رویکرد انتقادى مکینتایر به مبانى لیبرالیسم (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
السدیر مکینتایر (1929) فیلسوف اخلاق و سیاست اسکاتلندى، از موضعى اجتماع گرایانه‏2 به نقد مواضع فردگرایانه لیبرالیسم پرداخته است. آراى انتقادى وى به خصوص در دو کتاب در جستجوى فضیلت‏3 و عدالت چه کسى؟ کدامین عقلانیت‏4 طرح شده است. در این مقاله دیدگاه انتقادى او را در باب لیبرالیسم تحلیل و بررسى مى‏کنیم.
ضرورت بحث در باب فهم و تلقى مکینتایر از مبانى لیبرالیسم زمانى آشکارتر مى‏شود که تنوع موجود در اندیشه لیبرالیسم - که حتى به ساحت مبانى آن هم کشیده است - مورد توجه قرار گیرد. در این صورت نمى‏توان مبانى لیبرالیسم را امرى بدیهى و مسلم در نظر گرفت و خود را بى‏نیاز از بحث درباره آن دانست. اما باید توجه داشت که مى‏بایستى از هرگونه تصور مطلق از موازینى که به عنوان ممیز جامعه فردگراى لیبرال از جامعه سنتى و ماقبل مدرن ارائه شده است خوددارى کرد. به عبارت دیگر، این تصور که از یک مقطع زمانى خاصى به بعد مبانى مذکور به طور مطلق و فراگیر رایج شده باشد و دیگر مجالى براى مقومات جامعه سنتى نمانده باشد تصورى خام و غیر قابل دفاع است، بلکه در عصر مدرن هم رویکرد سنتى هر چند به صورت ضعیف و به حاشیه رانده شده‏اى حضور داشته است؛ براى مثال در سده هفدهم میلادى که به تدریج امکان حصول تلقى مورد توافق از سعادت بشر که اندیشه‏اى ارسطویى بود محال به نظر مى‏رسید فیلسوفى چون لایب نیتز قائل مى‏شود که مى‏توان الهیاتى معقول و مبتنى بر فهمى مشترک از سعادت ارائه کرد. بنابراین آنچه از آن به عنوان مبانى لیبرالیسم یاد شده است در واقع اشاره به اندیشه مسلطى دارد که از سده هفدهم به تدریج در حال تکوین است و در نهضت روشن فکرى به اوج خود مى‏رسد.
توجه به این نکته روش شناختى ضرورى است که تمامى نظریه‏هاى سیاسى - اجتماعى بر اساس نگرش خاصى به هستى - و از جمله انسان - شکل گرفته‏اند، به طورى که اگر هر کدام از این نظریه‏ها بررسى شود سرانجام به گزاره یا گزاره‏هایى در باب چیستى هستى، مراتب آن، جایگاه انسان در آن و نیازها و غایت مطلوب انسان بر مى‏خوریم که به عنوان سنگ بناى این نظریه‏ها سبب شکل‏گیرى نوعى خاص از نظریه‏ها شده‏اند. در تحقیق حاضر با چنین رویکردى به بررسى آراى مکینتایر پرداخته‏ایم، همان طور که او خود هم در توصیف و نقادى‏اش بر ابتناى نظریه‏ها بر تلقى اى از ماهیت بشر نظر داشته است. در نتیجه به نظر مى‏رسد مبناى نهایى تمایز جامعه فردگراى لیبرال از جامعه سنتى رواج تلقى جدیدى از ماهیت بشر است که تکوین نظریه‏هاى جدیدى را در پى داشته است. البته این بدان معنا نیست که در عصر مدرن تلقى واحدى از ماهیت بشر حاکمیت داشته است، بلکه مقصود این است که در میان تلقى‏هاى مذکور مى‏توان کم و بیش جنبه‏هاى مشترک و مرتبطى از ماهیت بشر را یافت که در این تحقیق از آنها به عنوان مبانى لیبرالیسم یاد شده است. مبانى مذکور آن طور که از تفحص در آثار مکینتایر استنباط شده عبارت است از:
الف) غایت زدایى از ماهیت بشر؛ ب) فردگرایى؛ ج) داعیه توجیه معقول اخلاق؛ د) داعیه بى‏طرفى در قبال تلقى‏هاى مختلف از ماهیت بشر.
در این پژوهش به چهار ممیزه فوق و نسبت آنها با یکدیگر مى‏پردازیم.
1. غایت زدایى از ماهیت بشر
مکینتایر قائل است که غایت زدایى از ماهیت بشر ویژگى عامى است که در نهضت روشن فکرى‏5 و البته به درجات مختلفى دیده مى‏شود6. به نظر مى‏رسد جهت فهم رویکرد غایت زدا ضرورى باشد که در ابتدا مراد از رویکرد غایت انگار7 و اصولاً مفهوم غایت معلوم گردد.
1 - 1 - معقولیت مدرن و داعیه تمایز بینش - ارزش‏
در نظم اخلاقى که متفکران عصر روشن فکرى همه وارث آن بودند - یعنى نظام اخلاق ارسطویى و تحت تأثیر آن اخلاق مسیحیت - رویکردى غایت انگار به ماهیت بشر حاکم بوده است؛ بدین معنا که در سایه تعریف غایتى براى زندگى نوعى تمایز میان وضعیت موجود و مطلوب به وجود مى‏آمد و ضرورت نظام اخلاقى در چهارچوب رویکرد مذکور و به عنوان اصل وضعیت موجود به وضعیت مطلوب پذیرفته مى‏شد8. ارسطو قائل بود که «طبیعت و از جمله انسان همه، غایت و کمالى را دنبال مى‏کنند و به سوى فعلیت قوا و استعدادهاى خود حرکت مى‏کنند و حرکت داده مى‏شوند»9. در چنین رویکردى اخلاق به مثابه علمى است که انسان را قادر مى‏سازد از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب و غایى خود نائل شود10. شایان ذکر است که اکثر حامیان رویکرد مذکور در قرون وسطى آن را منبعث از وحى الهى مى‏دانستند، ولى معتقد بودند که عقل هم قادر به کشف و دفاع از آن است. توافق مذکور در باب نظام اخلاقى - که ریشه در توافقى در باب ماهیت بشر داشت - با ظهور پروتستانیسم و کاتولیسم جانسونى‏11 و اخلاف بلاواسطه آنها در هم شکسته شد. عامل اصلى در هم شکسته شدن توافق مذکور رواج تلقى جدیدى از عقل بود که مطابق آن عقل در اثر سقوط و افول انسان نمى‏تواند به درکى صحیح از غایات مطلوب بشر برسد. لکن هنوز اعتقاد به دو وضعیت موجود و مطلوب انسان وجود داشت و البته این باور هم بدان اضافه شده بود که تنها توفیق و فیض الهى است که مى‏تواند ما را به نظام اخلاقى مذکور رهنمود سازد12. پاسکال جانسونیست (62 - 1623) نقش خاصى را در این تحولات داشت. وى بر این نکته واقف شده بود که تلقى پروتستانیسم و جانسونیسم از عقل موافقت زیادى با تلقى فلسفه و علوم رایج از عقل در سده هفدهم میلادى دارد. مطابق این تلقى، عقل قادر به شناخت ماهیات و راهنمایى جهت انتقال از قوه به فعل نیست، بلکه اساساً چنین مفاهیمى - ماهیت‏13 قوه و فعلیت - مربوط به فلسفه منسوخ مدرسى دانسته مى‏شد. بنابراین علوم ضد ارسطو حدود محکمى را بر دست و پاى عقل تحمیل کردند که در نتیجه آنها عقل تنها در حد حسابگرى است که مى‏تواند صدق گزاره‏هاى ناظر بر عالم واقع و روابط ریاضى را - و نه چیزى بیشتر - تعیین کند. مطابق این مبنا عقل در حوزه عمل تنها قادر است که درباره وسایل اظهار نظر کند و در باب غایات باید ساکت بماند14.
در ادامه به تشریح دقیق‏تر جریان معرفت شناختى غالب در سده هفدهم و آثار و لوازم آن از دیدگاه مکینتایر مى‏پردازیم. معرفت‏شناسى غالب تا اواخر سده هفدهم مبناى معرفت شناختى علوم طبیعى است. علوم طبیعى به لحاظ معرفت شناختى مبتنى بر این باور بوده است که میان «بود» و «نمود»، شکاف و تمایزى وجود دارد و دانشمند علوم طبیعى، با به کار گرفتن ابزار و روش علمى، از «نمود» به «بود» مى‏رسد. با دقت در روش‏ها و ابزار به کار رفته در علوم طبیعى، به راحتى مى‏توان به باور مذکور - که مبناى آن روش‏هاست - واقف شد؛ براى مثال، اگر مشاهده از طریق میکروسکوپ و تلسکوپ، بر مشاهده با چشم غیر مسلح ترجیح داده مى‏شود و یا براى هر آزمایشى، شرایطى لازم در نظر گرفته مى‏شود که به علمى دانسته شدن آن مى‏انجامد همه، بر این نکته دلالت دارد که شى‏ء آن طور که هست با آن طور که نمایان مى‏شود، متفاوت است و وظیفه دانشمند علوم طبیعى این است که بر «بود» واقعى اشیا واقف گردد. مکینتایر از تمایز میان بود - نمود15، به واقعیت توهم‏16 به عنوان بحران معرفت شناختى سده هفدهم یاد مى‏کند و قائل است که تلقى تجربه‏گرایانه از تجربه‏17، ابداعى فرهنگى بوده که در اواخر سده هفدهم جهت حل آن بحران صورت گرفته است. مطابق این تلقى آزمایشگر مى‏تواند بدون وساطت هرگونه نظریه‏اى، با موضوع مورد تجربه روبه‏رو شود18.
