانگین نمرات متغیرهای ادراک و ابراز هیجانی، شناخت و تحلیل هیجان ها و نیز مدیریت هیجان ها افزایش یافت. ازاین رو می توان نتیجه گرفت این امکان وجود دارد که با انجام نوآوری هایی در روند آموزش وپروش کودکان، بتوان هوش هیجانی و قدرت کنترل هیجان ها در کودکان را افزایش داد.

در حوزه فلسفه دین، مسئله وجود عالم پس از مرگ و آموزه ثواب و عقاب اَعمال در حیات اُخروی یکی از مسائل مهم و غامضی است که متألهان و فیلسوفان دین را به ارائه دیدگاه های نابرابر و متناقض درباب آن واداشته است. در این میان، به رغم آوازه پُرمایه دیوید هیوم به عنوان یکی از خطیرترین منتقدان فلسفی دین، متأسفانه در دهه های اخیر اهمیت غیردینی دیدگاه های این فیلسوف، به ویژه درباب مسئله استقراء و استدلال احتمالی، توجه و کارمایه هیوم پژوهان را به خود جلب نکرده است. مقاله حاضر، به عنوان نخستین اثر فلسفی، در پی آن است تا با ارائه تفسیری غیردینی از دیدگاه های دیوید هیوم درخصوص احتمال و استقراء، از طریق نمایان ساختن ارتباط بین مسئله استقراء و استدلال احتمالی با مسئله باور به وضعیت آتی و آموزه ثواب و عقاب آتی اَعمال در فلسفه دین این فیلسوف، نشان دهد که هدف اصلی تحلیل های انتقادی دیوید هیوم از اعتبار و اهمیت عملی استدلال های استقرائی دینی، با تهیه تبیینی از بنیان های استدلال احتمالی، رد اهداف اصلی مدافعان اثرگذار ارتدوکسی است. هدف مدافعان ارتدوکسی این بود که بر اساس تجربیات ما از این دنیا نشان دهند که آدمی در وضعیت آتی؛ یعنی در آخرت، ثواب و عقاب اَعمال خود را خواهد دید و احتیاط ایجاب می کند که ما سلوک خود را در این زندگی باتوجه به انتظاراتمان از سعادت و شقاوت در زندگی بعدی هدایت کنیم. ما نشان خواهیم داد که دیوید هیوم تبیین طبیعت گرایانه ای را از سازوکارها و مکانیسم های روان شناختی برای بنیان استدلال احتمالی ارائه می دهد که باورهای ما درخصوص آتی را ایجاد می کنند و بر اساس همین تبیین نشان می دهیم که در فلسفه این فیلسوف استدلال های دینی درخصوص آموزه وضعیت آتی برای ترغیب ما یا تأثیر بر سلوک ما شکست می خورند، و لذا، آموزه ثواب و عقاب آتی اَعمال برای آدمی حاصلی ندارد.

دلوز در نقد هستی شناسی ذات در کتاب منطق معنا به ارائه «هستی شناسی معنا»ی خود می پردازد که مفهوم «معنا» به عنوان نقطه مرکزی این هستی شناسی به منظور پیوند هستی و اندیشه در آن طرح می شود. وی با استفاده از منطق رواقی و مفاهیمی همچون لکتا، رخداد، اثر، بیان، و ... و همچنین با به کارگیری مفاهیم نسبت واگرایی و هم گرایی بین سِری های تکینگی-رخدادهای لایب نیتس، جایگاه هست-منطقی «معنا» را اثبات می کند. بدین ترتیب، هدف از این مقاله بررسی مفهوم «معنا» در کتاب منطق معنای دلوز و ارائه تبیینی از هستی شناسی/منطق معنای اوست. بدین منظور، پس از نظری اجمالی بر بستری که نظریه معنا در آن طرح می شود و از این نظریات گسست می یابد، در جهت موضع یابی معنا در اندیشه دلوز پیش می رویم و با ترسیم پیوندهای معنا با مفاهیم و ایده های دیگر می کوشیم به فهم هستی شناسی/منطق معنا نزدیک تر شویم و موضع دووجهی معنا را روشن سازیم. بر این باوریم که این گام ها در نهایت می تواند نسبت زبان و هستی را در فلسفه دلوز آشکارتر کند.

