مهدی صدفی

دانش نوپای جامعه شناسی شناختی از بینارشته ای های علوم شناختی است. بیشتر پژوهش ها در این حوزه شناختی معطوف به ارتباط آن با روان شناسی شناختی و علوم مغز و اعصاب است. ازاین رو جایگاه جامعه شناسی شناختی ذیل رویکردهای اساسی علوم شناختی تعریف می شود. مقاله حاضر به دنبال بازگشت به بنیادهای نظری و فلسفی جامعه شناسی است تا نقش جامعه و فرهنگ را پررنگ کند. توجه مارتین هایدگر به فراروی از ساحت ذهن انسان و درگیری وجودی او با عالم این زمینه را فراهم کرد که با توسعه نقش بودن-در-جهان دازاین انسانی از سوبژکتیویته انسانی عبور کند و به نقش انسان در ارتباط با دیگر انسان ها در جهان توجه شود. در این زمینه سعی شد به برخی پژوهش های جامعه شناسی شناختی که در راستای اندیشه هایدگر و نقد نظریات مرسوم روان شناسی و علوم اعصاب و روان بود (مانند نظریه-نظریه (TT)، نظریه شبیه سازی (ST) و نظریه تعاملی (IT) که دربردارنده دو رویکرد بیناذهنیت اولیه و ثانویه هست)، پرداخته شود. هرچند زمانه هایدگر این فرصت را فراهم نکرد که به طور مستقیم با علوم شناختی درگیر شود، اما شاگرد او هربرت دریفوس و دیگر شاگردان و طرفداران او با پرورش ایده هایدگر به نقش سازگاری مهارت ورزانه انسان در ارتباط با جهان پرداختند. هدف این مقاله توسعه جامعه شناسی شناختی با تکیه بر هویت اجتماعی انسان در درگیری با دیگر موجودات درون اجتماع و فرهنگ است تا به غنای بخش جامعه شناسی در برابر دیگر بینارشته های علوم شناختی در بستر جامعه شناسی شناختی تأکید کند.

یادداشت حاضر در نظر دارد که به سخنرانی آقای دکتر طالب زاده در اسفند 99 با موضوع «ایدئالیسم و رئالیسم از منظر علامه طباطبایی» در انجمن حکمت و فلسفه ایران واحد قم بپردازد. موضوعی که ایشان سال ها به بحث و تبادل نظر پیرامون آن پرداختند. چه بسا بهتر این بود که به صورت موردی و بند به بند به این درس گفتار پرداخته می شد، اما به دلیل اینکه این سخنرانی در حکمِ مقاله ای منتشر شده با ارجاعات و توضیحات کافی نیست، تلاش کردم مباحث اصلی را از آن استخراج و فی الجمله برخی از مطالب کلیدی را روشن کنم. محور این نوشته بحث اعتباریات در فلسفه اسلامی و نسبت آن با فلسفه اولی است و اگر توجهی به گفته های فلاسفه غرب شد، به دلیل خارج شدن از موضوع اصلی نوشته، استطراداً و به طور خلاصه بحث شد و تفصیل آن نیازمند نوشته ای دیگر است. از خوانندگان محترم درخواست می شود، پیش از مطالعه این نوشته، سخنرانی دکتر طالب زاده را در سیمافکر ببینند

آیت‌الله‌جوادی آملی به‌تبع استاد خود علامه‌طباطبایی و براساس حکمت صدرایی، با تحلیل عین ربط بودن معلول به علت، وحدت وجود عرفانی را پایه‌ریزی می‌کند. با این تحلیل، ماهیت به مفهوم، و سازوکار هستی‌شناختی و منطق هستی در این نظرگاه به تقسیم شیء به وجود و مفهوم برمی‌گردد؛ بنابراین آنچه متن هستی را پُر کرده فقط وجود است که به علم حضوریِ شهودی در مشهد نفس عارف قرار می‌گیرد و جز آن مفهومی است که قوام‌بخش علم عرفان نظری است و کاروبار استدلالات، احتجاجات و منطق عرفانی را فراهم می‌کند؛ ازسوی‌دیگر همین تقسیم‌بندی پایه منطقی دوگانه «بود و نمود» می‌شود، که والاتر از نگاه تشکیکی است که مقام ذات را حقیقتِ رقایق فیض منبسط و وجودات مقید می‌داند. در این دیدگاه عرفانی، جز ذات اطلاقی حق، که لابه‌شرط مقسمی است و والاتر از مقام و منصب است، دیگر مراتب هستی نمود و سایه این حقیقت فوق‌ِمتعال‌اند. این عرفان اصیل توحیدی، تعریف انسان موحد را نیز متفاوت می‌کند؛ دیگر مانند فلسفه سخن گفتن از ثبوتِ استقلالی نفس عارف و قوای ادراکی او در درک هستی خارجی رخت می‌بندد و هویت انسان با نظر به توحید عرفانی خود پرسش‌برانگیز می‌شود که چگونه دربرابر حقیقت توحید، وجود و هویت موحد می‌تواند موجه باشد. این پرسش بحث را درباره فنای عرفانی به‌درستی پیش‌می‌کشد.