رویکرد مذکور، از این طریق به پر کردن شکاف و رفع تمایز میان بود - نمود کمک کرد که بر اساس آن هر عامل تجربه‏کننده‏اى را باید یک حوزه بسته در نظر گرفت؛ بدین معنا که عامل مذکور، فاقد هرگونه ملاک و معیارى در وراىِ تجربه خود است که بتواند به وسیله آن تجربه خود را محک بزند؛ از این رو اصولاً تمایزى میان آن چه در واقع هست و آن چه بر فرد ظاهر شده است، قابل طرح نیست، زیرا اصولاً فرد ابزارى جهت سنجش آن چه بر او ظاهر شده است ندارد تا ادراک حاصل از آن را، واقع و مقدم بر تجربه قلمداد کند. با توجه به همین نکته مراد از «تجربه گرایانه شدن تجربه» واضح مى‏شود؛ حال آن که تجربه قبلاً معناى دیگرى را در بر داشته است‏19. مفهوم تجربه‏20 از نظر ریشه‏اى به معناى مورد آزمون و سنجش قرار دادنِ شى‏ء بوده است؛ معنایى که بعداً به مفهوم «آزمایش»21 واگذار شد. بعد از این، تجربه به اشتغال داشتن به فعالیتى خاص دلالت پیدا کرد؛ براى مثال وقتى که گفته مى‏شود پنج سال تجربه نجّارى، چنین معنایى مراد است. بنابراین تلقى تجربه گرایانه از مفهوم تجربه براى قسمت اعظمى از تاریخ بشرى، نامأنوس بوده و محصول ابداعات و نوآورى‏هاى مستمر ادبیات تجربه‏گرایى است؛ درست به دلیل صبغه تجربه‏گرایانه است که بر اساس آن آزمایشگر ادعا مى‏کند که مى‏تواند فارغ از همه نظریه‏ها، با واقعیت مواجه شود و ملاک صدق نظریه را تأیید آن از طریق مشاهده مى‏داند22.
در حالى که بر اساس رویکرد علوم طبیعى، هرچند لازم است که نظریه‏ها از طریق تجربه و مشاهده ارزیابى شوند، لکن خود مشاهده و تجربه هم را باید نظریه‏هاى مضمَر در آن، تأیید کنند؛ براى مثال این نظریه را که سیّاره مشترى هفت قمر دارد باید از طریق مشاهده با تسلکوپ بررسى کرد، اما مشاهده مذکور، خود بر اساس نظریه‏هاى علمِ نورشناسى است و باید به تأیید این نظریه‏ها برسد. بنابراین بر اساس رویکرد علوم طبیعى، همان قدر که نظریه‏ها محتاج تأیید مشاهده است، مشاهده هم نیازمند تأیید نظریه‏هاست.23 بنابراین این دو رویکرد - رویکرد علوم طبیعى و تلقى تجربه‏گرایانه از تجربه - اساساً متفاوت و غیر قابل جمع هستند و همراهى آن دو در فرهنگى واحد، امرى عجیب به نظر مى‏رسد؛ از این رو آن چه در بهترین حالت، مى‏توان درباره فرهنگ مذکور گفت این است که رویکردى ناهمگون به هستى اتخاذ کرده است. با این وجود آن چه باعث همراهى این دو رویکرد شده و بر تعارض‏هاى اساسى آنها سایه افکنده، تقابلِ آنها با رویکرد ارسطویى است، زیرا - چنان چه قبلاً گفته شد - بر اساس رویکرد ارسطویى، میان انسان و موضوع شناخت نظریه‏اى غایت انگارانه حائل شده است که به تفسیرى خاص از هستى مى‏انجامد.24
اما چنان که گفته شد، بر اساس رویکرد علوم طبیعى میان ناظر و موضوع شناخت، نظریه‏ها حائل هستند و از این جهت تفاوتى با رویکرد ارسطویى ندارد. اما در این صورت چرا مکینتایر رویکرد علوم طبیعى را در کنار تلقى تجربه‏گرایانه از تجربه و در برابر رویکرد ارسطویى قرار داده است؟ به نظر مى‏رسد رویکرد علوم طبیعى بدین جهت در برابر رویکرد ارسطویى قرار گرفته که هر چند بسان رویکرد مذکور، وساطت نظریه‏ها را در امر شناخت پذیرفته، ولى بر خلاف آن به غایت انگارانه بودن آن نظریه‏ها قائل نیست، بلکه اصولاً هرگونه تلقى غایت‏انگارانه را منسوخ و متعلق به فلسفه مدرسى قلمداد مى‏کند.
مباحث گذشته را مى‏توان بدین صورت جمع‏بندى کرد که مسئله تمایز میان بود و نمود و وساطت نظریه میان شناسنده و موضوع شناخت، به عنوان بحرانى معرفت شناختى در سده هفدهم قلمداد شده و تلاش فیلسوفان علم جدید جهت حل آن بحران در راستاى ارائه طرحى جهت مواجهه مستقیم با واقعیت بوده است.
رویکرد جدید معرفت شناختى آثار و لوازمى داشته است که در این جا بدان مى‏پردازیم. یکى از مهم‏ترین نتایج رویکرد اخیر، تفکیک میان دانش و ارزش و به عبارت دیگر تفکیک میان حوزه علم - از جمله علوم اجتماعى - و حوزه اخلاق بوده است. در سده‏هاى هفده و هجده علم به دلیل ادعاى کاشفیتِ از عالم واقع و روشِ علمى به سبب ادعاى مصونیت از ارزش‏گذارى، به تدریج در حال تبدیل شدن به نمونه آرمانىِ معرفت بوده است. در این صورت، به دلیل امتیاز و مرتبتِ رفیعى که علم به خود اختصاص داده است، مى‏توان و بلکه باید میان دانش‏ها و ارزش‏ها، تفکیک کرد و شناخت واقعیت را به روش علمى و تفحص در حوزه ارزش را - که امرى انفسى و فاقد تأثیر بر شناخت ما از واقعیت است - به حوزه اخلاق واگذار کرد.25 تمایز دانش - ارزش، به اعتقاد حامیان آن مى‏تواند زمینه‏ساز ارائه تعمیم‏هایى شبه قانون باشد که به مدد آن مى‏توان دست به پیش‏بینى زد. به عبارت دیگر، از طریق تبیین مکانیکى و علمى مى‏توان به واسطه تعداد معدودى آزمایش و مواجهه مستقیم با طبیعت و فارغ از تعلقات و تمنّیات به قوانینى کلى و جهان شمول رسید؛ به طورى که درباره موارد آزمایش ناشده هم صادق باشد؛ حال آن که اگر ارزش‏ها از حریم واقعیت رانده نشده بودند، هر مورد آزمایش، موردى منحصر به فرد و مواجهه با ملغمه‏اى از واقعیت و ارزش محسوب مى‏شد.26
به تدریج، رویکرد علمىِ مذکور توسط برخى از فیلسوفان فرانسوى و انگلیسى سده هفده و هجده از حوزه فیزیک به حوزه علوم اجتماعى وارد شد و لوازم چنین انتقالى مورد تأکید قرار گرفت. کواین‏27 یکى از لوازم انتقال مذکور را این طور توضیح مى‏دهد:
اگر قرار است رفتار انسانى در قالب قوانین کلى معتبر - مثل قوانین فیزیک - قابل تبیین باشد، باید در ادبیات چنین علمى - علم مطالعه رفتار انسانى - مفاهیمى چون نیت، غایت و دلیل‏28 در ارتباط با اعمال انسان وجود نداشته باشد؛ همان طور که علمِ فیزیک ادبیات توصیفى خود را از چنین مفاهیمى تصفیه کرده است.29
کواین مدعى است چنین مفاهیمى بدین دلیل باید حذف شوند که حاکى از عقاید و احساساتِ فرد است و عقاید و احساسات به دلیل پیچیدگى، ابهام و اشتمال آنها بر انواع گوناگون قابل صدق و کذب نیستند؛ در حالى که گزاره‏هاى مستعمل در علم فیزیک مفهوم و مرادى معین دارند که از طریق آزمایش مى‏توان صدق و کذب آنها را تعیین کرد.30
بدین ترتیب، هرگونه تبیین مکانیکى از عالم واقع و از جمله رفتار انسانى، در تقابل با رویکرد غایت‏انگارانه ارسطویى خواهد بود، زیرا رویکرد مذکور متضمّن وساطت نظریه‏اى غایت انگار میان شناسنده و موضوع شناخت است و او را از شناخت مستقیم محروم مى‏کند. به تعبیر کواین، رویکرد غایت انگار، باعث مى‏شود که براى رفتار فرد، غایاتى در نظر گرفته شود و رفتار او در قالب غایات مذکور تبیین گردد. از طرفى تنوع و ابهام موجود در غایات سبب خروجِ این نوع از رفتارشناسى از سِلک علم فیزیک مى‏گردد.31 بدین ترتیب مشاهده شد که چطور در اثر تحولاتِ معرفت شناختى اواخر سده هفده و اوایل سده هجده، که از این جهت که مربوط به جنبه‏اى از وجودِ انسان، یعنى توانایى شناخت او بوده، تحولى در مفهوم انسان محسوب مى‏گردد، بینش عارى از ارزش و مفهوم «هست» از «باید» بیگانه مى‏گردد. در یک کلام، رویکرد غایت انگار متروک و مفهوم تبیین از ارزیابى‏32 جدا مى‏شود.33 به عبارت دیگر، در عصر مذکور تصور غالب این بود که هرگونه ارزش‏گذارى، باید و نباید، غایت انگارى و... در واقع تعلقات و تمنیّات فرد است که میان فرد و موضوع شناخت جدایى مى‏افکند؛ از این رو شناخت علمى، بلاواسطه و قابل تعمیم مستلزم تفکیک ارزش‏گذارى‏ها و تعلقات و باید و نبایدها از واقعیت و قرار دادن آنها در حوزه اخلاق است.
در جمع‏بندى بحث، باید اضافه کرد که در سده‏هاى هفده و هجده دو رویکرد جدید نسبت به عقل وجود داشته است: رویکرد اول که رویکرد غالب بوده است در واقع در پى ترفیع جایگاه عقل بوده است. به عبارت دیگر، طرفداران این رویکرد - از جمله فرانسیس بیکن، نیوتن و به طور عام حامیان روش استقرایى - مزیت عقل و یا روش علمى را در این مى‏دانسته‏اند که فارغ از تعلّقات و ارزش‏گذارى‏ها، قادر است واقعیت را بشناسد. از این رو ادعاى معرفت شناختى آنها، در این دو مفهوم خلاصه مى‏شود که عقل مى‏تواند و باید فارغ از ارزش‏گذارى به شناخت بپردازد.