نقش تربیت ذهن و تاثیر آن بر رشد عقلانی کودکان موضوعی است که اخیرا مورد توجه جدی صاحب نظران عرصه تعلیم و تربیت قرار گرفته است. سابقه طرح این مساله را می توان در آثار قدما بویژه صدرالمتالهین جستجو کرد. تبیین تفاوت دیدگاه صدوری ملاصدرا با سایرین در زمینه نقش آفرینی قوه خیال و ترجیح علم حضوری نسبت به علم حصولی در حکمت متعالیه، زمینه ساز مباحثی است که می تواند الگوی بدیعی از تربیت ذهن را به روی صاحب نظران بگشاید. این مقاله ضمن بیان موضوع شناخت و نحوه حصول علم اختلاف نظر بین حکمای مشاء را با صدرالمتالهین شیرازی در تربیت ذهن بررسی می کند. بر خلاف سایر اندیشمندان که منشاء علم را صورت های ذهنی حلول کننده در نفس قلمداد می کنند که به شکل حصولی قابل ادراک است، ملاصدرا آن را حاصل ابداع و خلق در نفس دانسته که به شکل حضوری و با مشارکت فعال قوه خیال ایجاد می شود. بر این اساس به نظر می رسد در فرایند آموزش و پرورش، تربیت قوای ذهن به تنهایی برای رشد فراگیران کفایت نمی کند؛ لذا ضرورت دارد تا در برنامه های آموزش فلسفه به کودکان راه های تقویت قوه خیال نیز به عنوان یک عنصر کلیدی و تاثیرگذار، محور فعالیت برنامه ریزان آموزشی کشور قرار گیرد. 

مفسران ارسطو در تبیین مسئله تعقل و تعیین چیستی عقل فعال، راه های گوناگونی پیموده اند؛ برخی آن را همان فعلیت نفس انسان، برخی دیگر آن را جوهر مجردی با فعلیت تام و برخی دیگر آن را همان خداوند دانسته اند. ابن سینا قایل است عقل فعال آخرین عقل در سلسله طولی عقول است که علاوه بر نقش وجودشناختی، دارای اثر معرفتی نیز بوده و مفیض صور معقوله بر نفس است. او دلایلی برای نیازمندی نفس به عقل فعال در تعقل ذکر می کند که به نظر می رسد هر کدام قابل بررسی و نقد هستند؛ اما مهم ترین آنها که بر مبنایی ارسطویی یعنی مبحث قوه و فعل بنا شده، نیاز به عامل خارجی در خروج از قوه به فعل است که در دیدگاه او این عامل خارجی، جوهری مجرد و جامع صور عقلیه است. به اعتقاد او اگرچه این جوهر عقلی، آخرین عقل در سلسله طولی عقول است، به سبب ربط طولی این عقول می توان فعل تعقل یا افاضه معقولات را منسوب به کل سلسله عقول و حتی خداوند دانست

یکی از اصول فلسفی متناقض با بحث اختیار، قانون ضرورت علّی است. جبر فلسفی از جوانب متعددی اختیار را تهدید نموده و سبب ایجاد شبهاتی در این زمینه شده است. فیلسوفان و متکلمان بر اساس مبانی فکری خود با این مسائل مواجهه متفاوتی داشته اند. این پژوهش در صدد است ضمن بیان نظرات علامه و نحوه مواجهه ایشان در خصوص مسائل پیرامون اختیار به نوآوری های ایشان در این زمینه اشاره کند. در پژوهش حاضر به روش توصیفی- تحلیلی، شبهات وارده از جانب علیّت بر مسئله اختیار تبیین و با تدبّر و تفحص در آثار علامه و تحلیل بیانات وی، این مسائل بررسی گردیده و بدان ها پاسخ داده شده است. علی رغم شباهت سخنان علامه با سایر فیلسوفان در این زمینه، نوع پردازش مطالب و نقش مبادی ایشان در پاسخ های ارائه شده، وجه تفاوت دیدگاه علامه را از سایرین نشان می دهد؛ به صورت ویژه نظر ابداعی علامه در گزینه های زیر مشهود است: تلازم بین وجوب و امکان به جای تقدم و تأخر، منشئیّت وجود مطلق برای تمام عالم به جای علم، تعریف اختیار به رهاشدن از غیر و خودشکوفایی (وجود شکوفایی)، شکل گیری رابطه طولی از تمام حیثیّت، عینیّت فاعلیّت خداوند و فاعل مختار در فعل.