آیت الله جوادی آملی به تبع استاد خود، علامه طباطبایی، با تحلیلِ عینِ ربط بودن معلول به علت، ماهیت را به مفهوم بازمی گرداند؛ ازاین رو خارجی بودن ماهیت را به عرض وجود، که در کلام ملاصدرا است، سخنی مقدماتی و تعلیمی می داند؛ پس آنچه متن خارج را پُر کرده، فقط وجود است که با علم حضوری شهودی اتصالی در مشهد نفس عارف قرار می گیرد. این علمِ شهودیِ عرفانی، عبور از علم و رسیدن به نفس معلوم یا شهود عرفانی عوالم منفصل است؛ اما عارف باید در حیطه نظر و برای تبیین و مستدل کردن سخن خود، در عالم مفاهیم و علم حصولی سخن گوید؛ پس چاره ای نیست که منطق پا پیش نهد، این مفاهیم را بررسی کند، با آن ها معامله علم حصولی کند و شهودات بی واسطه را به رتبة یقین روان شناسانه تقلیل دهد؛ اما معامله منطق با عرفان این نیست که جداافتاده از عرفان شهودی با مفاهیمی در عرفان نظری کار کند، طوری که مفاهیم نظری را به بدیهی بازگرداند(شیوه منطق)، بلکه فقط وقتی مفاهیم نظری و بدیهی از پلیدی ها مصون اند که با عین خارجی پاک مرتبط باشند و بتوانند یافته های متصل خود را به حقایق منفصل برگرداند. مقاله درصدد است تفاوت های این دو شیوه عرفانی را مقایسه و امکان پیوند آن ها را بررسی کند.

پژوهش های دانشگاهی اخیر درباره عرفان در تقارنی ایدئولوژیک بین دو مکتبِ تفسیریِ عرفان پایه ریزی شده اند: جاودان گرایی (ذات گرایی یا بی زمینه مندی)، ضدجاودان گرایی (ساخت گرایی، التفات گرایی، زمینه مندی). نگرش نخست، به کلیت تجربه عرفانی می پردازد؛ درحالی که عرفان در نگرش دوم، همانند دیگر تجربه های انسانی کاملاً مشروط تلقی می شود. من با تبیین معنای «عرفان» آغاز می کنم. سپس به تعریف و تصویر دو مکتب جاودان گرایی و ضدجاودان گرایی توسط استدلال های شاگردان برجسته آن می پردازم. نکته اینکه دو مکتب تفسیری، مغالطه فصل امر یا مغالطه جایگزین های منحصربه فردرا مرتکب می شوند؛ ازاین رو نمی توانند از مدعای خود عبور کنند؛ بنابراین در میان بحث، راهِ حل سومی را برای حلّ معارضات این دو مکتب و تکیه بر ویژگی ها و نکات مثبت آنان مطرح می کنم و به برخی مشکلات و معضلات تفسیرهای شاگردان و طرفداران این دو مکتب میپردازم.

از مهم ترین مباحث فلسفه دین، مباحث انسان شناختی است، چون انسان هم گیرنده دین و هم مخاطب آن است. از رهگذر نگاه ما به انسان، نگاه ما به دین نیز شاید تغییر کند. مقاله حاضر نگاه دو فیلسوف، یکی از شرق و دیگری از غرب را در مورد انسان مقایسه می کند. ملاصدرا با طرح حرکت جوهری در مرکز فلسفه خود، به تبیین انسان و جهان و نسبت میان آنها پرداخته است. این طرح که بر اصالت وجود مبتنی است، حرکت اشتدادی انسان در مراتب هستی را بنیان نهاده است و پیدایش انسان در طبیعت، زندگی دنیوی و در نهایت مرگ او را به تفصیل تبیین می کند. برخلاف ملاصدرا که به زبان فلسفه کلاسیک سخن می گوید، هایدگر در تلاش برای خلق زبان فلسفی جدیدی است، چراکه زبان فلسفی کلاسیک را برای تفسیر هستی شناسی جدید ناکافی می داند. فلسفه او نیز بر اصالت وجود مبتنی است و شباهت های بسیاری میان اندیشه های او با صدرا وجود دارد. هایدگر نیز انسان- دازاین - را پیوسته در حال شدن و صیرورت می داند که همواره در حال برون شدن از خود است و رو به آینده دارد. این جستار بر آن است تا با تبیین حرکت جوهری ملاصدرا در انسان و سیر اشتدادی انسان در مراتب هستی و همچنین بررسی خودبرون افکنی دازاین و نسبت دازاین با عالم در فلسفه هایدگر، شباهت ها و مفارقت های اندیشه دو فیلسوف را واکاوی کند.

مناظره علامه طباطبایی و علامه طهرانی در فنای ذاتی اعیان ثابته، از معدود مسائلی است که به نتیجه واحدی میان این دو بزرگوار نرسیده است. سؤال از اعیان و معدوم بودن آن ها از طرفی، و در عین حال، جنبه وجودی آن در حضرت علمیه به منظور آفرینش هستی کائنات، از طرف دیگر، فهم این مسأله را با مشکل روبه رو می کند. با تحقیق در منابع معتنابهی که از پدر عرفان نظری و واضع اعیان ثابته رسیده و تأمل در آن ها می توان راه را برای حل این معضل هموار کرد. در ابتدا با نگاهی معرفت شناسانه می توان گفت که برداشت عرفی صوفیانه از فنا باعث این پندار شده که موجودات در عالم هستی می زیند تا در نهایت، فانی در حق تعالی شوند؛ اما در واقع، با توجه به نظریات ابن عربی، فنا بعد از اثبات وجود، سهو و غلط آشکار است و هر کسی که به نفس خود و هستی، بدون فنا و وجود بنگرد، حق تعالی را شناخته است. از منظر هستی شناسی، فرق بین وجود عاریتی کَونی و وجود اصیل حقیقی و اعیان ثابته، می تواند به ما در حل درست مسأله، یاری رساند؛ به این صورت که آنچه به واقع متعلق نیستی قرار می گیرد، وجود متوهم است که همان احکام اعیان ثابته در لباس عاریتی وجود کونی است و خروج از این توهم، درک صحیح از هستی است.