اما رویکرد دیگرى هم بوده است که این حالت و ممیزه عقل را علامت ضعف آن پنداشته است. براى مثال بر اساس کاتولیسم جانسونى - از جمله مطابق تلقى پاسکال - این که باید حوزه دانش - ارزش را از هم جدا ساخت، مرهون رفعت عقل و توان او در این جداسازى نیست؛ بلکه به این جهت است که عقل در پىِ سقوط و افولِ انسانِ گناه‏کار، توان تشخیص ارزش‏ها و غایاتِ مطلوب حیات را از کف داده است.34
ولى به هر حال، هر دو رویکرد به نتیجه واحدى مى‏رسند و آن این که حوزه دانش - ارزش را باید از هم جدا کرد.
به نظر مى‏رسد مى‏توان دو فیلسوفِ اثرگذار - هیوم و کانت را در زمره رویکرد دوم جاى داد، به گونه‏اى که هر کدام، مطابقِ مبانى خود به نقشِ مضیّق عقل رسیده‏اند.
1 - 2 - تلقى هیوم و کانت از عقل و غایت زدایى از ماهیت بشر
هیوم در توضیح کارکردِ عقل مى‏گوید: عقل یا ایجاد ارتباط میان دو اندیشه - مثل ریاضیات - یا ارتباط میان یک اندیشه و عالم واقع را بر عهده دارد. در حالى که هیچ کدام از این دو کارویژه، نمى‏تواند فرد را به عمل وادارد.
به عبارت دیگر، هیوم قائل است که علمِ به این که واقعیت چنین و چنان است ما را به عمل وانمى‏دارد. بلکه انتظار و امیدِ جلب لذّت و دفعِ الم از وضعیت موجود یا آن چه موجود خواهد شد، منجر به عمل مى‏شود. آن چه از عقل در این راستا برمى‏آید این است که به احساسات این آگاهى را بدهد که آیا وضعیتى که خاستگاه لذت و الم است موجود است (و یا موجود خواهد شد) و دیگر این که مؤثرترین و به صرفه‏ترین طریق وصول و یا اجتناب از آن وضعیت را ارائه کند. هیوم از این مقدمات این طور نتیجه مى‏گیرد که اخلاق از آن روى که تمام غایتِ آن هدایت اعمال ماست قابل استنتاج از عقل نیست.35
این ادعا که نمى‏توان اخلاق را از عقل نتیجه گرفت؛ معادل این ادعاست که عقل قادر نیست غایات حقیقى زندگى را تعیین کند. چرا که قوامِ هر نظام اخلاقى، به غایات مندرج در آن است و در واقع همین غایات است که فعالیت اخلاق و اثرگذارى آن بر عواطف و اعمال را رقم مى‏زند.
با توجه به توضیح فوق مى‏توان مفهوم و مراد این ادعاى مکینتایر را درک کرد: «رویکرد جدید به عقل که بر اساسِ آن عقل نمى‏تواند در باب غایات نظر دهد توسط هیوم تداوم یافته است».36
فیلسوف دیگرى که مکینتایر همین نسبت را به او داده کانت است که در ادامه تلقّى او از عقل را بررسى خواهیم کرد.
مکینتایر، کانت را آینه تمام نما و عالى مرتبه نهضتِ روشن فکرى تلقى مى‏کند. تمام نما، به سبب اعتقادى که به نقش عقل و کارایى اصلاح نهادها داشت و عالى مرتبه، چون خود بر این باور بود که توانسته مشکلاتِ جارى نهضت روشن فکرى را یا حل کند یا به شکل مناسب‏ترى دسته‏بندى کند. برجسته‏ترین این موارد مشکل ترکیب میان دو نماد نهضت روشن فکرى یعنى فیزیک نیوتنى و تجربه‏گرایى هلوتیوس‏37 و هیوم است که کانت مدّعى حل آن در کتاب نقدِ عقل محض‏38 بوده است.39
بر مبناى تجربه‏گرایى، اعتقاد به آن چه از سوى حواس قابل درک نیست اعتقادى معقول نیست و همین طور فیزیکِ نیوتنى مدّعى به دست دادن قوانینى است که قابل به کارگیرى درباره هر آن چه در ظرف زمان و مکان مى‏گنجد، است.
کانت معتقد بود که توانسته است در معرفت‏شناسى خود، این دو نظریه را جمع کند. بدین ترتیب، او قائل بود که تجربه‏هاى ما نه به خاطر خصلتِ جهان واقع، بلکه به خاطر ویژگى مقولاتى‏40 که حائل میان ما و جهان واقع است، مشمول قوانین فیزیک نیوتن است. از این رو تجربه، درکى انفعالى از جهان واقع نیست بلکه درکى فعّالانه است؛ به صورتى که بدون وساطت مقولات مذکور، آن چه از طریق تجربه به ذهن رسیده است فاقد شکل و معنا است. در این صورت میان مقولات و تجربه شکل گرفته و ساختارمند، رابطه‏اى علّى برقرار شده است. اما کانت هوشیارانه هشدار مى‏دهد که نباید رابطه علّى مذکور را به جهان واقع نسبت داد. زیرا روابط علّى فقط زمانى آشکار مى‏شود که به نقش مقولات در تجربه توجّه شود. از این رو دیگر مجاز به سرایت دادن آن رابطه به ماوراى تجربه نمى‏باشیم. براى مثال دیگر نمى‏توان از نظمِ عِلّى موجود در طبیعت، وجود خداوند را به عنوان خالق طبیعت اثبات کرد.
کانت از این مقدمات این نتیجه مهم را مى‏گیرد که طبیعت، غیر اخلاقى‏41 است. بدین معنا که از کیفیّت و نحوه تحوّل آن نمى‏توان نتیجه گرفت که چه باید کرد و چه نباید کرد.42
هر چند مکینتایر به تحلیل و تبیین نتیجه‏گیرى کانت نپرداخته اما نتیجه‏گیرى مذکور مى‏تواند به راحتى درستى ادعاى او را نسبت به کانت نشان دهد: «به اعتقاد کانت عقل نمى‏تواند غایات حقیقى و ماهیّات ضرورى جهان واقع را کشف کند».43
به نظر مى‏رسد درباره رابطه میانِ مبانى معرفت شناختى کانت و نتیجه‏گیرى او در باب طبیعت - از جمله ماهیت و طبیعت انسان - مى‏توان این طور گفت که از آن جا که مطابق دیدگاه کانت درک ما از جهان واقع تحت تأثیر مقولات ذهنى است، هیچ گاه به بودِ واقعى که زمینه‏ساز کشف غایات واقعى است، نخواهیم رسید، بلکه تنها به نمودى از واقعیت شناخت پیدا مى‏کنیم.
مکینتایر ادعاى مذکور درباره هیوم و کانت را به دیگر متفکران روشن فکرى - چون دیدرو،44 اسمیث‏45 و خلف آنها کرکگور46 - هم نسبت مى‏دهد و ادعا مى‏کند که «جملگى، على رغم اختلاف نظرى که درباره ماهیت بشر دارند، منکر رویکرد غایت‏انگارانه به ماهیت بشر بوده‏اند؛ رویکردى که بر اساس آن بشر ماهیّتى دارد که غایات حقیقى او را تعیین مى‏کند»47.
در ادامه به بررسى اشکال و پاسخى که در این رابطه به ذهن مى‏رسد پرداخته شود. همان طور که گفته شد مکینتایر بر این باور است که در عصر روشن فکرى که مبانى لیبرالیسم به تدریج در حال شکل‏گیرى بوده است، رویکرد غایت‏انگار به انسان، به حاشیه رانده شده است. چرا که مطابق تلقّى جدید از عقل، عقل قادر به شناخت غایات نیست و یا این که عقل چنان منزلت رفیعى یافته است که فقط باید به امور واقع بپردازد و شناخت غایات و ارزش‏ها از آن جهت که امورى واقعى نیستند و وجودى محصّل و آفاقى ندارند از حوزه فعالیت عقل خارج هستند.
ولى میان این دلیل و نتیجه‏گیرى مکینتایر خلل و شکافى به نظر مى‏رسد: این که عقل، شناختِ غایت را کنارى نهاده، نمى‏توان نتیجه گرفت که رویکرد غایت‏انگار متروک شده باشد. بلکه احتمال دیگرى متصوّر است و آن این که شناخت غایت به منبع معرفتى دیگرى واگذار شده باشد. همان طور که هیوم و پاسکال امر مذکور را به احساس و دل واگذار کرده‏اند.
جوابى که در این جا به نظر مى‏رسد این است: مکینتایر منکر این موضوع نیست که شناخت غایات به منبع معرفتى دیگرى واگذار شده باشد هم چنان که در مورد هیوم پذیرفته که شناخت غایت را به احساسات واگذار کرده است.48 اما به هر حال چون منابع معرفتى که متولّى شناخت غایات بوده‏اند در حاشیه قرار گرفتند مکینتایر مى‏تواند به درستى ادعا کند که رویکرد غایت‏انگار به ماهیّت بشر در حاشیه قرار گرفته است.
به عبارت دیگر مکینتایر یکى دیگر از ویژگى‏هاى عصر روشن فکرى را محوریّت یافتن عقل دانسته است. عقلى که مطابق تلقى رایج از آن رویکردِ شناخت غایات را رها کرده است.
مکینتایر در ادامه توصیف خود از معقولیت جدیدى که در عصر مدرن حاکمیت یافته است قائل است که در عصر مدرن، معقولیت جدیدى و با ساختارى جدید رایج شده است. در مقدّمه اولى(مقدمه دوم و سوم در مبحث فردگرایى طرح مى‏شود) که در این ساختار به کار گرفته مى‏شود این عبارت است که «من خواهان وضعى هستم که چنین و چنان باشد». مکینتایر اضافه مى‏کند که چنین عبارتى نه تنها نزد ارسطو بلکه نزد هیوم هم نمى‏تواند در حکم یک دلیل خوب باشد.49
مطابق دیدگاه ارسطو این که عملى لذّتى را در پى داشته باشد و یا دردى را برطرف کند نه تنها دلیلى خوب بلکه اصلاً دلیلى هم براى آن عمل محسوب نمى‏شود. بلکه کسب لذّت و اجتناب از درد، تنها وقتى مى‏تواند به عنوان یک دلیل براى عمل محسوب شود که براى فرد خیرى داشته باشد.
در این صورت، مقدمه اول قیاس بدین شکل خواهد بود که «وصول به وضعیتى چنین و چنان به خیر افرادى چنین و چنان است».50 همین طور نزد هیوم هر چند لذّت و الم، فرد را به عمل وامى‏دارد، لکن در این میان فقط آن احساس مربوط است - و نه بیان آن در عبارتى چون «من چنین و چنان مى‏خواهم» - که باعث عمل شده است.(تمایز میان معقولیت عملى مدرن و تلقى هیوم از معقولیت عملى چندان به وضوح بیان نشده است. لیکن ظاهراً مراد مکینتایر این است که هرچند از منظر هیوم احساسات است که فرد را به عمل وامى‏دارد اما احساسات مذکور لزوماً از ساختار سه‏لایه‏اى مورد بحث تبعیت نمى‏کند. در ساختار سه‏لایه‏اى عقل عملى مدرن فردگرایى حضور و نمود بیشترى دارد. در حالى که در تلقى هیوم از عقل عملى، رابطه‏اى علّى میان احساس - عمل بوجود مى‏آید. از این رو فردگرایى کمترى در عقل عملى هیومى دیده مى‏شود.)
به عبارت دیگر فرد ممکن است با چنین عبارتى احساسات خود را بیان کند اما بیان احساسات و تمنیّات طبق ساختار مذکور، خود نقشى در ایجاد عمل ندارد.51
مکینتایر در جاى دیگرى همین مطلب را به شیوه واضح‏ترى توضیح مى‏دهد. او مى‏گوید همیشه خواسته‏ها و امیال به عنوان انگیزه عمل محسوب مى‏شده‏اند و فرد همیشه مى‏توانسته با بیان میلى که او را به عمل واداشته است، انگیزه عمل خود را بیان کند. هم چنین از جهت اعتقاد به این که ارضاى برخى خواسته‏ها یا لذتى که از این بابت حاصل مى‏شود، خوب است، اتفاق جدیدى رخ نداده است. آن چه جدید است: مطرح شدن خواسته‏ها و امیال فرد فارغ از هرگونه غایت آفاقى به عنوان مقدمه در قیاسِ عملى است.52
به طور خلاصه نشان دادیم که در نتیجه تلقّى جدیدى که از عقل از سده هفده میلادى در حال تکوین بود اعتقاد به مفاهیمى چون ماهیت، غایت، قوه و فعل، اعتقادى منسوخ و مربوط به فلسفه مدرسى تلقّى مى‏شد. چنین مفاهیمى بدون این که نسبتى با عالم واقع داشته باشد صرفاً حاکى از تعلقات و تمنیّات فرد قلمداد مى‏شدند. از این رو مطالعه علمىِ وقایع، مستلزم تفکیکِ بینش از ارزش و هست از باید تلقى مى‏شد. بررسى ارزش‏ها و باید و نبایدها به حوزه اخلاق و کسب بینشِ بلاواسطه در مورد واقعیات به حوزه علم واگذار شد.
در ادامه نشان دادیم که مطابق تلقى هیوم و کانت از عقل، عقل قادر به شناخت غایات نیست و نتیجه گرفتیم که متفکران عصر روشن فکرى با وجود اختلاف نظرى که درباره ماهیّت بشر دارند منکر رویکردِ غایت‏انگارانه به ماهیت بشر بوده‏اند.
2. فردگرایى‏
دومین ممیّزه لیبرالیسم که پیوندى وثیق با ویژگى نخست دارد فردگرایى است. در ادامه سعى مى‏شود ضمن تشریحِ وضعیّت مخالفِ فردگرایى در جامعه سنّتى، مراد از فردگرایى آشکار شود.
2 - 1 - غایت زدایى از ماهیت بشر و زمینه‏سازى فردگرایى‏
در بسیارى از جوامع سنتى و ماقبل مدرن، فرد خود را در قالب گروه‏هاى اجتماعى و در رابطه با دیگران تعریف مى‏کرده است. براى مثال فرد به عنوان برادر، پسر عمو، نوه، عضو فلان خانواده، روستا و قبیله محسوب مى‏شده است. اضافه بر این ویژگى‏هایى از این قبیل به عنوان اوصافى که به صورت تصادفى بر فرد تحمیل شده باشد و بتوان جهت کشفِ «من واقعى» آنها را کنار زد در نظر گرفته نمى‏شدند. بلکه این ویژگى‏ها جزئى از هویت فرد تلقى مى‏شد، به گونه‏اى که حداقل بعضى و حتى در برخى شرایط تمامى وظایف و تعهدات او را تعیین مى‏کرده است. در این صورت فرد وارث جایگاهى بود که بدون آن، کسى محسوب نمى‏شد یا در بهترین حالت به عنوان یک غریبه و رانده شده تلقى مى‏شد. چنان‏چه گفته شد مطابقِ تلقى مذکور، روابط اجتماعى یا به تعبیر دیگر هویّتِ اجتماعى، مبیّن و مُوجد بعض یا تمامى تعهدهاى فرد است. در این صورت فرد با معیارهاى آفاقى‏53 و غیر شخصى،54 جهت ارزیابى جایگاه و فعالیت‏هاى خود و دیگران و غایات و اهدافى مفروض و معلوم مواجه مى‏شده است.55
اما به تدریج از سده هجدهم میلادى برخى از آموزه‏هاى احساس‏گرایى‏56 در نظریه‏هاى اخلاقى فیلسوفى چون هیوم در حال ظهور بود. بر اساس احساس‏گرایى، قضایاى ارزشى و اخلاقى چیزى غیر از بیان ترجیحات، احساسات و گرایش‏هاى فرد نیست. مطابق این تلقّى، فرد احساسات و ترجیحات خود را در قالب عبارت‏هاى اخلاقى و ارزشى بیان مى‏کند و علاوه بر بیان آنها بر احساسات و ترجیحات دیگران اثر مى‏گذارد.57
احساس‏گرایى از این جهت، مرتبط با فردگرایى است که «انسانِ مدرن»58 که شاکله‏اى احساس‏گرا پیدا کرده است، چیزى جز ملاک و معیارهایى شخصى و فردى و به تعبیر دقیق‏تر «انفسى»59 جهت ارزیابى در اختیار ندارد. او دیگر مایل نیست که غایات و معیارهایى را که از بیرون بر او تحمیل مى‏شود بپذیرد. از این رو انسانِ مدرن نمى‏تواند روابط اجتماعى را حامل و موجد بخشى از هویت خود بداند، زیرا در این صورت براى خود غایاتى تعیین شده فراهم کرده و فرصت شکل دهى خود در قالب ترجیحات شخصى را از دست داده است. درست به همین خاطر است که او قید و بندهاى اجتماعى را به عنوان عواملى محدود کننده و هرگونه اندیشه غایت‏انگارانه را خرافه محسوب مى‏کند.60
انسان مدرن در واقع در پى این است که فارغ از هر گونه تعهّدِ ارزشىِ از قبل تعیین و تحمیل شده، دست به گزینش از میان گزینه‏هاى موجود بزند؛ به عبارت دیگر بر اساس نگرش مدرن و در غیاب هرگونه غایت آفاقى، همه چیزِ فرد مبتنى بر انتخاب‏هاى شخصى اوست.61
2 - 2 - نفوذ و حضور فردگرایى در معقولیت مدرن‏
در پى غایت زدایى از ماهیت بشر، مفهوم معقولیت هم اساساً متحول شده و صبغه فردگرایانه به خود گرفته است. با تحلیل ساختار معقولیت عملى مدرن مى‏توان فردگرایى مندرج در آن را درک کرد. چنان که قبلاً گفته شد فرد در مقدمه اولِ قیاس عملىِ مدرن، ترجیحات خود را معلوم مى‏کند و در مقدمه دوم به این موضوع مى‏پردازد که چطور آن چه او مى‏خواهد قابل دست‏یابى است. در مقدمه سوم، فرد به بررسى این موضوع مى‏پردازد که ترجیحِ مذکور به ترجیحات دیگرى که نزد او از جایگاه بالاتر و یا یکسان نسبت به ترجیحِ مورد نظر برخوردار است لطمه‏اى وارد نکند. اما با این وجود رابطه‏اى که میان نتیجه این قیاس با وقوع عمل وجود دارد به مراتب سست‏تر از رابطه میان نتیجه قیاس و عمل در دیدگاه ارسطو یا رابطه میان احساس و عمل در دیدگاه هیوم است.
در تلقى جدید فوریت و ضرورتِ‏62 موجود در دیدگاه ارسطو و نظمِ علّى‏63 موجود در دیدگاه هیوم میان نتایجِ قیاس و عمل وجود ندارد. مطابق تلقى مدرن، عمل بر طبق نتیجه قیاسِ عملى نه تنها بسته به شرایط خارجى است، بلکه مبتنى بر این است که میل و خواسته دیگرى، فرد را به عمل دیگرى وا ندارد و از آن جا که فرد در جامعه لیبرال مدرن با طیف وسیعى از خواسته‏ها و ترجیحاتِ تحول‏ناپذیر مواجه است، امکان وقوع چنین حالتى زیاد است در حالى که بر اساس رویکرد ارسطویى بعد از پذیرش غایت آفاقى، تصمیم‏گیرى از حوزه ترجیحات فرد خارج مى‏شود. بنابراین مطابق تلقى مدرن، میان نتیجه قیاس عملى و وقوع عمل، یک تصمیم‏گیرى و انتخاب جاى دارد؛ تصمیمى که ممکن است موافق نتیجه قیاس نباشد. به عبارت دیگر، فرد هیچ گونه الزامى در پذیرش نتیجه قیاس ندارد و از این رو شاهد حضور فردیّتِ فرد در حوزه معرفت‏شناسى لیبرالیسم هستیم. زیرا فرد معیارى در وراى احساساتِ خود در اختیارندارد. فرد هر لحظه ممکن است با ترجیحات و خواست‏هاى جدید مواجه شود که موافق نتیجه قیاس عملى نباشد. بنابراین نحوه عمل‏کرد انسان مدرن اصولاً قابل پیش بینى نیست.64
ظهور تلقى جدید از معقولیت عملى که در آن خواسته‏هاى فرد نقشى اساسى بازى مى‏کند یکى از ویژگى‏هاى تغییر فرهنگىِ مابعد هیوم‏65 است. در فرهنگِ مدرن، حوزه عمومى، دیگر، عرصه سلطه تلقى واحدى از سعادت بشر و یا حتى عرصه مجادله تلقى‏هاى مختلف از سعادت بشر، تلقى نمى‏شود. حوزه عمومى در این فرهنگ به عنوان بازار معامله و رقابت میان ترجیحات متکثر افراد محسوب مى‏شود. عرصه فکر و عمل در این عصر به گونه‏اى درآمده است که با منطق حاکم بر اقتصاد و سیاستِ نظام لیبرال مطابقت داشته باشد. در این حوزه‏ها اقتصاد و سیاست - ترجیحات افراد است که حرف آخر را مى‏زند. ترجیحاتى که بدون توجه به این که افراد چگونه بدان نایل شده‏اند، در برابر هم ارزیابى مى‏شود. البته مقصود این نیست که حوزه عمومى نظام لیبرال علت و روان‏شناسىِ جدیدِ فرد معلول باشد و یا برعکس، بلکه مراد از این بحث نشان دادن تلازم میان آن دو حوزه - حوزه عمومى و روان‏شناسى جدیدِ فرد - است.66
مطابق روان‏شناسى جدید، فرد بماهو فرد67 به استدلال و قیاسِ عملى مى‏پردازد، حال آن که نزد ارسطو فرد، شهروندِ شهرى خاص، نزد آکوئیناس به عنوان جست‏جوگرى که در پى خیر خود و خیر اجتماع خود است به استدلال مى‏پردازد.68
همین طور نزد هیوم هم مثل ارسطو، فرد بعنوان عضوى از اجتماع سیاسى خاص و نه فردى از اجتماع بشرى به استدلال مى‏پردازد.69
عبارت فوق ما را به جنبه دیگرى از فردگرایى معقولیت مدرن رهنمون مى‏سازد و آن ادعاى استعلایى بودن معقولیتِ مدرن است. به این معنا که بر اساسِ معقولیتِ مدرن - نظرى و عملى - فرد مى‏تواند به صورت مستقل از سنت و بلکه مستقل از تمام سنن و در فراز همه آنها به شناخت واقعیت و تجویز و توصیه بر آن اساس بپردازد.70 لازم به ذکر است رهایى از بستر و ساختار سنّتى که در عصر روشن‏فکرى عاملى دست و پاگیر و مخل در امر شناخت محسوب مى‏شد، در واقع، رهایى از قیودِ خداپرستى سنتى‏71 و ابهامات شیوه تفکر غایت‏انگار72 تلقى مى‏شد. از این رو، در این عصر، انسان بر این تصور بود که خود را از قید و بند سازمان‏هاى اجتماعىِ منسوخ و ساختارهاى سلسله مراتبى که ریشه در نگرش غایت‏انگارانه به هستى داشته‏اند رها کرده است. حتى اکثر فیلسوفانِ صاحب اثرِ این عصر، چنین حالتى را پیشرفت و در راستاى استقلال و خود مختارى انسان تلقى مى‏کردند.73
3. داعیه توجیه معقول اخلاق‏
در عصر روشن‏فکرى تلاش چشم‏گیرى از سوى فیلسوفانِ اخلاق جهت توجیه معقول اخلاق به چشم مى‏خورد. تلاش مذکور در واقع مبتنى بر تلقى جدیدى از اخلاق صورت گرفته است. در این عصر نه تنها تغییرى فاحش در عقاید حاصل شده بود - که خود را در لائیک اندیشى و پروتستانیسم نشان مى‏داد - بلکه از جهت شیوه و روش حصول یک عقیده هم تحولاتى شگرف رخ داده بود به صورتى که در این دوره مهم‏ترین سؤال‏ها درباره چگونگى توجیه‏74 عقاید و بیشتر از همه عقاید اخلاقى بوده است.75
3 - 1 - اشاره‏اى مختصر به تحولات مفهوم «اخلاق»
در عصر حاضر، آن چنان به دسته‏بندى عقاید و اعمال به اخلاقى و غیر اخلاقى‏76 عادت کرده‏ایم که از یاد برده‏ایم که معناى نسبتاً جدید این اوصاف در عصر روشن‏فکرى پیدا شده است. در این عصر، دیگر زبان لاتین به عنوان زبان اول نسل دانشگاهى مطرح نبود، بلکه به زبان دوم تبدیل شده بود. در زبان مذکور و هم‏چنین زبان یونان باستان نمى‏توان واژه‏اى را یافت که دقیقاً معادل تلقى ما از وصف اخلاقى باشد. ریشه لاتینى واژه «مورال»، «مورالیس»77 است که سیسرون آن را به عنوان معادلى براى واژه یونانى «اثیکوس»78 به کار گرفته است. واژه مذکور - مورالیس - در این کاربرد اشاره به شخصیّت و خصوصیات تثبیت شده‏اى دارد که شیوه رفتار و سبک زندگى انسان را تعیین مى‏کند.
اولین کاربرد واژه «مورال» در زبان انگلیسى در معناى «عملى»79 بوده است. از این رو بر بخشى از یک کتاب که شامل دستورهاى عملى بوده است، «مورال» اطلاق مى‏شده است. اصطلاح مذکور در این کاربرد هیچ نسبتى با اوصافى چون محتاط، خودخواه یا اصطلاحاتى چون حقوقى یا مذهبى نداشته است. مفهوم مذکور در ادامه سیر تطوّرِ خود، ظاهراً جزئى از ترکیب «مورال ورچو»80 مى‏شود و سپس به صورت مفهومى مستقل درمى‏آید که دائماً تمایل به تنگ کردن وسعت مفهومى خود داشته است. در اواخر سده هفده میلادى مفهوم مذکور براى اولین بار در محدودترین معناى خود به کار مى‏رود. مورال در این کاربرد به رفتار جنسى اشاره داشته است. به عبارت دیگر غیر اخلاقى بر معناى بى‏بند و بارى جنسى دلالت داشته است.81
3 - 2 - تبیین ضرورت توجیه معقول اخلاق‏
تاریخِ مفهوم «مورال» را نمى‏توان بدون توجه به تلاش‏هایى که جهت توجیه معقولِ اخلاق در خلال سالهاى 1850 - 1630 میلادى رخ داده است بررسى کرد. در خلال این سال‏ها قواعد اخلاقى به صورت مستقل از الهیات، حقوق و زیبایى‏شناسى، حوزه فرهنگى خاص خود را پیدا کرده است. تنها در اواخر سده هفده و هجده میلادى است که استقلال اخلاق از سه حوزه مذکور به صورت نظریه‏اى مقبول درآمد.82 در این عصر اخلاق به عنوان بیان احساسات طبیعى فرد و یا استعدادهاى لازم جهت مهار و تحدید اثر تخریبى احساسات طبیعى افراد - مثل خودخواهى - تلقى شده است.83
مکینتایر در جاى دیگرى درباره استقلال مذکور نوشته است که نمى‏توان در اندیشه اصحاب دائرة المعارف - که از جمله متفکران عصر روشن‏فکرى بوده‏اند - اعتقادى محورى‏تر از این یافت که اخلاق دلالت بر حوزه‏اى مجزا دارد به گونه‏اى که باید بر اساس معیارهاى خود - و البته در رابطه با دیگر حوزه‏هاى تجربه بشرى مثل حقوق و مذهب - مطالعه گردد.84
تلقى از اخلاق به عنوان حوزه‏اى مستقل، لاجرم این نتیجه را در برداشته که باید به صورت مستقل از دیگر حوزه‏ها و بدون اتکاى بر آنها به توجیه آن پرداخت. به این ترتیب بود که توجیه اخلاق بر اساس معیارهاى معقول و مستقل از افراد نه تنها دغدغه فیلسوفان اخلاق بلکه به صورتِ اصلى محورى در فرهنگ اروپاى شمالى - که حامل فرهنگ روشن فکرى بود - درآمد.85
همین طور فیلسوفانِ اخلاق از زمانى که غایت‏انگارى ارسطویى فاقد اعتبار تلقى شد که شاید بتوان آن را در راستاى تمایزِ اخلاق از الهیات محسوب کرد و از آن جا که گزاره‏هاى اخلاقى جهت تعمیم و اثرگذارى بر دیگران به هر حال نیازمند توجیه هستند در پى تبیین عقلى و لائیکِ - فارغ از آموزش‏هاى الهى و دینى - اخلاق برآمدند86.
از جمله فیلسوفانى که به اعتقاد مکینتایر در راستاى توجیه معقول اخلاق گام برداشته‏اند عبارتند از: دنیس دیدرو، آدام اسمیت، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت و کرکگور در سده نوزده میلادى.
اما قرار گرفتن فیلسوفانى چون اسمیت، دیدرو و هیوم - که به تصریح مکینتایر قائل به ابتناى اخلاق بر احساس بوده‏اند - در زمره کسانى که در پى توجیه معقول اخلاق بوده‏اند، ما را به تلقّى خاصى از توجیهِ معقول مى‏رساند.87
3 - 3 - تبیین مفهوم توجیه معقول اخلاق‏
چنان چه قبلاً بیان شد «هیوم بر این باور بود که عقل از آن جا که غیر فعال است، نمى‏تواند مبناى اخلاق - که فعال در تحریکِ عواطف و اعمال است - قرار گیرد و در واقع مطابق دیدگاه هیوم عقل در حد برده عواطف است».88
در این صورت، چطور مى‏توان هیوم و امثال او را شریک در پروژه توجیه معقول و عقلى و آفاقى محسوب کرد؟ جهت حل این معضل لاجرم باید به تلقى‏اى از معقولیت متمسک شد که ارائه اخلاق بر احساس را هم دربرگیرد. معنا و مفهومى که مى‏توان به این منظور بر مفهومِ معقولیت و توجیه معقول حمل کرد عبارت است از: آفاقیت، تعمیم‏پذیرى و غیر شخصى بودن. لازم به ذکر است که تلقى مذکور صرفاً منحصر به نگارنده نیست بلکه مى‏توان در آثار مکینتایر هم تصریحاتى در این باره دید. براى نمونه او درباره مناقشات اخلاقى عصر مدرن مى‏نویسد که آنها کم و بیش وانمود مى‏کنند که غیر شخصى و معقول هستند. لذا معمولاً آراى خود را به شکلى ارائه مى‏کنند که متناسب با حالت غیر شخصى بودن باشد.89 مراد از آفاقیت، تعمیم پذیرى و غیر شخصى بودن اخلاق این است که بتوان حوزه مذکور را در قالب یک سرى اصول و قواعدِ عام و کلى تبیین کرد. براى مثال بتوان خیر، شر، فضیلت، رذیلت و دیگر مفاهیم اخلاقى را در قالبِ اصولى کلّى تعریف و صورت‏بندى کرد. روشن است که دلیل هم مى‏تواند به صورت یکى از اَشکال آفاقى مطرح باشد؛ یعنى مى‏توان در قالب کلى استدلال به تبیین مفاهیم اخلاقى پرداخت، اما قالب مذکور، قالب انحصارى نیست بلکه قالب احساس هم مطابق تلقى دیدرو، اسمیت و هیوم - مى‏تواند به عنوان روشى جهتِ تعریف و تعمیم مفاهیم اخلاق مطرح شود.
لازم به توضیح است اگر احساس، معیارى انفسى در نظر گرفته شود به این معنا که از فردى به فرد دیگر تغییر کند - همان‏طور که در مکتب احساس‏گرایى رخ داده است - مى‏توان آن را به طور کلى مبناى تعریف اخلاق دانست. بدین معنا که احساسات هر فرد اخلاقیات او را تعیین مى‏کند. اما چون مطابق این تلقى نمى‏توان احساس مشترکى را میان انسان‏ها تعریف کرد دیگر نمى‏توان مثل هیوم احساس خاصى مثل احساس همدلى را به عنوان معیار کلى تعریف اخلاق قلمداد کرد. در این صورت اخلاق هم‏داستان با احساسات، متکثّر مى‏شود و نمى‏توان به اخلاقیاتِ واحد، یک‏پارچه و مشترکى رسید. اما اگر احساس، معیارى آفاقى و مشترک میان انسان‏ها تلقى شود مى‏توان از آن به صورت معیارى کلى جهت تبیین اخلاق بهره گرفت و از این جهت که معیار مذکور، کلّى و عام است مى‏توان مطابق تلقى مذکور از معقولیت آن را معقول دانست.
4. داعیه بى‏طرفى نسبت به تلقى‏هاى مختلف از سعادت‏
همان‏طور که در بحث غایت‏زدایى از ماهیت بشر گفته شد در نتیجه تلقى جدیدى که از عقل و توانایى آن در عصر مدرن پیدا شده، دیگر انسان به عنوان موجودى که به صورت بالقوه داراى غایاتى باشد در نظر گرفته نمى‏شود. از این رو قاعدتاً مى‏بایستى مفهوم سعادت و فضیلت هم عوض مى‏شد. چون زمانى که وجود غایت براى انسان متصور بود هر آن چه انسان را به سمت آن سوق مى‏داد فضیلت تلقى مى‏شد، ولى با اِنکار غایات، لاجرم مى‏بایست مبناى دیگرى جهت تعریف سعادت فراهم مى‏شد. مبناى جدید که در عصر مدرن سلطه خود را تثبیت کرده از سوى مکتب احساس‏گرایى ارائه شده است. مطابق این دیدگاه آن چه که به عنوان خیر ارائه مى‏شود چیزى جز ترجیحات، احساسات و گرایش‏هاى فرد نیست.90
اما مبناىِ جدیدِ تعریف سعادت، لوازم خاص خود را در پى داشته است. اگر مطابق رویکرد غایت‏انگار ارسطویى، سرشت و ماهیت انسانى غایت خاص و واحد داشته است این نتیجه از آن حاصل مى‏شد که اولاً، مى‏توان زندگى فرد را به کلّى یک‏پارچه در نظر گرفت. زیرا در سایه غایت واحدى که براى کل زندگى او تعریف شده است مى‏توان گذشته، حال و آینده را فرآیندى واحد تلقى کرد که امکان سوق به سمت آن غایت را داشته است. به عبارت دیگر، غایت مذکور، تنها سرمنزل مقصود تلقى مى‏شد، لذا فرد جهت تهذیب خود مى‏بایستى احساسات و گرایش‏هاى متکثر خود را با غایت خود ارزیابى مى‏کرد و به جرح و تعدیل آنها مى‏پرداخت. به این صورت غایت به عنوان معیار ارزیابى در سرتاسر زندگى چنین فردى محسوس و ملموس بوده است.
و ثانیاً، غایت مذکور به عنوان غایت نوع بشر تلقى مى‏شد. به عبارت دیگر، همه افراد از این جهت که انسان تلقى مى‏شدند غایت مذکور به عنوان هدف نهایى آنها محسوب مى‏شد. از این رو وجه مشترکى میان انسان‏ها در نظر گرفته مى‏شد که مطابق دیدگاه معرفت‏شناسى ارسطو قابل شناخت محسوب مى‏شد.91
به این شکل، توافقى گسترده در آن جامعه درباره مفهوم سعادت و فضیلت حاصل مى‏شد که سبب مى‏شد میان افراد رابطه‏اى خاص برقرار گردد که زمینه‏ساز تشکیل شهر بود. مراد از این رابطه پیوند دوستى‏92 است که نزد ارسطو به معناى فهم و جست‏جوى مشترک یک خیر است. دوستى نزد ارسطو خود یک فضیلت است، فضیلتى که نقشى اولیه و اساسى در تشکیل هرگونه اجتماعى - اعم از خانواده و شهر - دارد.93
از عنوان «جست‏جوى مشترک یک خیر» مى‏توان دو مفهوم توأمان را استنباط کرد: مفهوم اول که در بالا هم بدان اشاره شد این است که بتوان غایتى مورد توافق براى همه انسان‏ها در نظر گرفت. به عبارت دیگر؛ یعنى غایت مذکور از فردى به فرد دیگر تغییر نکند و بلکه مربوط به نوع انسان باشد.94
و اما مطابق مفهوم دوم، فرد تنها به فکر ترجیحات شخصى خود نیست بلکه اصولاً سیر به سمت غایت را سفرى اجتماعى مى‏داند. در این سیر اجتماعى به سوى غایت، فرد مجاز نیست دیگران را به مثابه ابزارى در خدمت غایات خود در نظر بگیرد. چون سیر مذکور به سوى غایت سیرى مشترک است و نمى‏توان با ابزار تلقى کردن کسى او را از غایت خود محروم کرد.95
مکینتایر قائل است که چنین تلقى‏اى از اجتماع به عنوان رهیافتى مشترک به سوى خیر را مى‏توان در سطح مؤسسات خُردِ نظام لیبرال مثل مدرسه، بیمارستان و مؤسسات خیریه یافت. اما هرگز چنین تصورى از اجتماعى که کلیت زندگى انسان را دربرگیرد - مثل شهر در دیدگاه ارسطو - دیگر وجود ندارد. به صورتى که کمال و غایت انسان - و نه این یا آن خیر جزئى - در سایه حیات در آن و بر عهده گرفتن نقش‏هاى محوّل در آن تأمین شود. تعجب‏آور نیست که در عصر مدرن دوستى جایگاه سابق خود را از دست داده و به زندگى خصوصى افراد محدود شده است.96 در این جا ذکر این نکته ضرورى است که هرچند ارسطو از غایت نوع انسان صحبت مى‏کرده است، ولى در مباحث اخلاقى او نوعى ترکیب محلّى‏گرایى و جهان‏شمولى به چشم مى‏خورد. زیرا او از یک طرف به ماهیت جهان‏شمول انسان متمسک مى‏شود و از سوى دیگر در تعریف و شیوه تحقق فضایل بر ویژگى‏هاى هر دولت شهر تأکید مى‏کند. در مباحث اخلاقى ارسطو نوسان میان این دو قطب کاملاً محسوس است.97
بحث فوق در باب مبناى ارسطویى در تعریف خیر و لوازم آن، خواننده را به لوازم مبناى جدید - احساس‏گرایى - که نقطه مقابل آن است، آشنا مى‏کند.
4 - 1 - تبیین مبانى انسان شناختى داعیه بى‏طرفى نظام لیبرال‏
بر اساس مبناى جدید در توجیه آفاق - همان‏طور که گفته شد - احساسات، گرایش‏ها و ترجیحات شخص است که در قالب عبارت‏هاى اخلاقى به صورت خیر و فضیلت معرفى مى‏شود. مطابق این دیدگاه هیچ معیارى جهت ارزیابى و هدایتِ احساسات متکثر فرد وجود ندارد بلکه اصولاً احساسات، خود در حکم معیار هستند.98 این در واقع یکى از مبانى انسان شناسانه لیبرالیسم است که خواسته‏ها و احساسات انسان متکثر است و نمى‏توان از زندگى او تصویرى یک‏پارچه داشت. به این معنا که زندگى او به حوزه‏ها و دوره‏هاى متعددى مثل کار و تفریح، طفولیت، کهن‏سالى و دیگر سنین، حوزه عمومى و خصوصى تقسیم شده است، طوریکه هر یک هنجارهاى خاص خود را دارد و به احساسات متنوع مجال ظهور مى‏دهد.99
تلقى یک پارچه از زندگى بشر در فرهنگ لیبرال با دو مانع فلسفى مواجه است: مانع اول عمدتاً از سوى فلسفه تحلیلى است. مطابق این گونه فلسفه، اعمال پیچیده انسانى به اجزاى سازنده آن تحلیل و تجزیه مى‏شود و به عنوان توالى آن اجزاى ساده در نظر گرفته مى‏شود. این که هر جزئى به واسطه عضویت خود در مجموعه‏اى وسیع‏تر هویت یابد - نه فى نفسه - با دیدگاه مذکور سازگارى ندارد.
مانع فلسفى دوم در فلسفه اگزیستانسیالیسم و برخى آراى جامعه شناختى ریشه دارد. مطابق اگزیستانسیالیسمِ سارتر، «انسان»100 چیزى جز امکان دائمى شکل‏گیرى نیست. از این منظر انسان یک واقعیت نیست و هر نقش و جایگاهى که بر عهده مى‏گیرد صرفاً بر اثر تصادف است. همین طور موافق این دیدگاه میان فرد و نقش‏هاى او و همین طور میان نقش‏هاى مختلفِ فرد، جدایى در نظر گرفته مى‏شود. در آراى جامعه شناختى رالف دارندورف‏101 چنین تفکیکى قابل مشاهده است.102 بر اساس دیدگاه جامعه‏شناختى گافمن‏103 نیز «انسان» واقعیتى مستقل از نقش‏ها ندارد و «منِ خیالى انسان»104 از نقشى به نقش دیگر سریان مى‏یابد.105
در مجموع آن چه از این مبانى انسان‏شناسانه مى‏توان نتیجه گرفت این است که: زندگى انسان چیزى جز دوره‏هاى غیر مرتبط با یک‏دیگر نیست که در هر دوره «انسان» بنا به اقتضائات آن دوره شکلى خاص پیدا مى‏کند. به عبارت دیگر، مطابق این دیدگاه «انسان» مانند انسان ارسطویىِ غایت‏گرا، مقتضاى شکل خاص که در مسیر تحقق غایات حاصل مى‏شود نیست. بلکه هر شکلى که پیدا مى‏کند محصولِ شرایط و نقشى است که به او محول شده است.106 بر اساس رویکرد مذکور، دیگر نمى‏توان فضایل ارسطویى را که در سایه تعریف غایتى واحد و فراگیر، کلِ زندگى انسان را در برمى‏گرفت بر انسان حمل کرد. مطابق رویکرد جدید، زمانى که از فضیلت عضو یک کمیته، مدیر یا یک قمار باز سخن گفته مى‏شود منظور، آن مهارت‏هاى تخصّصى است که او را در آن نقش، مؤثر و موفق مى‏سازد.107
پذیرش احساس به عنوان مبناى خیر سبب مى‏شود که تکثرى که در حوزه احساس وجود دارد به ساحت سعادت هم سرایت کند، به صورتى که نه تنها تلقى‏هاى مختلفى از سعادت از سوى افراد مختلف برگزیده مى‏شود بلکه هر فرد هم با تکثر مذکور مواجه مى‏شود. اما اگر قرار است چنین افرادى با اهوا و قلوب متشتّت در چهارچوب یک نظام سیاسى و به طرز مسالمت جویانه‏اى در کنار هم زندگى کنند لاجرم مى‏بایست نظام مذکور هیچ گونه ابتنایى بر زمینه مورد اختلاف - سعادت بشر - نداشته باشد. ضرورت تبیین چنین نظامى باعث شد که از سده هفده میلادى به بعد، هدفِ اساسى تفحّص‏هاى اخلاقى متحول شود. اگر قبل از این، هدف تفحّصِ اخلاقى به دست دادن فهمى مشترک و مورد توافق از سعادت بشر بود، در عصر مذکور چنین تلاشى عقیم تلقى شد و غایتى جدید براى تفحص اخلاقى مطرح شد. مراد از این غایت جدید تحقیق حول این موضوع است که چطور مى‏توان نظامى را بنا کرد که افرادى که در پى خیرهاى متکثر و غالباً ناسازگارى هستند بتوانند در آن به شیوه صلح‏آمیزى زندگى کنند.108
مى‏توان مسئله مذکور را به نحو دیگرى هم طرح کرد و آن این که افرادى که هر یک، هویت و ظرفیتِ انسانى خاص خود را به صورت مستقل و فارغ از عضویت در اجتماع و نظام سیاسى خاصى دارند و سعادت مورد نظر خود را دنبال مى‏کنند، با تمسک به چه ادله وانگیزه‏هایى، محدودیت‏هاى زندگى در قالب نظام سیاسى را پذیرفته‏اند؟109
4 - 2 - داعیه بى‏طرفى دولت و اقتصاد لیبرال‏
دو نهاد مسلّط عصر مدرن - دولت مدرن در حال ظهور و اقتصاد مبتنى بر بازار - متکفل جواب‏گویى به سؤال مذکور شدند.
دولتمردان مدرن به این صورت جواب مى‏دادند که اگر بتوانند از طریق حکم‏رانى، منافع مردم را تأمین و آنها را از ضرر و زیان حفظ کنند، در واقع توانسته‏اند اقتدار خود را توجیه کنند و بدان مشروعیت بخشند، قطع نظر از این که حکّام یا مردم چه تلقى‏اى از سعادت را برگزیده باشند و البته اگر اصولاً تلقى‏اى در این رابطه انتخاب کرده باشند.
همین‏طور طرف‏داران اقتصاد مبتنى بر بازار مدعى بودند که تا زمانى که قادرند منافع افراد سهیم در بازار را تأمین کنند، توانسته‏اند بدون تمسّک به تلقى خاصى از سعادت، تبدیلِ زمین، کار و پول به کالا را توجیه کنند.110
گفتنى است به رسمیّت شناخته شدن خیرهاى متکثر از سوى نظام لیبرال، ضرورت تفکیک جامعه را به حوزه‏هاى مختلف در پى داشته است. از این رو در چهارچوب نظام لیبرال حوزه‏هاى متکثرى چون سیاست، اقتصاد، هنر، ورزش، علم، خانواده و... ایجاد شده است که در هر کدام خیرى خاص دنبال مى‏شود. بدین صورت، افراد و حتى فرد این امکان را مى‏یابد که ترجیحات متنوّع خود را دنبال کنند. مگر این که ترجیحات او مستلزم تغییر شکل زندگى سایر افراد باشد. همین طور هرگونه ترجیح و تلقى‏اى از خیر که مستلزم این باشد که دولت، تربیت اخلاقى شهروندان را بر عهده گیرد باید به نظریه‏اى خصوصى و در اختیار افراد یا گروه‏ها قرار گیرد. بنابراین زمانى که ترجیحات، مبناى نظرى غیر لیبرال داشته و با شالوده‏هاى نظام لیبرال - از جمله بى‏طرفى دولت و نظام سیاسى نسبت به تلقى‏هاى مختلف از خیرِ بشر - در تعارض باشد تنها مجاز است که در قالب بیان ارائه شود نه این‏که مبناى سیاست‏گذارى واقع شود.111
دولت جدید از آن جهت که مدّعى است نسبت به تلقى‏هاى مختلف از سعادت، بى‏طرف است، بر این باور است که زمینه رقابت میان ترجیحات افراد و گروه‏ها را فراهم کرده است. بدین صورت فرد تحت نظارت دولت ناچار از معامله‏112 است و تنها در شرایطى مى‏تواند چیزى به دست آورد و نیازهاى خود را ارضا کند که چیزى براى دادن داشته باشد. آن چه که افراد در این راستا از دولت مدرن انتظار دارند این است که جهت کارآیى‏113 رقابت و تعاملِ مذکور - که در حوزه‏هاى متنوع زندگى جدید جریان دارد - دست به وضع قوانین بزند. به این صورت کارآیى مذکور به ارزشى محورى در جامعه لیبرال تبدیل شده است. هم‏چنین در چنین بسترى است که قوانین عدالت کارکرد ویژه‏اى پیدا کرده‏اند. در این راستا قوانین عدالتِ توزیعى در پى وضع محدودیت‏هایى به نفع افراد محروم و حمایت از آزادى افراد است تا بتوانند در چهارچوب‏هاى تعریف شده به تحقق خواسته‏هاى خود بپردازند. لذا بدین شکل، ثبات مالکیت که نزد هیوم به عنوان ارزشى فراگیر بوده است در نزد لیبرال‏ها تا زمانى ارزش تلقى مى‏شود که منافاتى با حقوق طبقه محروم نداشته باشد.114
جمع‏بندى‏
پژوهش حاضر از نظر روش‏شناسى بر این اصل مبتنى بود که تمامى نظریه‏هاى سیاسى - اجتماعى بر مبناى تلقى‏اى از ماهیت بشر استوار شده است. بر اساس چنین رویکردى هرگونه تحولى که در نظریه‏هاى مذکور ایجاد شود، هم‏زاد و بلکه مولود و محصول تحولاتى است که در مبناى انسان‏شناسانه آنها رخ داده است. از این رو اگر به تدریج از سده هفده میلادى شاهدِ شکل‏گیرى فرهنگ سیاسى - اجتماعى جدیدى تحت عنوان لیبرالیسم هستیم، چرایى آن متوقف بر تتبّع در مبانى انسان شناختى آن است. از این رو، در این مقاله کوشیدیم که از خلال آثار مکینتایر، تصویر «انسان مدرن» را بگیریم و تا حدّ امکان کیفیت و مراحل شکل‏گیرى آن را بازسازى کنیم.
همان‏طور که گفته شد از سده هفدهم به تدریج تلقّى جدیدى از عقل، محوریت یافت که بر اساس آن، عاقل مى‏تواند بدون وساطت هیچ‏گونه نظریه‏اى با عالم واقع رابطه برقرار کند و به شناخت آن و تبویب قوانینى جهان‏شمول درباره آن بپردازد. در این راستا مفاهیمى چون قوه، فعلیّت، ماهیت، ذات و غایت، مفاهیمى منسوخ و مربوط به فلسفه مدرسى تلقى مى‏شدند که با قرار گرفتن میان دانشمند و عالَمِ واقع، فهم او را مخدوش مى‏سازند. البته گفتنى است بعضى از فیلسوفان متأله مثل پاسکال از راه دیگرى به این نتیجه مى‏رسیدند.
پاسکال استدلال مى‏کرد که انسان در اثر گناه‏کارى دیگر قادر نیست از طریق عقلى به شناخت غایات صحیح زندگى بپردازد. به این صورت رویکرد غایت‏انگار به ماهیت انسان به حاشیه رانده شد و زمینه ظهور فردیت فرد مهیا شد. زیرا با انکار غایات از قبل تعیین شده‏اى که محصول رویکرد غایت‏انگار بود، فرد مجال تعریف غایات و تحدید تعهدات خود را به دست آورد و از طرفى از قیمومیّت سازمان‏هاى مذهبى و سلسله مراتبى که متولیان رسمى رویکرد غایت‏انگار بودند رها شد. در چنین شرایطى است که آرمانِ ایمان‏گرایى لوتر که شالوده‏اى فردگرا دارد مطرح مى‏شود. هم‏چنین به تدریج شاهد ارائه آرمان‏هایى از سوى فیلسوفانى چون هابز، لاک، ماکیاولى و... هستیم که جوهره‏اى فردگرایانه دارد. از جمله این آرمان‏ها مى‏توان از ایمان‏گرایى، نظریه حقوق طبیعى، قرارداد اجتماعى، آزادى‏طلبى و مساوات‏طلبى یاد کرد. در عصر مدرن هم مفهوم معقولیت چنان تطور یافته که حریم فردیت فرد در آن پاس داشته شده است. همان‏طور که گفته شد حداقل از دو جنبه مى‏توان فردیت پنهان در معقولیت مدرن را ملاحظه کرد: اول، از جنبه احساس گرایانه آن به این معنا که اولاً، یکى از مقدمات قیاسِ عملى جدید به بیان ترجیحات فرد اختصاص یافته است و ثانیاً، فرد التزامى به پذیرش نتایج قیاس مذکور ندارد چون ممکن است هر لحظه با ترجیحات جدیدى مواجه شود.
جنبه دوم فردیتِ معقولیت مدرن در واقع اشاره به ادعاى استعلایى بودن آن نسبت به ویژگى‏هاى تقیدات زمانى مکانى و چهارچوب‏هاى سنتى دارد. به این معنا که فرد به ما هو فرد نه به عنوان شهروند شهرى خاص و متعلق به یک سنت به تعقل مى‏پردازد.
با انکار رویکرد غایت‏انگار به انسان و استقلال مفهومى که اخلاق به تدریج در سده‏هاى هفده و هجده میلادى از دیگر حوزه‏هاى علوم و تجربه‏هاى بشرى مثل مذهب، حقوق و زیبایى‏شناسى به دست آورده بود مشکلى بزرگ براى اخلاق حاصل شد. چرا که گزاره‏هاى اخلاقى به هر حال جهت توجیه و تعمیم خود نیازمند ملاک و معیار هستند. اگر زمانى با استناد به غایت بشرى و یا ملاک‏هاى معتبر سایر حوزه‏ها که اخلاق زیرمجموعه آن بود این مشکل حل مى‏شد دیگر در این شرایط چنین امکانى وجود نداشت. بدین ترتیب آموزه‏هاى احساس‏گرایى بر جامعه مدرن سلطه پیدا کرد. بر اساس احساس‏گرایى، ترجیحات فرد است که صبغه ارزشى و اخلاقى به خود مى‏گیرد. به این صورت تلقى جدیدى از ماهیت بشر رواج پیدا کرد که بر اساس آن انسان بى‏غایت مدام مستغرق در لذت زمان حال خود است و در عرصه‏هاى متنوعى که نظام لیبرالیسم با بى‏طرفى مورد ادعاى خود فراهم کرده مى‏تواند در صلح و آرامش با دیگر افراد زندگى کند بدون این که تلقى‏اى از غایت و سعادت بشر بر او تحمیل شود. بنابراین مى‏توان از چهار ویژگى در هم تنیده به عنوان ویژگى‏هاى اساسى انسان لیبرال نام برد:
1. بى‏غایتى (غایت واحد فراگیر)؛ 2. فردیت یافتگى؛ 3. نیازمند توجیه معقول و4. قرار گرفتن در نظامى بى‏طرف.
پى‏نوشت‏ها
1. فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه امام صادق(ع). نگارنده خود را وامدار دکتر سعید زیباکلام مى‏داند که به راهنمایى ایشان این مقاله تدوین شده است.
2. communitriansm.
3. After Virtue
4. Whose Justice? Which Rationality?
5. Enlightenment Movement
6. A.Macintyre. (1981). After Virtue. Second Edition 1984. University of Notredame Press. P. 54.
7. Teleological
8. Ibid. P. 59.
9. Ibid. P.63.
10. Ibid. P. 52.
11. پیروان کمولیس جانسون (1638 - 1585) متکلم کاتولیک هلندى که از سنت مسیحى در برابر فلسفه مدرسى دفاع مى‏کرد
(Encyclopedia International.(1975).V.9.PP.530-1)
12. Ibid. P. 53.
13. Essence
14. Ibid. P. 54.
15. Is-Seems
16. Reality-Illusion
17. Empiricist Concept of Experience
18. Ibid.pp.79-80.
19. Ibid. p.80.
20. Experience
21. Experiment
22. Ibid. p. 80.
23. Ibid p. 81.
24. Ibid. p. 81.
25. Ibid. pp. 82-3.
26. Ibid. pp. 82-3.
27. Quine
28. Intntion, Purpose, Reason
29. W.U.Q.Quine (1960), Word and Object, ch. 6.quoted from-A, Macln tyre. (1981). After Virtue. P. 84.
30. A, Macintyre. loc. cit.
31. Ibid. p. 84.
32. Evaluation
33. Ibid. p. 84.
34. Ibid. p. 53.
35. A, Macintyre (1967). A short History of Ethics. P.169.
36. A, Macintyre (1981). After virtue. P.59.
37. Helvetius
38. Critique of Pure Reason
39. A, Macintyre. (1967). A Short History of Ethics. P. 190.
40. categories
41. Nonmoral
42. A, Macintyre (1967). A short History of Ethics. p. 190-1.
43. A, Macintyre (1981). After virtue. p. 54.
44. Diderot
45. Smith
46. Kierkegard
47. Ibid. p. 54.
48. A, Macintyre (1967). A short History of Ethics. p. 169.
49. A, Macintyre (1988). whose Justice? Which Rationality? p. 308.
50. Ibid. p. 338.
51. Ibid. p. 305.
52. Ibid. p. 338.
53. Objective
54. Impersonal
55. A, Macintyre (1981). After Virtue. pp. 33-4.
56. Emotivism.
57. Ibid. p. 12.
58. Modem Self
59. Subjective
60. Ibid. pp. 33-4.
61. A, Macintyre (1967). A Short History of Ethics. p. 126.
62. Immediacy and Necessity.
63. Causal Regularity.
64. A, Macintyre (1988). Whose Justice? Which Rationality? pp. 340-1.
65. Post Humean Cultural Change.
چنان چه قبلاً هم گفتیم تمایز میان تلقى مدرن و هیوم از معقولیت مبهم است. ممیزه‏اى که در این رابطه به ذهن مى‏رسد این است که مطابق تلقى هیوم بر خلاف تلقى مدرن رابطه‏اى عِلّى میان احساس - عمل وجود دارد. از این جهت فردگرایى، ظهور و بروز کمترى در معقولیت هیومى دارد.
66. Ibid. pp. 338 - 9.
67. Individual qualndividual
68. Ibid. pp. 338-9.
69. Ibid. p. 321.
70. Ibid. p. 6.
72. Traditional Theism
73. Teleplogical Modes of Thought
74. A, Macintyre (1981). After Virtue. p. 60.
75. Justification
76. Ibid. p. 38.
77. Moraland Nonmoral
78. Moral-Moralis
79. Ethikos
80. Practical
81. Moral virtue
82. A, Macintyre. loc. cit.
83. Ibid. p. 39.
84. Ibid. p. 228.
85. A, Macintyre (1990). Three Rival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press. P. 174.
86. A, Macintyre (1981). After Virtue. p. 39.
87. Ibid. p. 256.
88. Ibid. p. 49.
89. A, Macintyre (1967). A Short History of Ethics. p. 169.
90. A, Macintyre (1981). After Virtue. p. 8.
91. Ibid. P. 12.
92. Ibid. pp. 147-149.
93. Bond of Friend ship
94. Ibid. p. 156.
95. Ibid. p. 148.
96. Ibid. p. 191.
97. Ibid. p. 156.
98. Ibid. p. 148.
99. Ibid. p. 12.
100. Ibid. p. 204.
101. Self
102. Ralf Dahrendrof
103. Ibid. p. 204.
104. Goffman
105. Ghostlyl
106. Ibid. p. 32.
107. Ibid. p. 204-5.
108. A, Macintyre. Loc. cit.
109. A, Macintyre (1988). Whose Justice? Which Rationality? p. 210.
110. Ibid. p. 210.
111. Ibid. p. 211.
112. Ibid. pp. 336-7.
113. Bargaining
114. Effectiveness
115. Ibid. pp. 336-8.
منابع:
- Macintyre.A.(1967). A Short Historyof Ethics. Second Edition 1988. Routledge Press.
- Macintyre.A.(1981). After Virtue. Second Edition 1984. University of Notredame Press.
- Macintyre.A.(1988). Whose Justice? Which Rationality? University of Notredame Press.
- Macintyre.A.(1990). Three Rival Version of Moral Enquiry. University of Notredame Press.